UMA PROPOSTA ECUMÊNICA E INTERDISCIPLINAR

DE ENSINO ACADÊMICO

 

por

 

Osvaldo Luiz Ribeiro

 

 

 

Monografia apresentada em cumprimento

dos requisitos da disciplina

Raízes do Diálogo Ecumênico,

e em cumprimento parcial das exigências do

Curso de Mestrado em Teologia.

 

 

SEMINÁRIO TEOLÓGICO BATISTA DO SUL DO BRASIL

1996

 

 

 

 

“Confesso que, se um pregador viesse nos falar nesse tom,

tanto na câmara alta, como na câmara baixa ou na Drawing-room,

eu votaria a favor de que esse gaiato fosse garroteado”

 

Voltaire

 

 

 

Aos meus dois filhos, Israel e Jordão,

para quem meus sonhos de uma vida

ecumênica e interdisciplinar são

encaminhados.

 

 

 

SUMÁRIO

 

RESUMO

 

INTRODUÇÃO

 

I - UMA PROPOSTA ECUMÊNICA DE ENSINO ACADÊMICO

 

            1.1 Ecumenismo Acadêmico Como Valorização do Homem

 

            1.2 Ecumenismo Acadêmico Como Vontade de Verdade

 

II - UMA PROPOSTA INTERDISCIPLINAR DE ENSINO ACADÊMICO

    

            2.1 Interdisciplinaridade Como Visão Holística da Vida

        

            2.2 Interdisciplinaridade Como Posicionamento Frente ao Outro

 

CONCLUSÃO

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

 

 

RESUMO

 

Pretendemos, com esse relatório, apresentar os resultados de nossas pesquisas em forma de uma dupla proposta: 1) a proposta de um ambiente acadêmico de orientação ecumênica, isto é, onde toda e qualquer cultura e crença sejam consideradas, e 2) a proposta de um ambiente acadêmico interdisciplinar, isto é, onde toda e qualquer orientação e aproximação para com a vida tenha lugar. Falamos restritamente com relação ao ambiente acadêmico e encaramos a orientação ecumênica no sentido de convívio e diálogo orientados para a busca da verdade.

 

Consideramos o homem o centro desse ambiente, já que todas as formulações com que nele se tratará, consistem em formulações humanas, mesmo a teologia. Pretendemos, com isso, valorizar o homem e enfatizar a vontade de verdade como meta a seguir. Quanto à interdisciplinaridade, vêmo-la como envolvendo especialistas, mais do que disciplinas, sendo, igualmente, humanizada. Com isso, temos em vista uma visão holística da vida e um sadio  posicionamento frente ao ‘outro’. Nosso método é argumentativo. Partimos de propostas pré-formuladas e investigamos suas validades e fundamentações. Acreditamos nelas, acima de tudo, uma vez que não consistem em mera atividade curricular. Obviamente, procuramos ser ecumênicos e interdisciplinares nessa abordagem. Os resultados que obtivemos permitem-nos considerar a viabilidade de nossas propostas, e concluímos que é possível a construção participativa de um ambiente ecumênico e interdisciplinar de ensino acadêmico.

 

 

INTRODUÇÃO

 

Vincula-se o presente relatório de pesquisa à indicação do Prof. Roberto Alves, da cadeira de Raízes do Diálogo Ecumênico, do Curso de Mestrado em Teologia do Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil. Mais precisamente, na verdade, o que da pesquisa corresponde à indicação do orientador é a sua ênfase ecumênica. No que diz respeito à sua aplicação ao ambiente acadêmico, deve-se registrar tratar-se de formalização de questionamentos interiores do pesquisador, também docente da Casa - o ambiente acadêmico, algumas vezes, sói confundir-se com uma instância confessional fechada. Em que pese o gosto de alguns, não é o caso, aqui.

 

A pesquisa parte do ponto de vista de que ambiente acadêmico é, sobretudo, ambiente para ‘estudo’, para ‘pesquisa’. Nada que se compare a uma classe de catecúmenos, nada que se assemelhe a uma comunidade de catequese. Aos livros e à vida mesma! eis o lema proposto.

 

No entanto, falamos de ‘estudo’ e ‘pesquisa’ em dois sentidos convergentes: no sentido ecumênico, estudo e pesquisa como convívio de diferentes teorias e teologias, diferentes visões-de-mundo e, mesmo, mundos diferentes, sem sensos de superioridade, inferioridade e afetada tolerância. Igualdade absoluta de condições e dizeres. Igualdade de ouvidos e de olhos, além do mais. E, também, no sentido interdisciplinar, porque não há de se fazer tão-somente teologia, aqui, mas, se por ela iniciaremos, adentremos os portais dos templos de suas companheiras: psicologia, sociologia, história, arte, filosofia... Convívio de todos e de tudo. No fim das contas, é convívio de gente, mesmo, buscando a verdade, contemplando a vida em sua complexidade holística e encarando o outro como igual, libérrimo e irmão.

 

Não estabelecemos uma ‘fonte primária’, exatamente. Precisamos deixar claro que o presente relatório é um afluente do rio que desembocará, breve, na foz de uma dissertação de Mestrado. Cumpre, este relatório, o papel de encarar o ambiente acadêmico à luz de proposições anteriores, de outras cadeiras desse Curso de Mestrado. Diríamos, a partir daí, que M. Eliade é, enfim, a fonte de onde bebemos e, já, derramamos nossa água. A partir dele, Nietzsche, Tillich, Bultmann, Gottwald, Huxley, Frazer, Leibniz e outros vão-nos dando azo a argumentar quase que apologeticamente, como que quiséssemos, a todo custo, vermo-nos ouvidos, acatados, confirmados... Não escrevemos à toa. Escrevemos para quê? Escrevemos por quê?

 

Já tínhamos, em linhas gerais, a estrutura do trabalho, seu esqueleto mental, diríamos. E foi um reunir de autores que defendessem cada proposição que correspondia a uma seção, fosse Tillich, fosse Eliade, mesmo, colher-lhes as declarações que fazem das nossas não mais que ecos pálidos, estruturar o pensamento e pôr-lhe cor e papel. Não precisamos de métodos mais artificiosos ou mais filosóficos. Fomos lúdicos, enquanto declamávamos...

 

Defendemos a idéia de que um espaço em que se estude teologia como proposição humana seja viável. E mais, teologia não só batista, mas ‘cristã’. E não so ‘cristã’, mas ‘pagã’, também. Defendemos a idéia de que, enquanto aí vamos ouvindo todos os teólogos falando, que ouçamos os Jungs, os Nietzsches, os Weberes, os da Vincis, os Walkeres e tantos mais representantes de tantas cadeiras de que a teologia depende desesperadamente para se fazer prenha de sentido!

 

Não pudemos fugir a uma abordagem menos científica. Há momentos em que beiramos à poesia. Outros em que, mesmo, à loucura... Mas tudo fizemos com imenso prazer e, como disse Marisa Monte, só que em outro lugar, foi nossa “cruz e delícia”...

 

Mas não dissemos tudo. Nem tudo o que poderíamos e deveríamos, nem tudo o que se poderia dizer. Na verdade, dissemos pouco... Mas, no pouco que dissemos, vai ali nossa alma.

 

 

I - UMA PROPOSTA ECUMÊNICA DE ENSINO ACADÊMICO

 

 

Falamos em proposta, e reconhecemos a necessidade de avaliação por parte de nossos leitores, porque, o que temos, são pressupostos não testados na concreticidade da vida. Pensamos que nossa proposta possa vir a ser exeqüível, tão logo outros pressupostos possam ser devidamente aceitos pela comunidade acadêmica[1], e que teriam benefícios a trazer à comunidade acadêmica, quer a docente, quer a discente.

 

Falamos, também, em proposta ecumênica. Teremos de verificar, logo, logo, o que queremos dizer com tal controvertida palavra. Podemos, aqui, antecipar que não consideramos possível uma ecumenicidade como ‘unidade’, absolutamente. Não postulamos uma unificação de verdades, mesmo porque, sob essa proposição, estaria, já, estabelecido um critério de ‘verdade’ e, com ele, uma absolutização qualquer, fosse ‘cristã’, fosse ‘hinduísta’, fosse ‘rosacruciana’, fosse qual fosse. Falamos de proposta ecumênica enquanto ‘convívio’ interessado e interessante de mentalidades, posturas e ‘verdades’, sem a preocupação pelo absoluto[2], mas valorizando-se, honestamente, tudo quanto possibilite o ensino com profundidade e veracidade.

 

E falamos, ainda, de proposta ecumênica de ensino acadêmico. E, desde já, gostaríamos que nosso leitor sublinhasse esse termo em sua consciência: acadêmico! Não se trata de proposta para a igreja, absolutamente. Não que julgássemos, a priori, serem incompatíveis a vida eclesiástica e nossa proposta. Sinceramente achamos que não. Mas não queremos ir além de nossas sandálias... Daí, proposta ecumênica de ensino acadêmico, entre estudantes de teologia, professores de teologia, o mundo teológico estruturado em cátedra e pesquisa, mas, nem por isso, falto de vida, de êxtase e alegria. Enfim, esse mundo em que respiramos, quer nesta casa, quer em nossas pesquisas particulares[3].

 

 

1.1 Ensino Ecumênico Como Valorização do Homem

 

 

Precisamos introduzir a questão da valorização do homem a partir da questão do sagrado. Já efetuamos pesquisa nessa área[4], baseando-nos nas conclusões da fenomenologia religiosa de Mircea Eliade, fundamentalmente[5], além das conclusões filosófico-teológicas de Feuerbach, Marx e Freud, e, ali, concluímos tratar-se o discurso sobre o sagrado[6] de um discurso elaborado pelo homem, à luz de sua cultura e experiência hermenêutica com a hierofania[7]: “a teologia é discurso humano”[8], enfim. Verificamos que o homem participa ativamente do momento da revelação, porque a revelação se dá de modo mediado, isto é, por meio de elementos naturais ou culturais, de modo que, “a qualquer momento, toda e qualquer coisa pode tornar-se uma hierofania”[9]. A interpretação, sempre cultural[10], que o homem faz dessa hierofania, essa interpretação é, para ele, uma revelação. Algo além do objeto, além do fenômeno, revelou-se através do objeto, através do fenômeno, mas algo indefinível[11], senão mediante a cultura. Bem entendido que o homem dispõe, tão-somente, da sua interpretação da hierofania. O fenômeno, em si, escapa-lhe. O sagrado, em si, escapa-lhe. Fica, tão-somente, e é sobre isso que o homem elabora seu testemunho, seu discurso, sua teologia, algo de fugidio, de inquietante, de inexorável... Mas temos, então, algo fora de qualquer nomeação que não aquela própria à cultura do homem que participa da hierofania, e temos, igualmente, uma cultura determinante da interpretação, que é própria do indivíduo, só dele. Qual o resultado disso, então? Um discurso sobre algo inefável, através de uma visão hermenêutico-pessoal intransferível. Ora, esse discurso sobre algo inefável, através de uma visão hermenêutico-pessoal é, para esse indivíduo, revelação. Mas o será para todo mundo? Para seu vizinho, pelo menos? Concluímos que não. Voltaremos a esse ponto.

 

Vejamos, por enquanto, que a hierofania carrega um paradoxo: “(o) sagrado (...), ainda que eterno, absoluto e livre, se manifesta num fragmento material, precário, condicionado”[12]. O sagrado pode coincidir com o profano sem anular a sua própria modalidade de ser[13], mas será interpretado, necessariamente, à luz das categorias do objeto que lhe serve por veículo. Daí, que se o homem percebe o sagrado no céu, sua interpretação da divindade dar-se-á através das categorias uranianas: a altura, a distância, a transcendência, a onipresença, etc.[14]. Mas os deuses que ressuscitam, por exemplo, deverão receber tal revelação das hierofanias vegetais, uma vez que a agricultura traduz, a seu modo, essa capacidade sagrada de morrer e renascer[15]. De modo que as características de que se revestirão as divindades reveladas através das hierofanias serão baseadas na hermenêutica cultural do indivíduo, à luz das categorias existenciais dos objetos envolvidos.

 

Que temos, então? De tudo o que relembramos, acima, temos que a teologia, isto é, o discurso humano acerca do sagrado, consiste numa proposição hermenêutica, de caráter pessoal-cultural, estabelecida à luz da estrutura de atualidade do objeto ou do fenômeno através do qual teve acesso ao sagrado. E algumas afirmações de ordem fenomenológica foram assinaladas: o sagrado nunca se dá imediatamente, antes, utiliza-se de estruturas profanas para dar-se a perceber aos homens; ao homem, cabe elaborar uma interpretação particular, determinada pela cultura e condicionada por sua situação no mundo; esse fenômeno é universal, pois se trata da fenomenologia da manifestação do sagrado no mundo[16].

 

Sendo assim, o pressuposto com que trabalharemos nesta pesquisa é o de que o sagrado está aí, mas ao homem cabe descrevê-lo tão-somente de forma hermenêutica. Resumindo, uma coisa é o sagrado enquanto absoluto, outra coisa, totalmente diferente, é o sagrado teológico, o sagrado do discurso humano. Aquele é sagrado, este, profano. Aquele é real, este, hermenêutico. Aquele é absoluto, este, relativo. Aquele é divino, este, humano, demasiadamente humano. O que nos leva a concluir, mais propriamente, que, em meios acadêmicos, interessa-nos o sagrado do discurso humano, porque, ao outro, não nos cabe referir com pretensões as quais reputamos por impossíveis. Contentamo-nos, portanto, em analisar a teologia do ponto de vista do discurso humano[17].

 

A valorização do homem se dá pelo fato de que, ao nos debruçarmos sobre determinada teologia, sobre certa forma de discurso sobre Deus, estamos, na verdade, considerando as percepções hermenêuticas de um indivíduo ou de uma cultura[18]. Cada postulado hermenêutico acerca do sagrado assume, diante do que concluímos, o caráter de possibilidade. Não temos que nos deparar diante do que se considera revelação como revelação, mas como aquilo que se considera revelação. Trata-se de um dado acadêmico, fenomenológico. Mas um dado tão valoroso quanto os meus próprios postulados hermenêuticos: não há privilégios, aqui.

 

Há teologias principais? Não. O que há são culturas que se auto-assumem como superiores. No caso do discurso sobre Deus, por exemplo, como considerar um discurso dentre os demais e inumeráveis, senão pela absolutização e marginalização? Absolutização do próprio discurso como o único válido e marginalização dos demais como demoníacos. No entanto, demoníaca é, na verdade, tal consideração. Tillich já nos prevenira a respeito de que consiste em crassa idolatria a superposição do ideário do sagrado sobre o próprio sagrado: “uma fé que entende seus símbolos literalmente é idolatria”[19]. Trata-se de uma posição demoníaca porque, além de agredir a estrutura do sagrado, marmorizando-o numa hierofania cultural absolutizada, impede a qualquer outro a vivência da liberdade do sagrado:

 

Não há substitutos para símbolos e mitos, eles são a linguagem da fé. A crítica radical ao mito é uma reação ao fato de que a consciência mítica primitiva resiste obstinadamente a toda tentativa de entender o mito como mito. Ela teme todo ato de demitologização e acha que um ‘mito quebrado’ perde a sua verdade e a sua capacidade de persuasão. Quem vive num mundo mítico inabalado, sente-se seguro e abrigado. Ele se opõe fanaticamente a toda tentativa de ‘quebra do mito’, porque essa chama a atenção para o caráter simbólico e cria um elemento de insegurança. Essa resistência é favorecida por sistemas autoritários, sejam eles do tipo religioso ou político. Pois está em seu interesse embalar em segurança as pessoas que se encontram sob a sua dominação, dando assim aos dominadores o poder inconteste[20].

 

O símbolo hermenêutico torna-se identificação do próprio sagrado: por isso não há lugar para nenhuma outra proposição acerca do mesmo sagrado. Não podem haver dois absolutos.

 

Mas entendemos que, em se tratando de discurso sobre o sagrado, não há nem mesmo um. Por isso mesmo,  todos nos devem interessar. O pressuposto de que o sagrado tende a se dar a qualquer experiência hierofânica implica no postulado de que cada testemunho a respeito da hierofania interessa àqueles que se encontram diante da discussão e do problema de Deus. Cada tradição tem seu valor enquanto interpretação, mais uma a acrescentar estruturas que, à luz de outra cultura, não se davam a conhecer. Daí o homem receber extraordinário valor como único elemento disponibilizador da teologia: ainda que se dê no cosmo, é no homem que a hierofania se torna discurso, condicionado, sim,  determinado, relativo, mas discurso disponível. Não estaremos de posse de discurso absoluto, em hipótese alguma, mas estaremos considerando a interpretação do homem acerca de sua experiência com o sagrado. “Nada de discriminações teológicas. Nada de ortodoxias asfixiantes. Nada de pretensões injustificadas. Em outras palavras, o homem deve desenvolver o sentido de igualdade essencial com relação à experiência do próximo”[21].

 

Nesse sentido, temos considerado que falar de proposta ecumênica de ensino acadêmico, analisando-a quanto à expressão ‘ecumênica’, significa partir da experiência dos homens. De todos eles que tenham as suas tradições sobre o sagrado, seus mitos, suas lendas, suas crenças, suas teologias. O ambiente acadêmico há de se encarregar de tantas quantas possa, sem discriminações. Não compreendemos um ambiente acadêmico em que posturas teológicas sejam tratadas como superiores. Falar de ambiente acadêmico é falar de igualdade metodológica de postulados. E o homem é o centro. É no homem que estão as chaves para que se possa, a partir dele, falar sobre o sagrado.

 

Que fique claro, portanto: o que se tem dito acerca do sagrado, é o homem quem o diz. Se diz ‘certo’, é o homem quem o diz. Se ‘errado’, ainda assim é o homem dizendo. Mesmo a revelação é o homem dizendo. Teologia, ei-lo, novamente, discursando.

 

Assim, portanto, definimos proposta ecumênica: como proposta em que toda e qualquer tradição humana acerca do sagrado, do mais primário mito até a mais elaborada sistematização teológica, seja considerada não só da mesma forma, como, fundamentalmente, todas, criações humanas. O sagrado sempre estará por detrás de tudo e de todos, mas, aqui, em solo acadêmico, mais do que em qualquer outra parte, há que se respeitar o fato de que o sagrado deu-se a perceber, mas isso de tal modo que, dando-se, ocultou-se de nós. Nosso exercício não é descrevê-lo: é procurá-lo! E a única ajuda de que dispomos, a ela temos chamado homem.

 

 

1.2 Ecumenismo Acadêmico Como Vontade de Verdade

 

 

Resumamos o que temos dito até aqui: pretendemos um ecumenismo acadêmico, no sentido de valorização de toda e qualquer tradição acerca do sagrado, já que qualquer ‘revelação’ consiste, na verdade, numa elaboração hermenêutica humana aplicada à sua percepção da hierofania, porque essa postura pressupõe o homem como fundamento do discurso teológico. Ora, o homem percebe o sagrado - é um fato. Sua percepção se dá de forma hermenêutica, com o concurso de suas experiências anteriores e de sua própria personalidade. Quer sejam tais experiências, quer seja a sua personalidade, ambas encontram-se histórica e culturalmente condicionadas e determinadas. O homem, histórica e culturalmente condicionado e determinado, elabora um discurso interpretativo (sempre hermenêutico, sempre) sobre sua percepção: isso é o que considera ‘revelação’.

 

Se postulamos, portanto, um ‘ecumenismo acadêmico’, postulamos, então, um ambiente em

que não prevaleçam preconceitos sobre formas consideradas inferiores ou heréticas de elaboração teológica. Ora, ora, acabamos de nos vermos forçados, tendo seguido o curso do pensamento proposto, a constatar que,  no ambiente acadêmico, não há essa coisa chamada ortodoxia. Logo, por conseqüência naturalíssima, não há sua contraparte teórico-política, a heresia. Há heresia onde prevalece um senso de verdade estabelecida, dita ‘absoluta’. Há heresia onde os fatos estão aí absolutamente às claras, incontestáveis, comprovados, estabelecidos. Não é o nosso caso, que estamos às voltas com hierofanias paradoxais e interpretações incontroláveis. Nada está estabelecido, senão a inefabilidade do fenômeno. Risquemos, portanto, o termo ortodoxia de nosso ambiente[22]... e vejamos fugirem, quais fantasmas, as tantas heresias que criamos...

 

Queremos, agora, analisar nossa proposta no que ela tem de relação com um dado critério de verdade. Se toda teologia é expressão humana, como falar de ‘verdade’? Antes de qualquer coisa, o que até aqui caracterizamos como ‘ecumenismo acadêmico’ consiste numa busca pela verdade.

 

O ecumenismo acadêmico que propomos parte do pressuposto de que cada participante percebeu a realidade a partir de prismas específicos[23]. Assim como se cada um percebesse um aspecto da realidade, dada a sua posição determinada, seu ângulo, suas preocupações, inclusive. Mas será, sempre, uma percepção incompleta e provisória. O prof. Darci Dusilek tem afirmado que a provisoriedade é característica inerente ao conhecimento[24]. Ele fala de conhecimento científico, nós, de ecumenismo acadêmico e percepção do sagrado. Se compreendermos essas duas expressões à luz do que já dissemos[25], estaremos bastante próximos. Dessa forma, está pressuposta a condicionalidade histórica da ‘verdade’ proclamada pelo pesquisador, porque ela irá refletir o seu momento histórico-cultural[26]. E mais: “sendo histórica, a verdade científica terá sempre um caráter inacabado”[27]. Estaremos, sempre, construindo teologias e discursos sobre Deus, porque estaremos, sempre, alterando as condições de percepção, quando nos referimos à hierofania, diretamente, ou alterando as técnicas hermenêuticas textuais-arqueológicas, quando nos referirmos à compreensão dos registros dos testemunhos das revelações canônicas ou deuterocanônicas. Mas serão, sempre, construções provisórias.

 

Importa, nesse contexto, portanto, uma cooperação além dos muros da visão pessoal. Não se trata de pôr em cheque credos ou teologias confessionais, porque não estamos pisando solo confessional. Trata-se de elaborar-se um discurso o mais completo possível, hermenêutico, ainda, que seja, e como fugiremos disso? mas um discurso que seja elaborado pelas diversas percepções do sagrado a que tem o homem se submetido.

 

Queremos extrair um exemplo relativamente antigo de Leibniz. Descrevendo os primeiros esboços da sua apresentação da teologia natural dos chineses, Leibniz adverte:

 

Como a China é um grande império, que não fica nada atrás em extensão à Europa cultivada, e a ultrapassa pelo número de habitantes, e em boa polícia; e como há na China uma moral exterior admirável sob certos aspectos, junta a uma doutrina filosófica, ou antes, a uma teologia natural, venerável pela sua antigüidade, estabelecida e autorizada desde há aproximadamente três mil anos[28], muito antes da filosofia dos Gregos, a qual é contudo a primeira de que o resto do mundo tem obras, exceptuando sempre os nossos livros santos; seria uma grande imprudência e presunção para nós que viemos depois deles, e saídos a custo da barbárie, querermos condenar uma doutrina tão antiga[29].

 

Bem se vê que o que estamos a dizer não é novo. Em seus traços básicos, Leibniz e quiçá outros antes dele já o disseram: porque condenar outras elaborações teológicas? Em que nos basearemos para tanto? Para Leibniz, fazê-lo, isto é, condená-las, é imprudência, porque deixamo-nos ficar mais distantes de considerações completas, melhor formuladas, e, também, presunção, porque ufanamo-nos de nossas teologias. Ecumenismo acadêmico pressupõe, num só gole, doses inebriantes de prudência e humildade.

 

Além disso, pensamos que o ecumenismo acadêmico há de promover uma cada vez maior qualificação de seu ambiente humano. Em vez de lançar ao ostracismo seus pares ímpares, aqueles dentre nós que percebem que ‘percebem’, uns poucos que, ainda que no meio de nós, já não são ‘dos nossos’, em vez de privarmo-nos de suas visões particularíssimas da realidade, poderemos conviver em diálogo aberto e franco, sem barreiras e preconceitos ortodoxos.

 

Nesse sentido, far-nos-á bem, cuidamos, considerar certa observação que Nietzsche nos legou pela boca de seu Zaratustra:

 

Sempre houve muita gente enferma entre os que poetam sôfregos de Deus; odeiam eles, furiosamente, aquele que busca o conhecimento e a mais jovem dentre as virtudes, que se chama: honestidade. Vivem olhando para trás, para tempos obscuros; e, certamente, loucura e crença eram, então, outra coisa: o delírio da razão era semelhança com Deus e a dúvida, pecado. Bem demais conheço esses semelhantes a Deus: querem que se acredite neles e que a dúvida seja pecado...[30]

 

Estabelecemos, com Nietzsche, um princípio acadêmico sobremodo importante: a dúvida, antes que pecado, ei-la convertida, convertida em instrumento de trabalho. Já que estamos em solo firme,  não há porque considerarmos a dúvida como pecado. Absolutamente. Aliás, Huxley já nos advertira de que “existe mais fé na dúvida sincera que em todas as doutrinas”[31] e a dúvida que propomos por pás e enxadas com as quais cavaremos nosso chão, trata-se de dúvida honestíssima, seríssima. Os passos que daremos, dá-los-emos como quem pisa solo sagrado, e o Yahveh que nos advertirá a que descalcemos nossos pés será nossa consciência acadêmica, nossa honestidade, nossa sinceridade e, sobre tudo, nosso amor pela verdade. Contudo, “nunca, até aqui, andou a verdade de braço dado com qualquer ser absoluto”[32]. Talvez tenha sido por isso que Rubem Alves tenha experimentado uma atrofia dogmática: “minha experiência religiosa hipertrofiou meu faro por dogmatismos, que detesto com ódio absoluto”[33]. E, além do mais, Huxley está muito bem defendido por Bultmann. Ei-lo:

 

“...a fé (...) não tem (...) o caráter unívoco de postura espiritual ou psíquica, ela não é uma convicção a respeito de verdades universais (‘eternas’); não é uma aceitação de uma vez por todas de um dogma[34].

 

Não vamos discutir, aqui, o que é que seja a , mas insistimos, com Bultmann, naquilo que ela não é. Portanto, fica cada vez mais clara nossa opção e, tanto mais lúcida, ainda, a sua adequabilidade ao ambiente acadêmico, além de não ferir, absolutamente, nossas aspirações espirituais individuais. Desde que não confundamos fé com apego a este ou aquele dogma, não teremos problemas em constatar que a dúvida funcionará como elemento de progresso em nossa busca constante pela verdade, verdade hermenêutica, sempre, mas cada vez menos parcial, cada vez menos individual, cada vez mais abrangente e complexa.

 

A dúvida, conforme a encaramos, coincide com certa postura essencial ao caráter e ao trabalho do pesquisador, conforme os entende Dusilek: chama-a abertura. Abertura , no modo como a define[35], traduz-se na susceptibilidade ao novo, à novidade, ao exercício criativo da descoberta. Não há tristeza pelo que se deixa, mas júbilo pelo que se abraça...

 

Pensamos que a filosofia de educação num ambiente acadêmico deve ser compatível. Com o quê? Com a postura metodológica da investigação criadora! Com a natural admiração humana, de que Morente fala como sendo condição sine qua non para o estudo da filosofia[36]! Com a dúvida instintiva do homem (mesmo do crente), que só à custo da dogmatização é cerceada até à míngua!

 

No entanto, parece-nos, salvo melhor juízo, que o espaço institucional nutre temores recolhidos (os quais, às vezes, se evadem na forma de certas manifestações de caráter repressivo) quanto à perda de significado. Assim como a teologia comum aos círculos ditos “conservadores” (quase “fundamentalistas”, não fossem certas concessões racionais) desconfia do método histórico-crítico, temerosa de que a crítica bíblica acabe por dar vasão à inconfessa crítica teológica, assim também determinadas modalidades de educação cristãs temem a dúvida, por causa da possibilidade de seu próprio esvaziamento. Não labora para a descoberta da verdade, a busca da verdade, mas, antes, para a sua transmissão, posto possuí-la, ali, desde sempre e para sempre. E teme que, diante das opções possibilitadas pela dúvida metodológica, a liberdade individual possa almejar vôos mais altos, altos demais, muito além dos limites estabelecidos.

 

Portanto, falamos de ecumenismo acadêmico como vontade de verdade, onde o dogma dá lugar à dúvida, o apego dá lugar à abertura. Pensamos que um cenário em que o homem esteja disposta a abrir-se ao futuro, à busca, à verdade, seja, verdadeiramente, um cenário belo. E, pensando assim, vem-nos à mente, mais uma vez, aquele profeta:

 

O homem é uma corda estendida entre o animal e o super-homem - uma corda sobre um abismo. É o perigo de transpô-lo, o perigo de estar a caminho, o perigo de olhar para trás, o perigo de tremer e parar. O que há de grande, no homem é ser ponte, e não meta: o que pode amar-se, no homem, é ser uma transição e um ocaso[37].

 

 

II - UMA PROPOSTA INTERDISCIPLINAR DE ENSINO ACADÊMICO

 

 

Vimos de propor um ensino acadêmico de caráter ecumênico, posto valorizar-se, desta sorte, o homem, como elemento formador e reformador da teologia, bem como a propiciação que, com isso, se oferece à vontade de verdade. Falamos de ecumenismo como de convívio. Falamos, portanto, dos homens acadêmicos e de suas posturas possíveis e que achamos boas, ainda que, bem alertamos, jamais as tenhamos testado[38].

 

Propomo-nos a desenvolver, agora, a sua devida contraparte: falamos dos homens acadêmicos, falemos, agora, dos conteúdos acadêmicos, em mente, sempre, que não inserimos o termo “teologia” em nossos título e subtítulos, mas que é disso que, de fato temos falado, do ensino acadêmico de teologia. Mais do que no capítulo anterior, estaremos trazendo sempre a lume o fato de que somos pesquisadores de uma casa teológica.

 

 

2.1   Interdisciplinariedade Como Visão Holística da Vida

 

 

Deve ser natural a conclusão de que, para aquele a quem se lhe depara a teologia como dogma absoluto, revelação sagrada e única, esta mesma teologia se lhe apresente como de exclusiva validade e suficiente. Entretanto, não é o caso aqui. Nem o poderia, já que concluímos pela relatividade da teologia. E, se o concluímos, o contrário também à segunda formulação é o que, igualmente, devemos concluir: a teologia não é suficiente e de validade exclusiva.

 

Caracterizamos o discurso humano sobre Deus como condicionado e determinado pelos mesmos condicionamentos e determinações comuns aos homens. Discurso humano, afinal.

E não observamos esse mesmo homem fazendo seu discurso à luz de um sopro sobrenatural, ainda que, como se assim fosse, muitos o façam. Pelo contrário, vemo-lo à cata de elementos aqui e acolá, fora e dentro de si, nas coisas e nas almas, na vida e na morte, em tudo e em nada, enfim, para compor seu discurso, para sistematizar sua criação teológica e seu sonho sagrado. Ele acredita, duvida, depõe, soergue, re-acredita, re-duvida, re-depõe, re-soergue, e não está sozinho, mas acompanhado de todos os que, com ele, acreditam e duvidam e depõem e soerguem ad nauseam.

 

Não é preciso irmos muito longe para fundamentarmos o que vimos de dizer. Se falamos da própria hierofania, em manifestação direta, vemos nossos Moisés dando uma volta e vendo “este fenômeno estranho, porque a sarça não se consome” (Ex 3,3b)[39] e nossos Jacós despentando de seus sonhos, terrificados, porque “Yahveh está neste lugar e eu não o sabia!” (Gn 28,16b). Por outro lado, pode ser que estejamos debruçados sobre textos teológicos, canônicos, não-canônicos, e ainda estaremos descobrindo, sem sandálias e sem sonhos, envolvidos na interpretação complexa das práxis das personagens à luz da nossa própria e preferida práxis[40].

 

Consideremos, portanto, teologia, como uma atividade hermenêutico-especulativa-criativa, e, assim fazendo, comparamo-la à filosofia, à psicologia, à arte, à história, à sociologia, à literatura, à mitologia, comparamo-la, digamos, a todas as ‘ciências’[41]. Por exemplo, tentemos identificar o que de teologia e o que de filosofia, em separado, há nas priscas especulações de Tales. Nietzsche fala de “intuição mística”, quando se refere a Tales[42]. É certo que o próprio Nietzsche acredita “não ter querido ser um mito nem uma alegoria”[43] o que Tales propunha com o seu “‘tudo é um’”[44]. Mas, ainda assim, há teologias que não pretendem ser mitos, mas são teologias[45]. Quando Tales fala da essência das coisas

 

supera a timidez vulgar dos graus inferiores do conhecimento. O filósofo tenta deixar ressoar em si a sinfonia do mundo e destacá-la em conceitos para fora de si: enquanto é contemplativo como o artista plástico, compassivo como o homem religioso, enquanto espia fins e causalidades como cientista e se sente dilatando até o macrocosmo, conserva a circunspecção de friamente se considerar como reflexo do mundo; guarda aquele sangue-frio que é próprio do artista dramático que se transforma em outros corpos, que fala através deles e que, apesar disso, sabe projetar para fora de si esta metamorfose em versos escritos. O que, aqui, o verso significa para o poeta é o que o pensamento dialético significa para o filósofo: agarrar-se a ele para fixar seu encantamento, para o petrificar. E assim, como para o poeta dramático a palavra e o verso não passam de um balbuciar em língua estrangeira, para nela dizer o que viveu e o que viu e o que também só pode traduzir directamente através dos gestos e da música, assim também a expressão de toda a intuição filosófica profunda pela dialéctica e pela reflexão científica é, por um lado, o único meio de comunicar o que foi intuído pelo pensador mas é, ao mesmo tempo, um meio miserável porque, no fundo, não passa de uma transposição metafórica e absolutamente inadequada para outra esfera e para outra linguagem. Foi assim que Tales vislumbrou a unidade do ente; e quando a quis comunicar, falou da água![46]

 

E olha que não fora apenas Tales, filósofo, que se imiscuíra nos limites da teologia ou do misticismo religioso, ou, quem sabe, Tales, teólogo e místico, que se ingerira nos caminhos da filosofia. Anaximando, de Mileto, eis o que nos testemunha, dele, Nietzsche:

 

Para que o devir nunca cesse, é necessário que o ser originário seja indefinido. A imortalidade e a eternidade do ser primordial não residem numa infinidade e inesgotabilidade (...), mas no facto de ele estar desprovido de propriedades definidas, que conduzem à morte; e é por isso que o seu nome é ‘o Indefinido’[47].

 

E ei-lo mesmo, pé lá e pé cá:

 

‘Se há, em geral, uma unidade eterna, como é que a multiplicidade é possível?’ E recebe a resposta do carácter contraditório desta multiplicidade que a si se devora e se nega. A existência desta multiplicidade torna-se para ele um fenômeno moral; não se justifica, mas expia-se incessantemente pelo declínio. Mas então ocorre-lhe a questão: ‘Por que é que tudo o que entrou no devir não pereceu já há muito, uma vez que já se passou uma eternidade de tempo? De onde provém a torrente sempre renovada do devir?’ Ele só sabe livrar-se desta questão mediante novas hipóteses místicas o devir eterno só pode ter a sua origem no ser eterno(...)[48].

 

E estão sozinhos, Tales e Anaximandro? Não. Nietzsche os faz acompanhar, ainda, de Heraclito, de Éfeso[49] e seu contemporâneo, Parmênides[50], além de Xenófanes[51], “cantor de uma divinização mística da natureza”[52], de Zenão[53] e de Anaxágora[54]. E citamos Nietzsche e seu filósofos-teólogos gregos, mas poderíamos ter percorrido o Egito, e a Mesopotâmia e, quem sabe? a África e as ilhas do mundo... Pensamos que, também lá, filosofia e teologia andas de mãos dadas, ou em simbiose, ou siamesas, mesmo.

 

Por causa disso, propomos um ambiente acadêmico interdisciplinar: que a teologia esteja em diálogo com a filosofia. E com a história. Pensemos, sobretudo, na história das religiões, na História das Crenças e das Idéias Religiosas[55]. Pelo que até aqui expomos, deve estar estabelecida a historicidade da formulação teológica. Portanto, um ambiente acadêmico não pode interessar-se, tão-somente, na fenomenologia descritiva das teologias sistemáticas ou canônicas, sob o risco de perder-se em devaneios marmóreos, isto é, de estabelecer parada em estações desativadas e inabitadas de sentido senão para aquele que os propõe. Formulamos uma proposta que se preocupe, fundamentalmente, com a gênese dos conhecimentos teológicos particulares, sejam os dogmas, sejam as doutrinas, sejam as perícopes, sejam os mitos, sejam as tradições, sejam as práticas, seja qualquer coisa. A História deverá constatar as forças que estabeleceram o impulso primário, mediante o qual dado fenômeno religioso-teológico se desenvolveu. Não importa ao acadêmico de teologia saber mais sobre a divindade de Cristo do que sobre quais bases sociológicas, políticas, religiosas, etc., tal formulação foi proposta, acatada, privilegiada e dogmatizada. Às forças geradoras, a elas devemos os acadêmicos atentar.

 

Um exemplo consiste na abordagem socioliterária que N. K. Gottwald empreende à sua pesquisa veterotestamentária[56]. Gottwald, antes de estabelecer sua própria metodologia socioliterária à Bíblia Hebraica, desenvolve uma pequena apresentação dos aspectos metodológicos possíveis a uma aproximação semelhante, mas sob outros paradigmas.

 

Entende que há necessidade de se caminhar “para além da esfera de ação de qualquer paradigma único”[57]:

 

Mais importante do que insistir em qualquer meio particular de ajustar os paradigmas, entretanto, é a consciência de que temos penetrado numa situação nos estudos bíblicos onde interação entre um número aumentado de paradigmas é potencialmente mais complexa, problemática e excitante do que nunca antes na longa história da interpretação da Bíblia. O paradigma religioso confessional é o produto final do desenvolvimento de dois mil anos e durante quatrocentos anos este paradigma inicial tem estado em diálogo com o paradigma histórico-crítico. Com a aparição do novo paradigma literário e o paradigma das ciências sociais, a anterior conversação de dois partidos avolumou-se subitamente para, ao menos, uma conversação de quatro partidos, ou realmente para uma conversação com tantos partidos quantas são as versões articuladas de cada paradigma relativamente a outro ponto nos estudos bíblicos[58].

 

Quando Gottwald chama, para junto de sua mesa de trabalho, a literatura, a crítica, a sociologia e as confissões, não é outra coisa que antecipar nossa proposta de que se sentem à mesa as diversas modalidades de aproximação à vida enquanto problema. Isso propomos, porque a vida não nos parece, tão-somente, uma questão teológica, ou psicológica, ou moral, ou química, ou biológica. A impressão que temos é a de que a vida, como um todo, requer uma aproximação abrangente, dita holística, que não pesquise com pinças, que não pince aspectos parciais de seu objeto, um objeto que “não está em parte alguma”[59], porque somos nós quem estamos nela, “pois, na sua totalidade, abrange o ôntico e o ontológico, porque me abrange a mim também[60]. À vida fomos dados com olhos para vermo-la, mãos para tocarmo-la, pés para percorrermo-la, ouvidos para ouvirmo-la, narizes para respirarmo-la e tantos mais e ocultos outros sentidos, para pressentirmo-la, intuirmo-la, revelações sejam, sejam insights. Se a própria vida nos indica sua complexidade mediante quantas aproximações bio-psicológicas naturais, de que instrumentos havemos de prescindir para nos aproximarmos ousadamente, dela?

 

Empreendemos uma pesquisa com relação a Gn 1,1-2,4a e Gn 2,4b-25 numa monografia recente[61] em que nos servimos da história das religiões de M. Eliade e da fenomenologia religiosa de Eliade e J. G. Frazer para ajudar-nos a compreender aquelas duas perícopes canônicas. Quando quisemos observar as forças que empreenderam as configurações que se nos demonstraram formuladas acintosamente por circunstâncias precisas na cultura de Israel e, mesmo, dos povos de que nos servimos em nossa análise, recorremos a Gottwald. Porque a fenomenologia sozinha, nem a própria história, prescindem de socorro. A sociologia precisava estar envolvida, e tantas aproximações mais o deverão, cada vez mais quereremos aprofundar e ampliar, num movimento para dentro e para fora, a visão que temos da vida e das coisas.

 

Isso posto, tendo dado exemplos de como a filosofia, a história, a sociologia, a crítica, a literatura e, mesmo, o confessionalismo, fenomenologicamente observado, são imprescindíveis às aproximações mais completas do fenômeno religioso, e poderíamos, ainda, demonstrar como igualmente o são as aproximações psicológicas, míticas, artísticas, políticas, etc., isso posto, enfim, acreditamos ter apresentado de maneira conveniente nossa proposta de interdisciplinariedade acadêmica. Tínhamos, antes de entrarmos no presente capítulo, falado de ecumenicidade humana, convívio de todos e de cada um, co-habitação de testemunhos e de indivíduos, de mitos e de culturas; agora, falamos de ecumenicidade disciplinar, isto é, juntamos toda aquela gente de que falávamos, todos eles, e acrescentamos todas as maneiras com que eles podem falar da vida, enquanto problema. Temos proposto o diálogo de todos os homens, através de todas as linguagens, quer dizer, todos os ‘paradigmas’, todas as aproximações metodológicas possíveis. Não que sejam as opções confessionais individuais corrompidas, jamais! absolutamente! Não estamos num tempo, aqui, mas em classe. Nossas opções existenciais não precisam ser postas à mesa, para que outros as confirmem ou as conspurquem. Não, não. Propomos um ambiente em que a pesquisa acadêmica esteja acima de confessionalismos pessoais. E, se nosso confessionalismo é tamanho, se nosso apego a nossa hermenêutica é tal, se nossa ‘fé’ é de tal modo inconciliável, agradeçamos aos céus haver ambientes outros que não o acadêmico, espaços outros que não a ecumenicidade e a interdisciplinariedade acadêmicas! Não fora assim, que inferno não estabeleceríamos sob nossos pés e sobre nossas cabeças...  Mas falamos por ironia. Na verdade, quereríamos que cada fé soubesse sentar-se à mesa.

 

 

2.2  Interdisciplinariedade Como Posicionamento Frente ao Outro

 

 

Mas prestemos atenção num detalhe, agora: com o que lidamos, de fato, quando percorremos, com o dedo, nossas estantes, e retiramos, dali, volumes de psicologia, história, teologia ou sociologia? Ora, não são, acaso, não com “coisas”, mas, verdadeiramente, com pessoas? Isto é, com psicólogos, historiadores, teólogos, sociólogos e demais especialistas? Claro que sim! Adler e van Doren, por exemplo, falam da leitura como de encontro[62] e “uma espécie de conversação”[63]. O ambiente acadêmico, portanto, é pura ecumenicidade! Mesmo quando se fala de interdisciplinariedade, estamos falando de ecumenicidade. São sempre homens convivendo, dialogando, nem sempre concordando, discordando, algumas vezes, mas, fundamentalmente, co-habitando dentro da vida, uns diante dos outros.

 

E, num passe de mágica, num piscar de olhos, chegamos à conclusão de que nossa proposta  ecumênica e interdisciplinar de ensino acadêmico resume-se numa fraternidade de homens. Percebemos que falar de sociologia é falar de sociólogos. Falar de teologia é falar de teólogos. De filosofia, filósofos. De arte, de artistas. De história, de historiadores. Falamos de homens, sempre.

 

Queremos, portanto, insistir em três aspectos imprescindíveis, nesse caso, já que falamos de homens, homens que se sentam à mesa na qualidade de teólogos, de filósofos, de historiadores, ou homens que conversam uns com outros. Insistimos na interdisciplinariedade como posicionamento frente ao outro, no que diz respeito, fundamentalmente, à liberdade, à igualdade e à fraternidade.

 

A questão da liberdade é importante. Nesse sentido é interessante reportarmo-nos a um princípio batista dos mais fundamentais:

 

Os batistas consideram como inalienável a liberdade de consciência, a plena liberdade de religião de todas as pessoas. O homem é livre para aceitar ou rejeitar a religião; escolher ou mudar sua crença; propagar e ensinar a verdade como a entenda, sempre respeitando os direitos e convicções alheios; cultuar a Deus tanto a sós quanto publicamente; convidar outras pessoas a participarem nos cultos e noutras atividades de sua religião; possuir propriedade e quaisquer outros bens necessários à propagação de sua fé. Tal liberdade não é privilégio para ser concedido, rejeitado ou meramente tolerado - nem pelo estado, nem por qualquer outro grupo religioso - é um direito outorgado por Deus[64].

 

Num ambiente acadêmico, então, qual não será o espaço permitido à liberdade? E dissemos ‘permitido’ por assim dizer, uma vez que compartilhamos com o princípio acima quanto a constituir a liberdade direito inalienável outorgado por Deus, se nos é permitido uma apreciação de valor.

 

É interessante a constatação de que o último princípio arrolado nesse opúsculo seja, justamente, o princípio da autocrítica[65]. Seus proponentes advertem que “tanto a igreja local quanto a denominação a fim de permancerem sadias e florescentes, têm de aceitar a responsabilidade da autocrítica”[66]. Trata-se do exercício da liberdade dos membros da igreja, que precisam, freqüentemente, avaliar sua organização, fruto de um “interesse profundo no bem-estar da denominação”[67].

 

Pois bem, vamos levar ainda mais adiante esse princípio, e aplicá-lo ao cânon, por exemplo. Vamos analisar a questão da liberdade de culto no Antigo Testamento, num exercício de análise e compreensão, para o qual não apenas veremos que o paradigma confessional precisa de atualizar-se constantemente, como também perceberemos que a liberdade é um direito contra o qual, amiúde, se levantam uns e outros.

 

Uma visão da estrutura de culto dos antepassados de Israel, o que, na configuração atual de nossas versões, correspondem aos patriarcas e aos hebreus anteriores à monarquia, veremo-los a erguerem altares e a adorarem o seu Deus, tranqüilamente, aqui e ali. É “Noé (que) construiu um altar a Yahveh” (Gn 8,20a). É Abrão, ainda Abrão, “(que) construiu ali (em Siquém, no Carvalho de Moré) um altar a Yahveh” (Gn 12,7b) e “construiu ali (na montanha, a oriente de Betel) um altar a Yahveh e invocou seu nome” (Gn 12,8) e que, ainda, “lá (em Hebron, no Carvalho de Mambré) construiu um altar a Yahveh” (Gn 13,18b). E é o já Abraão que “construiu o altar, dispôs a lenha (...) foi pegar o cordeiro e o ofereceu em holocausto...” (Gn 22,9b.13b). É, ainda, Isaac que, em Bersabéia, “construiu um altar e invocou o nome de Yahveh” (Gn 26,25a) e é, também, Jacó que toma da pedra que lhe servira por travesseiro, “ergueu-a como uma estela e derramou óleo sobre o seu topo”[68] (Gn 28,18). Jacó, ainda, “erigiu um altar, que chamou ‘El, Deus de Israel’” (Gn 33,20a), em Siquém. E mais, a própria prescrição litúrgico-jurídica de Ex 20,24s é claríssima:

 

Far-me-ás um altar de terra, e sobre ele sacrificarás os teus holocaustos e os teus sacrifícios de comunhão, as tuas ovelhas e os teus bois. Em todo lugar onde eu fizer celebrar a memória do meu nome virei a ti e te abençoarei.

 

Mas, salvo melhor juízo[69], Yahveh cansou-se de ter que prestar atenção nesse que o adora em Siquém, e naquele, ali, que o cultua em Hebrom, no Carvalho, e naquele outro, acolá, que oferece seus holocaustos em Betel e, ainda, num que derrama suas libações numa estela em Bersabéia. Cansa-lhe os olhos tantos movimentos rápidos! É por causa disso que muda de idéia, e cancela sua autorização, autorização, não, seu preceito, para que o adorassem em qualquer lugar. Dt 12,2ss flagra essa mudança de postura de Yahveh. E ela vem acompanhada de instruções duríssimas, porque também lhe cansa aborrecer tantos altares conspurcados:

 

Devereis destruir todos os lugares em que as nações que ireis conquistar tinham servidos aos seus deuses, sobre os altos montes, sobre as colinas e sob toda árvore verdejante. Demolireis seus altares, despedaçareis suas estelas, queimareis seus postes sagrados e esmagareis os ídolos dos seus deuses, fazendo com que o nome deles desapareça de tal lugar. Em relação a Yahveh vosso Deus não agireis desse modo. Pelo contrário: buscá-lo-eis somente no lugar que Yahveh vosso Deus houver escolhido, dentre todas as vossas tribos, para colocar o seu nome e fazê-lo habitar. Levareis para vossos holocaustos e vossos sacrifícios, vossos dízimos e os dons das vossas mãos, vosso sacrifícios votivos e vossos sacrifícios espontâneos, os primogênitos das vossas vacas e das vossas ovelhas. E comereis , diante de Yahveh vosso Deus, alegrando-vos com todo o empreendimento da vossa mão, vós e vossas famílias, com o que Yahveh teu Deus te houver abençoado.

 

Pensamos que seja mais fácil Yahveh olhar para todos os milhares de altares que os milhares de hebreus pudessem e devessem erigir para seus cultos e seus ritos, do que esses milhares de hebreus e seus dez milhares de bois e ovelhas e carneiros e pombas e vinhos e azeites e dízimos despacharem-se pelos caminhos escarpados de sua terra rumo à ‘aí’ e a ‘lá’. Mas uma chave já nos foi fornecida por Gottwald, isto é, pelo paradigma socioliterário, que permite que nosso texto e sua conjuntura possam ser lidos sem a ironia que o emprestamos. Para tanto, chamaremos, aqui, outro texto muito semelhante a este de Deuteronômio, dessa vez, 1 Re 8,30ss, a clássica e confessional oração de Salomão. Vamos transcrevê-la apenas em seu início, posto consistir todo o resto em uma ladainha semelhante:

 

Escuta as súplicas de ter servo e de teu povo Israel, quando orarem neste lugar. Escuta do lugar onde resides, no céu, escuta e perdoa. Se alguém pecar contra o seu próximo e este pronunciar sobre ele um juramento imprecatório e o mandar jurar ante teu altar neste Templo, escuta do céu e age...

 

Estas expressões-chave[70], ‘neste lugar’ e ‘neste Templo’ repetem-se nove vezes nessa oração de Salomão. Tecnicamente, isso requer de nós que encaremo-las como os aspectos centrais da oração. Certo, que se ore e que Yahveh perdoe. Mas há uma condicional implícita na petição real: que se ore neste lugar, neste Templo, e Yahveh perdoe.

 

Mas há, ainda, três expressões sobre as quais está a razão do empenho pessoal do rei nessa petição: “que edifiquei/construí”. Ora, o Templo é mais que um local de culto, é mais do que um suntuoso depositório para um altar - o Templo é o símbolo do poder real. A religião está, agora, sob o controle real. A coroa prescreve possibilidades e tolerâncias, deveremos e obrigações. Ao povo cabe, agora, submeter-se. A Yahveh, atender à intervenção real. Neste lugar. Neste Templo. A chave que dizíamos estar na análise socioliterária de Gottwald é a de que a liberdade de culto dos hebreus foi cerceada abrupta e radicalmente pela monarquia porque não lhe convém perder o melhor elemento político de controle da população, o elemento religioso[71]. Em que pesem outras vertentes explicativas, parece-nos que Gottwald se apercebe bastante proximamente da realidade subjacente às circunstâncias que Dt 12,2ss e 1Re 8,30ss refletem. O paradigma confessional não pode perceber isso, porque não olha para além da superfície do texto, porque não se questiona das reais intenções reais! A teologia precisa da sociologia, da história, da economia, da política, ou não será teologia.

 

Aí está, parece-nos que não é tanto Yahveh quem está cansado de prestar atenção em tantos quantos sejam os altares, quanto, na verdade, é a coroa quem não está interessada em considerar como inalienável o direito de liberdade de culto de seus súditos. Não é Yahveh quem muda de idéia, mas a teologia estatal quem adultera elementos perniciosos ao bem-estar da monarquia e do rei. Teologia é ou não é coisa de homens?!

 

Quanto à igualdade, interessa-nos tomar consciência de que, quando posicionamo-nos diante do outro, vemo-lo como alguém semelhante a nós. Quando o homem primeiro pensou na divindade, não podia pensar diferentemente do que sendo semelhante a ele. É tanto assim no mito sacerdotal (Gn 1,27) quanto no maori[72], nos dos aborígenes de Sumatra[73] e nos dos bila-an, das ilhas Filipinas[74]. Não é a constituição quer mítica quer biológica dos homens quem os faz considerarem-se como superiores ou inferiores, melhores ou piores, puros ou impuros. São as opções desses mesmos homens. São seus valores, suas preferências, seus interesses, suas vaidades, seu orgulho e falta de humildade, sua vanglória e prepotência, sua presunção e obstinação. Não fora isso, veriam-se mutuamente iguais.

 

Pensamos que a interdisciplinariedade acadêmica, ecumênica em seu sentido último, preconiza a igualdade entre os homens. Obviamente, não falamos de igualdade social, política, tecnológica. Não postulamos um sacrifício da razão para que consideremos iguais as situações de um canadense e de um morador de Alagados. Não são as situações que são iguais, mas os direitos dos homens. Não há, a priori, privilégios. Os, há, no entanto, a posteriori, depois que alguém se considera acima dos outros. Mas, num ambiente acadêmico, onde a ecumenicidade e a interdisciplinaridade constituem os pilares para a valorização do homem e da vida, não se pode estabelecer disciplinas, paradigmas, como superiores. Não é a teologia superior à filosofia. Não é a filosofia superior à sociologia. Não é a sociologia superior à história. Nenhuma disciplina é superior a qualquer outra, mas são, todas e por si, dependentes umas das outras. Não há teologia sem história, sem história sem sociologia.

 

Queremos ilustrar um tanto poeticamente isso que vimos de dizer, da igualdade entre homens e disciplinas, igualdade estabelecida não por situações circunstanciais, mas inerentes à vida e à constituição do mundo, queremos ilustrar isso com um texto de Kazantzakis, roubado a um diário pessoal:

 

Francisco abria alegremente os braços para sentir a chuva e o vento. “Minha irmã, a lama!”, gritava patinhando nas poças de água. “Meu irmão, o vento!”. Parou e esperou por mim. Eu me havia ferido ao cair num carreiro e coxeava.

_ Irmão Leão, disse, acabo de compor uma pequena canção. Queres ouvi-la?

_ Agora não é hora de improvisar canções, irmãos Francisco, respondi agastado.

_ Se não as fizermos agora, quando as faremos, irmão Leão? Escuta: O primeiro animalzinho que se apresentou à porta do paraíso foi o caracol. Pedro se inclinou e acarinhou com a ponta do báculo.

_ Que vens procurar aqui, caracolzinho?

_ A imortalidade. Pedro soltou uma gargalhada.

_ A imortalidade? E que pretendes fazer com ela?

_ Não rias. Por acaso não sou também criatura de Deus? Não sou filho de Deus, como o Arcanjo Miguel? Chamo-me Arcanjo Caracol, pronto!

_ E onde estão tuas asas de ouro, tuas sandálias vermelhas, tua espada?

_ Carrego-as dentro de mim. Dormem. Esperam.

_ Esperam o quê?

_ O grande momento.

_ Mas que grande momento?

_ Este! E deu um salto enquanto falava, e entrou no paraíso. Compreendeste, irmão Leão? Somos caracóis. Dentro de nós dormem as asas e a espada. Se quisermos entrar no paraíso, precisamos dar o salto. Anda, vamos, meu atleta, salta![75]

 

De resto, falta-nos dizer que não haverá fraternidade nesse ambiente, jamais, caso a igualdade e a liberdade esperem à porta. Não seremos irmãos de livros, nesse ambiente, se não formos livres e iguais dentro dele. O que ‘eu’ tenho para dizer deve ser completado pelo que ‘tu’ tens. E o que ‘nós’ dizermos não prescindirá do que ‘ele’ ou ‘eles’ disserem, antes, diremos depois de ouvi-los, e cantaremos, e dançaremos à luz das fogueiras, dia e noite.

 

Onde o dia em que nossa proposta ecumênica e interdisciplinar de ensino acadêmico poderá trazer alegria a nossos corações? Onde o dia em que a liberdade, a igualdade e a fraternidade, antes que quaisquer outras questiúnculas e quaisquer outros rótulos caracterizarão nossas posturas acadêmicas, ou antes, pseudo-acadêmicas? Onde o dia em que, em lugar da intolerância adentrar nosso ambiente acadêmico, ao contrário, nossas ecumenicidades e interdisciplinariedade transbordarão pelos muros e portas e janelas, alagando primeiro nossos quintais mais próximos, nossas ruas, nossas cidades, estados e o mundo inteiro? Onde o dia? No dia em que nossos corações forem ecumênicos e interdisciplinares, valorizando o homem e tendo uma visão holística da vida. No dia em que considerarmos também o outro livre, igual e fraterno. No dia em que houver ecumenicidade e interdisciplinariedade em nós. Porque primeiro há de sermos nós mesmos assim, para que aquele dia chegue!

 

 

CONCLUSÃO

 

 

Definimos o termo ‘ecumênico’ como referindo-se ao convívio igualitário no campo das idéias entre os homens. Definimos o termo ‘interdisciplinar’ como vinculado à interrelação de cadeiras acadêmicas. Decidimo-nos por um ambiente acadêmico de cunho ecumênico e interdisciplinar. Uma vez que esta Casa prima pela teologia, propomos o estudo acadêmico da teologia em termos da valorização de toda e qualquer proposição teológica universal, cristã ou não, paralelamente à aplicação dos diversos saberes possibilitados pelo recurso às demais cadeiras acadêmicas: filosofia, psicologia, história, sociologia, arte.

 

Julgamos tal proposta viável. Está fundamentada na fenomenologia religiosa de Mircea Eliade, da qual inferimos nossa afirmação de que a teologia é discurso humano. Sem preconceitos e pressuposições presunçosas, não cabíveis num ambiente acadêmico, consideramos que quaisquer teologias, enquanto discurso humano que são todas elas, merecem tratamento igual em nosso proposto ambiente. O mesmo diremos das demais cadeiras acadêmicas que, ao lado da teologia, comporão o cabedal de recursos que a pesquisa nos apresenta, com o fim de alcançarmos aquilo que realmente nos compele: a vontade de verdade.

 

Mas não nos esquecemos de esclarecer, quer lá e ainda aqui, que nos restringimos, exclusivamente, ao ambiente acadêmico. Não pensamos - não se é o caso - de ampliar o horizonte acadêmico até que abranja o eclesiástico e tudo o mais. Contentamo-nos com nossa classe e nossa Casa.

 

Compomos nossa argumentação em dois capítulos. No primeiro, observamos a viabilidade e as vantagens do ecumenismo acadêmico. Trata-se valorizar o homem enquanto agente ativo na produção teológica, bem como de favorecer a vontade de verdade latente em cada indivíduo que compõe nosso ambiente acadêmico. É o homem quem interpreta a hierofania e, consequentemente, mediante sua práxis, dá sentido à revelação, compondo-a segundo sua própria existência e cultura. Isso o valoriza enquanto agente operante. No entanto, abre o caminho inexorável da valorização de todo homem e de toda teologia que ele produz. Mas tanto melhor, já que a teologia, que é cultural, é incompleta, porque reflete a cultura que a interpreta. Portanto, ecumenismo acadêmico é valorizar o homem e, com ele, sua fé e crença, seja qualquer homem, seja qualquer crença.

 

No capítulo dois, analisamos as conseqüências de um ambiente acadêmico ecumênico de caráter interdisciplinar. A fortiori, verificamos tratar-se da possibilidade de encarar-se a vida de modo holístico, porque a teologia é um olho, mas há olhos que não os do teólogo. Pois não havemos de prescindir deles. Pelo contrário! Utilizaremo-nos deles, e não só desses olhos, mas dos homens mesmos por detrás deles. Sim, porque falar de interdisciplinaridade é falar em inter-humanidade, já que as cadeiras são apenas rótulos, mas, os sonhos de cada uma delas, são sonhos de homens. Homens, requer-se, que sejam e se encarem, uns aos outros, como livres, iguais e fraternos. Sem isso, não é possível construirmos nossa sala de ensino acadêmico de caráter ecumênico e interdisciplinar.

 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

1.           A BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova Ed., revista. São Paulo: Paulinas, 1989. 2366 p.

 

2.           ADLER, M. J. et VAN DOREN, C. A Arte de Ler. Ed. rev. e atual. Trad. de Jose Laurenio de Melo. Rio de Janeiro: Agir, 1974. 393 p.

 

3.           ALVES, R. Conversas com Quem Gosta de Ensinar. 25 ed. São Paulo: Cortez e Ed. Associados, 1991. 104 p.

 

4.           BULTMANN, R. Crer e Compreender - artigos selecionados. Trad. de Walter O. Schlupp e Walter Altmann. São Leopoldo: Sinodal, 1987. 253 p.

 

5.           CONVENÇÃO BATISTA DOS SUL DOS ESTADOS UNIDOS. Princípios Batistas. 3 ed. Trad. de Cathryn Smith. Rio de Janeiro: JUERP, 1987. 24p.

 

6.           DUSILEK, D. A Arte da Investigação Criadora - introdução à metodologia da pesquisa. 9 d. Rio de Janeiro: JUERP, 1989. 271 p.

 

7.           ELIADE, M. Tratado de História das Religiões. N. ed., rev. e cor. Trad. de Natália Nunes e Fernando Tomaz. Lisboa: Cosmos, 1990. 552 p.

 

8.           FRAZER, J. G. El Folclore en el Antiguo Testamento. Trad. de Gerardo Novás. México: Fondo de Cultura Economica, 1992. 648 p.

 

9.           GEFFRÉ, C. Como Fazer Teologia Hoje - hermenêutica teológica. Trad. de Benoni Lemos. São Paulo, Paulinas, 1989. 322 p.

 

10.       GOTTWALD, N. K. Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica. Trad. de Anacleto Alvarez. São Paulo: Paulinas, 1988. 639 p.

 

11.       HUXLEY, A. Os Demônios de Loudun. Trad. de Sylvia Taborda. São Paulo: Círculo do   Livro, 1992. 334 p.

 

12.       LEIBNIZ, G. W. Discurso Sobre a Teologia Natural dos Chineses. Trad. de Adelino  Cardoso. Lisboa: Colibri, 1991. 91 .

 

13.       MORENTE, M. G. Fundamentos de Filosofia - lições preliminares. 8 ed. Trad. de Guilhermo de la Crz Coronado. São Paulo: Mestre Jou, 1980. 324 p.

 

14.       NIETZSCHE, F. W. A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos. Trad. de Maria Inês Madeira de Andrade. Lisboa: Ed. 70, 1987.  109 p.

 

15.       NIETZSCHE, F. W. Assim Falou Zaratustra - um livro para todos e para ninguém. 6 ed. Trad. de Mário da Silva. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989. 331 p.

 

16.       RIBEIRO, O. L. Deus Como Criatura Humana - crítica do discurso sobre Deus.    Monografia - Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil, Rio de Janeiro, 1994.  63 p.

 

17.       TILLICH, P. Dinâmica da Fé. 4 ed. Trad. de Walter O. Schlupp. São Leopoldo: Sinodal, s/d. 87 p.

 

18.       TILLICH, P. Filosofia de la Religión. Trad. de Marcelo Pérez Rivas. Buenos Aires: La  aurora, 1974. 185 p.

 

19.       ZUCK, R. B. A Interpretação Bíblica - meios de descobrir a verdade da Bíblia. Trad. de   Cesar de F. A. Bueno Vieira. São Paulo: Vida Nova, 1994. 356p.



[1]   Tratam-se de pressupostos de ordem teológica (visão de Deus, visão do Espírito, visão da vida cristã, etc.) e de ordem filosófica (filosofia de educação, filosofia da história, etc.). Não acreditamos que as propostas que temos a fazer possam ser implementadas sem que sua base de sustentação lhes sejam compatíveis.

 

[2]   Que esteja compreendido: absoluto, aqui, não como sinônimo de sagrado, posto postularmos, sim, uma preocupação sadia com o absoluto. O que queremos dizer com o termo, aqui, é a consideração dos próprios conceitos como sendo a única e viável expressão da verdade, fora da qual não há outra, além da qual já não há que encontrar e dizer. O que é contrário aquilo que, deveras, é relativo, diríamos numa palavra.

 

[3]   Consideramos que seja uma verdade conseqüente o fato de que, se aceita, tal proposta, invariavelmente, há de alterar certos pressupostos pessoais, modificar dados ângulos de visão teológica, corrigir determinados desvios de visão-de-mundo, coisas naturalmente compreensíveis. Mas tais alterações, modificações e correções, quando e se ocorrem, soem ser de total responsabilidade e controle das personalidades individuais que as experimentam. Fugimos, assim, em tratá-las como corolárias, de nossos objetivos, que são, novamente enfatizamos, o ensino ecumênico acadêmico.

 

[4]   Ver, do autor, Deus Como Criatura Humana - crítica do discurso sobre Deus, monografia apresentada durante o seminário de Filosofia da Religião, neste mesmo curso, dirigido pelo Prof. Darci Dusilek.

 

[5]   De modo acentuado, suas obras Tratado de História das Religiões, Mefistófeles e o Andrógino, Imagens e Símbolos, Ferreiros e Alquimistas e Aspectos do Mito serviram-nos, dentre outras, para tal fundamentação.

 

[6]   Isto é, o discurso sobre Deus, a teologia.

 

[7]   Isto é, a manifestação do sagrado mediante qualquer coisa.

 

[8]   RIBEIRO, O. L. op. cit. p. 54.

 

[9]   ELIADE, M. Tratado de História... p. 36. Não vem ao caso, aqui, pretensões absolutistas do cristianismo ou de qualquer outra religião. Estamos em ambiente acadêmico, onde o fenômeno religioso deve ser analisado como fenômeno humano, como bem defini Tillich: “‘religión’ tiene que ver con hechos meramente relativos, siempre recurrentes y nunca exclusivos (...) ‘religión nos remite a una realidad dada de la vida y a una función necesaria del espíritu (...) ‘religión’ tiene que ver con la cultura” (Filosofía... p. 9).

 

[10]   E, por cultural, queremos dizer as determinações religiosas, políticas, econômicas, sociais, educacionais, familiares, etc., condicionantes em relação ao indivíduo e sua visão-de-mundo.

 

[11]   Até onde nossas pesquisas puderam compreender, mas não fechamos a questão, aqui...

 

[12]   ELIADE, M. op. cit. p. 53.

 

[13]   Idem. p. 53.

 

[14]   Por exemplo: “a transcendência divina revela-se directamente na inacessibilidade, na infinitude, na eternidade e na força creadora do Céu (a chuva). O modo de ser celeste é uma hierofania inesgotável” (ELIADE, M. op. cit. p. 67). O grifo é nosso, para fundamentar nossa afirmação de que a interpretação da hierofania, pelo homem, depende da modalidade de ser do objeto.

 

[15]   Como escreve Eliade, “o sagrado manifesta-se no acto essencial da renovação da vida vegetativa” (idem. p. 338). Há um trabalho de sir J. G. Frazer, O Ramo de Ouro, em que todo um capítulo é dedicado ao tema dos deuses que ressuscitam, como Baal, por exemplo.

 

[16]   Para aprofundamentos no que concerne à fenomenologia da manifestação do sagrado no mundo, sugerimos a obra de Eliade, da qual aqui nos temos servido amiúde, Tratado de História...

 

[17]   E o que nos restaria? Pelo que concluímos, acima, ainda que pretendêssemos falar do sagrado como dele mesmo, na verdade, ainda estaríamos falando de uma posição hermenêutica, só que absolutizada. Veremos logo isso.

 

[18]  “Teologia é, do começo ao fim, empreendimento hermenêutico” (C. Geffré, Como Fazer Teologia... p. 6).

 

[19]   Dinâmica da Fé. p. 37.

 

[20]   Idem. p. 37.

 

[21]   RIBEIRO, O. L. op. cit. p. 45.

 

[22]   É óbvio, no entanto, que o dizemos no que concerne à valoração dessa ou daquela teologia como ortodoxa. Nesse caso, não a suportaremos nesse ambiente que propomos. Que uns gostem mais desta, outros, daquelas, uns tantos de outras e que ainda outros se contentem com um pouco de cada uma, vá lá. Mas que ninguém se estabeleça como formulador de teologia superior aos demais, no que concerne ao discurso sobre o sagrado. Mas sabemos que poderemos verificar, nesse ambiente, que um e outro assim estabeleça valor sobre sua teologia, que se reconheça como ortodoxo e aos demais, hereges. Nesse caso, o ambiente acadêmico poderá usar o termo que queremos riscar. Dirá: ‘aquele se diz ortodoxo’, porque ‘aquele se dizer ortodoxo’ é um fenômeno e, no meio ambiente acadêmico, importa uma descrição fenomenológica das coisas. Mas não admitiremos que qualquer um elege a sua ou a de qualquer outro como a teologia.

 

Ainda outro ponto. Não descartamos que, uma vez fixada uma teologia, se possa descrever interpretações mais ou menos próximas às suas formulações originais: eis, aí, a crítica literária, a exegese, a história. Nesse caso, tratamos não com hierofanias em si mesmas, mas com o registro de testemunho delas, ou, ainda, o registro de registro de testemunhos delas, e assim adiante. É bom termos isso em mente, aqui.

 

[23]   Se pudéramos dispender mais tempo aqui, diríamos gestaltianos. Mas não podemos parar e fundamentar essa observação sem desviarmo-nos demasiado.

 

[24]   Que, aqui, compreenderemos como percepção, dado nosso discurso.

 

[25]   Ver 1.1.

 

[26]   DUSILEK, D. A Arte da Investigação... p. 20.

 

[27]   Idem. p. 20. Não há que se constranger em se incluir a teologia cristã dentro da abrangência desse enunciado: a teologia cristã não é revelação. A teologia cristã é, antes, discurso humano, discurso da igreja, de concílios e teólogos. Quando se recusa esse status de inacabado à teologia cristã, está-se, na verdade, confundindo, seja inconsciente, seja conscientemente, teologia com revelação. Mas, ver nota 17!

 

[28]   Leibniz escreve no século XVII.

 

[29]   Discurso sobre a Teologia... p. 40.

 

[30]   Ver Assim Falou Zaratustra. p. 50.

 

[31]   Ver Os Demônios de Loudun. p. 35.

 

[32]   Ver NIETZSCHE, F. W. Op. cit. p. 68.

 

[33]   Ver Conversas...p. 6.

 

[34]   Ver Crer e Compreender. p. 131.

 

[35]   Ver op. cit. p. 33.

 

[36]   Ver Fundamentos de Filosofia... p. 36: “...colocar-se ante o universo e o próprio ser humano com um sentimento de estupefação, de admiração, de curiosidade insaciável, como a criança que não entende nada e para quem tudo é problema”. No nosso caso, que, em lugar de não entendermos nada, sabemos tudo, requer de nós que forgemos essa puerilidade nos termos de propôrmo-nos a dúvida. Pensemos: certo, é assim, mas e se não for? como pode ser, se não for assim? A filosofia de educação num ambiente acadêmico deve levar o indivíduo a promover a renovação constante de seus fundamentos, e a dúvida metodológica consiste em instrumento ideal para tanto.

 

[37]   NIETZSCHE, F. W. op cit. p. 31.

 

[38]   Senão em nós mesmos, informalmente, como estilo de vida, como prática filosófica educacional interior.

 

[39]   Utilizamos-nos, nesta pesquisa, da versão da Edições Paulinas, A Bíblia e Jerusalém. Salvo indicação in loco, todas as citações acompanham-na.

 

[40]   Foi Croatto quem disse, e aprouve-nos concordar com ele, que nossa hermenêutica é regida pela nossa práxis. Em poucas palavras, expliquemos o jogo eisegético envolvido: a palavra, o texto, conseqüentemente, é polissêmica(o). Cada palavra pode assumir diversos sentidos, dada a reserva de sentido que tem, já ela, isoladamente, já o próprio texto mesmo. E esta reserva de sentido, que possui justos e devidos sentidos que jazem adormecidos na polissemia inerente à linguagem escrita, quem é que a desfaz? O hermeneuta. Por quê? Porque escolhe um dos sentidos possíveis. Como? Sua práxis, ela o compele, ela o determina em sua escolha. De modo que, até aqui, no processo hermenêutico , o sentido está já, no homem, nas suas escolhas anteriores (Ver Hermenêutica Bíblica. passim.) E, à guisa de exercício, tão-somente como exercício, perguntamo-nos: o que Moisés “viu” da sarça? Que experiências o determinaram? E mais: que foi que o escritor sagrado, supondo outro que não o próprio, “viu” do que Moisés “vira”? E que esperiências determinaram-no, então?  o que é que “vemos” no que o escritor sagrado “viu” do que “vira” Moisés? E que experiências muito nossas nos determinam?

 

[41]   Fique claro, ‘ciência’ não como tecnologia, como positivismo, mas ‘ciência’ como produção-descoberta de conhecimento e sentido. Trata-se do homem, sempre ele, cavando seu solo, olhando o firmamento e além dele, fechando os olhos para dentro de si mesmo, trata-se, sempre, do homem buscando, buscando, buscando...

 

[42]   Ver A Filosofia na Idade... p. 28.

 

[43]   Idem. p. 29.

 

[44]   Idem. p. 28.

 

[45]   A Trindade cristã, por exemplo, e tantas quantas há na história das religiões.

 

[46]   Esta particularmente inspiradora citação de Nietzsche encontra-se em sua A Filosofia na Idade... pp. 31s. Em nota pessoal, imediatamente abaixo desse parágrafo, na p. 32, em 13 de junho de 95, havíamos escrito: “não é, por acaso, isso que se diz do místico - que sua experiência é inefável?! Ora - é quase isso que do filósofo o diz Nietzsche...”.

 

[47]   A Filosofia na Idade... pp. 34s.

 

[48]   Idem. pp.36s.

 

[49]   Idem. pp. 39ss.

 

[50]   Idem. pp. 57ss.

 

[51]   Idem. pp. 63ss.

 

[52]   Idem. p. 63.

 

[53]   Idem. pp. 73ss.

 

[54]   Idem. pp. 81ss.

 

[55]   Este é o título em português de uma coleção de M. Eliade, em seus volumes, que abrange o conteúdo a que se propõe desde a Idade da Pedra, até nossos dias.

 

[56]   Ver seus dois volumes Tribos de Yahveh... e Introdução Socioliterária...

 

[57]   Ver Introdução Socioliterária... p. 44.

 

[58]   Idem. p. 45.

 

[59]   Ver MORENTE, M. G. Op. cit. p. 310.

 

[60]   Idem. p. 309.

 

[61]   Ver Os Mitos da Criação em J e P...

 

[62]   ADLER, M. J. et VAN DOREN, C. A Arte de Ler. p. 103: “É de esperar que um bom escritor faça o possível para chegar até nós através da barreira que a linguagem inivitavelmente erige, mas não é de esperar que ele faça tudo sozinho. Temos de encontrá-lo no meio do caminho. Nós, como leitores, devemos começar a perfurar o nosso lado da barreira”.

 

[63]   Idem. p. 136.

 

[64]   Ver Princícios Batistas.  p.5.

 

[65]   Idem. pp. 23s.

 

[66]   Idem. p. 23.

 

[67]   Idem. p. 24.

 

[68]   A nota da Bíblia de Jerusalém traz: “a pedra localiza a presença divina. Ela se torna uma bêt El, uma ‘casa de Deus’ (...) e recebe uma unção de óleo, como ato cultual”.

 

[69]   Seremos irônicos, aqui.

 

[70]   Um princípio hermenêutico prescreve que “geralmente, utiliza-se a repetição para produzir impacto emocional” (ZUCK, R. B. A Interpretação Bíblica. p. 164).

 

[71]   Estamos mais ilustrando do que fundamentando. Se fundamentássemos mais do que ilustrássemos, citaríamos as passagens específicas de Gottwald, J. V. Pixley e G. Pixley. Mas não pretendemos faze-lo aqui, já que o leitor interessado pode fazê-lo, tanto melhor, in loco.

 

[72]   Ver FRAZER, J. G. El Folclore en el Antiguo Testamento. p. 13.

 

[73]   Idem. p. 16.

 

[74]   Idem. p. 17.

 

[75]   KAZANTZAKIS, N. O Pobre de Deus. In: Diário. Vozes, 1991.