Qual dos dois? E o que faço com ele?

– sobre Kant e os rumos da teologia contemporânea

Osvaldo Luiz Ribeiro

30/08/2007

 

Eu já venho há algum tempo, um longo tempo quarando ao sol (sou um crocodilo do Nilo a tomar sol, para nivelar minha temperatura interna), refletindo sobre os macroconceitos a partir dos quais a teologia moderna apresenta-se em praça pública. A meu ver, se não se tem uma idéia clara da câmara principal – do “palco”, do “tatame” – onde o jogo e a peça encenam-se, não se sabe muita coisa – e, talvez, sequer se possa chegar, assim, de fato, a saber algo que seja epistemologicamente pertinente.

 

Mais uma vez, então, em plena agonística exposição de meus pressupostos, em Teologia Brasileira, um aluno, dessa vez o Rainerson, inquiriu-me a respeito de Kant. Algo a ver com a sua posição em face da teologia. O estalo que senti na cabeça foi tão forte, somaticamente falando, até, que não me recordo precisamente da pergunta. Registro apenas que, tão clara quanto a água de um ribeiro raso – isso é bom?, isso é ruim? –, a idéia explodiu em minha cabeça.

 

Fui ao quadro, e esbocei um esquema:

 

                                           Teologia pós-metafísica (meu projeto)

            O primeiro      Teologia como metáfora (Vattimo)

 

Kant 

                                   Teologia metafísica positiva (Platão)

            O segundo       Teologia metafísica negativa (Eckhart)

                                   Teologia como metáfora (in dubio)

 

Era uma resposta ao Rainerson. Nele, Kant abre a série. Mas há dois Kantes. Um “primeiro” Kant, o da Crítica da Razão Pura, e um “segundo” Kant, o da Crítica da Razão Prática. O primeiro Kant é aquele que estragou o jogo metafísico, afiançando, na qualidade de um autêntico estraga-prazer (cf. o conceito de “estraga-prazer” em John Huizinga, Homo Ludens), que, sobre os homens – todos os da espécie (machos, fêmeas, crianças e velhos) há um “céu de chumbo”. O Hubble tem conseguido empurrar essa abóbada esférica para bilhões de anos-luz de distância. Mas, nos termos do estraga-prazer de Königsberg, aí instala-se o limite humano – o mundo físico, da matéria, da história. Os homens seríamos histórico-físicos. E pronto. Como o disse Edgar Morin:

Por lo tanto, las nociones de insondable, inconcebible, inexplicable nos plantean el problema crítico de las posibilidades y los límites de nuestro entendimiento. El problema cosmofísico se convierte al mismo tiempo en el problema del conocimiento humano: se conecta, entonces, al problema filosófico radicalmente planteado por Kant al mismo tiempo que al nuevo problema que exploran las ciencias cognitivas (Edgar MORIN, La Relación Ántropo-bio-cósmica, Gazeta de Antropología, n. 11, 1995).

 

Platão deve ter dado voltas e voltas em seu túmulo. O “pai” – mais por adoção, é verdade – da metafísica ocidental, contrariado severamente por um luteranozinho de meia pataca. O autor dA República, modelo dA Cidade de Deus, confrontado – afrontado – pelo vilão de uma cidadezinha prussiana, da qual se afirma nunca ter saído. Sabemos por Schopenhauer e por Nietzsche - para quem Kant foi "um cristão pérfido, afinal de contas" (O Crepúsculo dos Ídolos - a "razão" da filosofia, 1.6) que Platão reagiu severamente por meio das tropas eclesiásticas. Não bastava que Kant aceitasse os conceitos a priori - no que ele e Platão constituíam uma boa dupla. O fato de Kant negar a possibilidade da metafísica, essa, sim, era a tragédia de sua existência. Por qualquer que tenham sido os “meios”, o fato é que o primeiro Kant cedeu, e um segundo veio a público, asseverar que, acalmai-vos, clérigos e tribunos, que a ordem social voltará, porque acabo de descobrir uma espécie de portal – melhor dito, de “sacramento”. Está lá, no mais profundo da espécie humana, o “imperativo moral”, o “imperativo categórico”, um dedo ectoplasmático de Deus no seio da matéria, e no coração do homem, que ele pôs lá quando o modelou, naquele dia. Salva está a sociedade, a igreja, a fé, a religião, a política. O fato de eu ter usado o singular para o verbo exige que a série de apostos seja tratada como desdobramento semântico de um conceito singular, o leitor sabe.

 

A ruptura entre o primeiro e o segundo Kant é tão grave, que impõe a obrigação incontornável de se precisar a qual deles se está eventualmente referindo, quando se usa o nome Kant. O primeiro, do “céu de chumbo”?, ou o segundo, da “moral teológica”? Do primeiro, diz Schopenhauer, que “destruiu o fundamento da teologia especulativa, até então tido por firmemente válido” (Arthur Schopenhauer, Sobre o Fundamento da Moral, Martins Fontes, p. 11). Mas, como “para o povo, a moral fundamenta-se por meio da teologia como sendo a vontade manifesta de Deus” (idem, p. 11), “como conseqüência”, a saber, daquela supressão dos fundamentos teológicos, “os fundamentos antigos da ética apodreceram” (idem, p. 12). Assim, premido pelas nefastas conseqüências da subversão da “ordem”, risco de uma filosofia tão escancaradamente não-metafísica, Kant concordou em assentar uma “lei moral”, que, ainda segundo Schopenhauer, “tem sua origem na moral teológica” (idem, p. 25). É que, com a manutenção da Lei - Moral -, volta ao trono o legislador, e mantidos estão nos cargos os seus vigários.

 

O problema que Kant causou nem tem a ver diretamente com a supressão da metafísica. Tem a ver com as conseqüências políticas disso. Não se chegara, ainda, ao ato radical da Revolução Francesa, e uma civilização “republicana”, um “Estado Democrático de Direito”, materializados, ainda não se vislumbravam. Quando Kant morreu, ainda estouravam os fogos da Bastilha. É certo que discursos – antecipações? – já se faziam ouvir, num Descartes, por exemplo (que, contudo, consiste, a meu ver, numa versão secularizada de Platão) e em Hume, Locke e Berkeley, esses três, na Inglaterra (onde, desde então, ainda posa em rubro e ouro uma família real). Os dados rolavam no tabuleiro do Ocidente. Mas os números que dariam eram incertos. O primeiro Kant sacudia as estruturas retóricas do “poder” – seja o civil, seja o religioso, e isso num momento em que o poder civil confunde-se com o religioso, e, o religioso, com o civil. Kant recuou.

 

O recuo se dá na “devolução”, às mãos do poder civil e religioso, do fundamento teológico do “poder”. Deus está disponível – politicamente disponível – na “moral”. A ética e a moral são, mesmo, seus anjos. O imperativo categórico é mesmo o Anjo de Yahweh. Com uma tal estratégia retórica, Kant pode continuar a brincar de epistemólogo, que a vida continua seu jogo. O povo pode continuar a crer que, quando o poder fala, é Deus quem fala. Pelo menos até que, cinqüenta?, cem?, anos mais tarde, o Estado vai separar-se da Religião, e vai inventar para si outro fundamento mítico – nós brasileiros, por exemplo, cantamos “ó Pátria amada, idolatrada, salve, salve” –, enquanto a(s) “Igreja(s), e as religiões de modo geral, à época, tão tímidas, é verdade, continuarão seu trabalho de legitimação secundária da ordem política, sustentando Deus no andor da fé. É verdade, contudo, que o Estado ainda sofre de nostalgia religiosa – “in God we trust”, “Deus seja louvado”. Promiscuidade epistemológica, fruto de negligência, ou promiscuidade política, fruto de estratégia? Não estou certo, salvo do fato de que Brasília está repleta de bancadas de religiosos. Nada mais cínico - tecnicamente falando - do que o uso político da teologia.

 

Seja como for, malgrado constar uma lápide para Kant, Kant foi dois homens. Cada um, costa com costa, tem um dedo apontado para o futuro. No Ocidente, a teologia – em todos os seus desdobramentos semântico-demarcatórios – pára diante de Kant, coça a cabeça, e decide-se por qual dos dois caminhos apontados seguirá. E é disso que desejo falar.

 

Depois de Kant, a teologia pode seguir dois caminhos. Num, sobre a estrada, espraia-se um plúmbeo céu intransponível. Salvo para as fábulas. Que, contudo, não o transpõem. Inventam que o fizeram. Se todos sabem da invenção, é literatura. Se alguns crêem que é veraz a visão, é religião. Como Paulo, que foi ao que céu mesmo?, terceiro? Dito está. Cremos-lhe. Está garantida a metafísica. E que tudo, contudo, não vai além de política, prova-o o fato de que Paulo foi, é fato, mas Buda, esse mentiu. Fábula literária e teológica. Nos dois casos, imaginação fértil. Num dos casos, furor político.

 

Pois bem, a primeira teologia - metafísica - é a de Karl Barth. A rigor, nem é dele. É de Platão, e, depois do acordo de Damasco, também de Paulo. Daí, é assumida por Agostinho, e, na seqüência, por Lutero/Calvino. Barth bebe dessas águas. Platão à testa, sabe-se, de antemão, que se trata de uma teologia metafísica positiva. O teólogo “sabe” o que “crê” – crer para entender. Racionalização da fé. Argumento, contudo, que ainda freqüenta os discursos que se referem à teologia, como o de Faustino Teixeira, em “O lugar da Teologia na(s) Ciência(s) da Religião” (observe-se o singular de “teologia”, ao lado do plural de “ciência(s) da religião”). Aí há “ciência da fé”, e, também aí, move-se “no plano de Deus”. O pressuposto dessa teologia é duplo: ela “sabe” do que está para além do “céu de chumbo” – ela tem pescoço metafísico, e olhos metafísicos –, e ela “viu/vê” Deus, que mora lá em cima. Ela, então, volta, e diz para todos o que viu/vê. Se lhe dão crédito, todos, igualmente, tornam-se como que co-videntes, já que a fé vem pelo ouvir. Ver eu não vi, mas Platão e Paulo e Agostinho e Lutero/Calvino e Barth e meu clérigo preferido viram, e afiançaram-me, e, quanto a mim, me basta ter ouvido que há. Primeiro, creio neles, depois, no que eles me dizem. Logo, perco de vista que creio é neles.

 

A retórica de Barth, contudo, teve de ser diferente da retórica de Platão, Paulo, Agostinho e da dupla Lutero/Calvino. Esses, não tinham que dar uma satisfação a Kant. Podiam fazer as afirmações que queriam, sem que, com relação a isso, precisassem, antes, dar as condições de possibilidade do que propunham. Veja-se, an passant, o caso de Lutero. Em nome de que retórica se pode, ao mesmo tempo, defender-se o direito de "livre-exame” das Escrituras e leitura cristológica das Escrituras? Naturalmente que uma não pode existir ao lado da outra – e tanto é assim que, na prática, só permaneceu a segunda. A chave, a meu ver, está em que o sentido da proposta de Lutero tem de ser lido à luz do conflito material em que ele estava inserido. “Livre-exame”, aí, nada tem a ver com uma exegese moderna, histórico-crítica. A proposição resume-se à retórica defensiva de reivindicar o direito de ler diferente de Roma. “Livre”-exame, então, aí, significa, apenas, “livre” de Roma. Trata-se de um fundamento político. Não epistemológico. Não é por outra razão que a catedral de Lutero é, ainda, Nicéia, e sua cristologia, nicênica, e que, afinal, na qualidade de pastor protestante-evangélico, não esteja, de todo, muito longe de uma certa cadeira em que, consta, ter-se-ia sentado um certo Pedro.

 

Barth, contudo, está numa outra situação. A Europa republicanizara-se. A cultura, emancipara-se. A ameaça estoura. A teologia não fora expulsa do mundo - a emancipação humana mais saiu de casa do que expulsou dela os pais opressores - mas perde sua autoridade. Ninguém que não seus próprios valentes bate-lhe à porta, mais, a pedir conselhos. Se ela acaba, ninguém chorará por mais do que duas semanas. Trata-se de uma grave crise política, e ouvem-se os gritos de desespero, através dos vitrais da fé. Roma responde com o Vaticano I. O númus fideísta - o Pai - é infalível. Roma leva vantagens. Ela fala, e pronto. Mas e o Protestantismo? Bem, lá vai Barth. Sim, o céu é de chumbo. Obrigado, Kant, por dizer isso bem claramente a todos, para que todos saibam que ninguém pode chegar até além do céu de chumbo (veja o caso da recusa insistente de um Bultmann, “desmitologizante” (?), a toda e qualquer “teologia natural”. Não – nada de teologias naturais. Kant já disse – e esse Kant, nesse momento da estratégia, é bem útil à teologia – que o céu é de chumbo. E é mesmo, assevera o teólogo).

 

Mas – ah, sempre estamos à espera do “mas” –, se é verdade – e é, ele repete – que os homens não podem ir até “lá”, também é verdade – vejam Platão entrando na sala, mãos dadas a Paulo, ladeados por Lutero e Calvino, com Agostinho balançando o incensório – que Deus vem até nós. Pronto. Tudo volta a ser como antes. A Revelação torna-se, novamente, retórica para a doutrina. A teologia, mais uma vez, torna-se “saber” – e, como sempre, saber divino. Essa é a teologia ontológica positiva, ou, vá lá, apenas teologia positiva. A teologia do século XX deveria erguer uma estátua a Karl Barth. Bem na frente de cada igreja evangélico-protestante, uma imagem de seu fundamento.

 

Não se perca de vista que essa teologia é a mesma teologia clássica de todos os tempos. Ela é política – conteudística – e estética – contemplativa. Nela, sobressai-se o uso político da estética – a saber, uma estética “dirigida”. Em termos públicos, a liturgia tange as cordas da teologia em diapasão político, utilizando-se da retórica do sagrado para ordenar o “real” em benefício de si e dos “fiéis”. Quando despede os fiéis, interessa a ela que se recolham à estética contemplativa dentro da tradição política do culto. Desse modo, a “mística” é administrada politicamente, sendo tolerada apenas até o limite da ruptura do tecido da “inculturação”. A “mística” – estética – é útil à teologia positiva até onde ela se movimente e gravite em torno da cosmovisão e antropovisão oficiais. A mística outorga poder à teologia positiva. E, aí, é para tanto que ela serve.

 

O ponto central da teologia positiva foi, é e será a política. NA República, como Religião e Estado são praticamente sinônimos, é muito “compreensível” que a cidade dos filósofos tenha consciência da – assumida e defendida – necessidade de enfeitiçar, encantar e convencer o “povo”. Quando Agostinho transforma A República em A Cidade de Deus, permanece pressuposta a relação implícita entre Estado e Religião. Deus – a hierocracia – é o Estado e é a Religião. Lutero e Calvino não foram mais longe. A Inglaterra – aquela da filosofia política liberal –, sim, e de lá saíram os batistas, que, contudo, não entenderam muito a questão de fundo. Lamentavelmente. Karl Barth, bom protestante, ainda tem na cabeça a idéia milenar de que “teologia” é instrumento de controle social, de manutenção da ordem. Deus, em Barth, continua um “rei”, um Déspota Esclarecido, teologicamente, esteticamente, politicamente tolerado. Sem poder mover-se por si mesmo, o Deus da teologia positiva foi vestido de vestes reais – as mesmas daqueles que lhas vestiram. Usou-as por tanto tempo, que elas colaram-lhe ao corpo. Tornaram-se parte dele, agora. Assim, para a teologia positiva, o Deus que ela vê é rei, e pronto. Tem nas mãos a Carta Magna e a Espada.

 

Nesse mesmo período, mais ou menos, durante o qual Barth reassenta retoricamente os velhos fundamentos neoplatônicos, Marx criticava Feuerbach. Dizia que Feuerbach diagnosticara a teologia como projeção,e, contudo, não se perguntara pela causa da projeção. Para Marx, tal projeção dever-se-ia a um deficit de autonomia na base material da sociedade. Era preciso, segundo Marx, corrigir esse deficit, transformando a realidade. Com isso, a teologia desapareceria. Como a febre, depois que a inflamação regride. Há verdade na crítica de Marx. Não toda a verdade. Nem ela toda é verdadeira. Mas que a teologia tenha constituído-se na forma de projeção das estruturas sociais, isso é verdade. Não é por outra razão que Deus é rei. Porque não foram filósofos político-liberais ingleses, do século XVII, a desenharem o personagem. Tivesse sido um deles, e Deus seria um Deus democrático-liberal. Mas foram os reis, há quantos?, sete mil?, dez mil?, anos atrás quem o desenharam. Não o inventaram, porque, acredito, os deuses nasceram de experiências estéticas. Mas a política imediatamente percebeu o poder controlador desse fenômeno, e trouxe os deuses para assentarem-se na mesa do patrão, como diz Atahualpa Yupanqui. Mesmo Jesus, coitado, almoça e janta ali.

 

A teologia positiva não aceita, de forma alguma, a emancipação da sociedade. O Estado Democrático de Direito não tem, para a teologia positiva, fundamento eidético, porque, a rigor, a democracia não tem valor eidético. É Deus quem governa – Deus rei, sob a batuta de seu aparelho hierocrático, os profetas da vez, os sacerdotes de todas as horas. Ora, como ela não aceita que a religião tenha sido aceita – apenas – como um dos muitos núcleos co-irmãos da cultura, mas, a seus próprios olhos, ela ainda se considera a expressão divina, ela ainda pensa com a estratégia da política de Estado – e a política de Estado pré-democrático, monárquico. Deus é rei – eu sou rei. De joelhos, povos. Você também, aí, ó, rebelde.

 

O problema da teologia positiva não é epistemológico, é político. E é por isso que ela tem – e sempre terá – sérias dificuldades em ouvir a crítica epistemológica a sua posição política e ética. Ah, a dor da teologia positiva, quando ela ouve a crítica epistemológica e ética a sua postura. Dói-lhe as tripas, que convence-se da procedência dela, mas não pode dar um passo adiante, porque está amarrada, tornozelos, pulsos e pescoço, ao tronco político. A crítica pessoal o teólogo positivo pode sofrer – mas não sabe como lidar com ela no seu dia a dia.

 

Alguns alunos, quando me ouvem, entre desconfortavelmente constrangidos, e agressivamente defensivos, instam-me a que eu lhes dê uma saída: o que é que eles devem/podem fazer? Fui obrigado a ouvir uma história, segundo a qual, durante a Segunda Guerra Mundial, sugeriu-se esquentarem-se as águas dos mares, para, assim, serem fundidos os motores das belonaves alemãs. Quando perguntado ao autor da idéia como fazê-lo, ele teria respondido que a idéia ele já tinha dado, agora alguém que descobrisse como pô-la em prática. Era uma provocação ao fato de que eu critico a teologia positiva, mas não tenho projeto para a substituir. Minha resposta, às vezes, é um tanto cínica. Se um pai leva a filha ao dentista, e o profissional manda que a menina tire a roupa, o pai deve ficar calado. Ora, ele até pode ver que é muito estranho que um profissional de odontologia mande a menina despir-se, já que os dentes, tudo indica, situam-se na boca. Mas – e isso é fato – como o pai não sabe nada de odontologia, ele deve calar-se, e deixar a filha nua. Moral da história: não tenho solução política para a teologia positiva. Mas que a menina está nua na sala do dentista, está. De igual modo, fui à casa de uma prima, e, ao entrar em sua sala, deparei-me com uma parede que, fosse Pisa, seria arte, mas, ali, era desastre mesmo. Confessou-me Iara tratar-se de um "serviço porco". Eu não saberia fazer melhor, sequer corrigir o torto da parede. Mas eu tinha - e tenho - capacidade de ver que está torto. Penso que são os próprios líderes religiosos que devem assumir a responsabilidade de pensar a saída para o constrangimento político e que se enfiaram - se são tomados por ele, claro! São eles os que fazem a roda girar. Livrei-me, a meu modo e como pude, da roda que eles giram, mas há milhões, que não. E, cá, entre nós, não me sinto vocacionado a profeta, a Dom Quixote ou a qualquer carismático operador de milagres. Sou apenas um crítico, com um PC às mãos, e a Internet diante dos olhos. Um crítico cuja crítica, contudo, tirou-me de lá. E, desde essa minha posição, vejo a parede torta. Decerto, não fui o primeiro. E, contudo, torta ela ainda está.

 

A teologia positiva, portanto, segue pela estrada apontada pelo segundo Kant. Bem, não rigorosamente. Mas o fato é que Kant deixou lá a brecha, e as águas romperam o dique. Águas milenares. Inundação velha da humanidade. Ouvem-se na estrada os passos políticos da teologia positiva.

 

É verdade, contudo, que houve pelo menos uma tentativa de refundação estética da religião: a teologia negativa. Não é à toa que se tenha desenvolvido ali, por volta do século XIII, o mesmo das invasões árabes, respectivamente, de Aristóteles, conseqüentemente, da Renascença. Aquela lufada heurística balançou as estruturas da sociedade, não o bastante para reprogramar a cultura, ainda que tenha agendado movimentos posteriores, mas com força o suficiente para fazer a alguns verem a improcedência do "discurso" metafísico. Eckhart foi um deles. Apenas o silêncio faz jus a Deus. As palavras - mesmo as da teologia - são blasfêmia e arrogância. Diante de Deus - diante da visão mística de Deus - apenas o silêncio é conveniente.

 

Não se trata de uma teologia não-metafísica essa. Eckhart vai ao céu, como Agostinho e Tomás de Aquino. A questão é como ele volta de lá. Aqueles, voltam com bulas e tratados, Confissões e Institutas. Eckhart volta calado. Faltam-lhe palavras. Só se pode ver e saber o que ele sabe, indo-se . Mas observe-se como o permanece. Nesse , Ele ainda está. Mais do que isso - o teólogo negativo sabe disso. É metafísica essa teologia. É profundamente mística. Mesmo bela - posto que estética. Porque o seu fundamento não é - mais - político. É estético. Gozo. É como, ilustrando o conceito de "primeiridade", de Peirce, expressa-se Patrice Guinard:

La Primeridad no puede ser parehendida a partir de existentes exteriores, ya que su existencia presupone la Segundidad. No puede concebirse más que en función de criterios negativos, un poco como la Deidad de Johannes Eckhart: indecible, inefable, más allá de toda forma y de todo atributo, un Primero, inasignable, imperceptible presencia interior, absolutamente en sí, no sufre ninguna especie de determinación bajo pena de pasar al mundo de la Terceridad1

 

Inefável, impronunciável, imperceptível, não-sensorial, não-lingüístico. Por isso beirou os limites da heresia, isto é, aos olhos da teologia positiva. É que a teologia positiva, e sua ânsia de falar - no fundo, necessidade política de ter o que dizer aos comandados - são acusadas, direta ou indiretamente, de presunção e vaidade, pela teologia negativa. Ela mente, quando fala, porque não se pode falar do que é Inefável.

 

Ora, essa inefabilidade do fundamento teológico, o qual, na prática, constitui a garantia da "ordem", corresponde, novamente, na prática, à dissolução do fundamento teológico. Se eu não posso falar nada - absolutamente nada - sobre Deus, de que me vale Deus como fundamento político da ordem social? Nada. Logo, não se pode caminhar bem - politicamente - por aí. A mística é boa, e útil, mas apenas quando ela reforça, ratifica, homologa, legitima, os discursos proferidos do alto dos púlpitos, de modo que, ao ouvi-los, o místico, lembrando-se de sua devoção, de seus sentimentos, de seus êxtases sublimes, murmura um "é verdade". Mas se o místico sai de sua experiência mudo e surdo - mudo, nem tão mal, mas surdo? - como poderá ouvir a verdade, o fundamento da ordem social? Não é boa companhia essa teologia negativa. E, numa época em que o poder está na mão da teologia positiva - e poder tanto teológico quanto político-judicial - não demorou muito para que a teologia negativa, como lhe convém, até, ficasse bem calada. Por vinte séculos, afinal, isso apenas para os séculos cristãos, a teologia positiva presidiu - melhor: reinou.

 

Há, contudo, uma nova proposta teológica na praça. Ela é ainda muito confusa, porque sua epistemologia ou é simplesmente relegada à retórica explícita, ou termina por articular argumentos que, a rigor, são internamente conflitantes. No fundo, não estou certo de que tais materializações de projetos teológicos possam ser reunidas num mesmo conjunto, como tenho feito, e aqui farei. A rigor, os dois exemplos desse tipo de teologia – teologia como metáfora – que conheço, podem desdobrar-se tanto de uma como de outra “estrada” aberta por Kant, o que indica já para uma fragilidade epistemológica, senão de ambas, muito provavelmente de uma delas.

 

Bem, no caso de Vattimo, não há, pelo menos, tergiversações. Vattimo afirma com todas as letras, em O Futuro da Religião (e ele já o começara em O Fim da Modernidade e em Depois da Cristandade) que a realidade é puro consenso retórico-lingüístico. Não é que Vattimo siga O Mundo como Vontade e Representação, de Schopenhauer. Vattimo afirma, antes, que nada existe para além da linguagem. Assim, nada existe além da “tradição”. A “tradição” ocidental é a tradição cristã. A tradição cristã maneja os termos da teologia cristã. Ser ocidental, é ser tributário dessa tradição, é nadar nesse mar. Ser ocidental, portanto, é manejar também esses termos. Que são o que são: linguagem e instrumentais para  articulação da e na tradição. Não há nada para além deles, mas eles mesmos, naquilo que têm de consubstanciação retórica da tradição, são eideticamente importantes, porque constitutivos do “ser” ocidental, conforme a história o teria construído. Não, não há nenhuma relação entre os termos da tradição e alguma realidade metafísica. Daí eu considerar que essa seja uma estrada sugerida pelo primeiro Kant. Mas Vattimo é um homem adequado ao Estado Democrático de Direito. Logo, não lhe cabe o constrangimento político de uma falta de fundamento ontológico para o controle social, tão grave nos dias em que o primeiro Kant, de noite, às escondidas, pôs um céu de chumbo sobre a Europa, e, de manhã, avisou que ele, agora, estava lá. A teologia da época de Kant ficou aterrorizada. Obteve o retorno do fundamento teológico. E o terror passou. Vattimo não precisa de fundamento ontológico, porque ele é um homem republicano. Logo, pode descartar, como resíduo, o substrato metafísico da tradição. Não é necessária uma dimensão fantasmagórica e ectoplasmática. Basta a própria tradição – esse mar lingüístico-retórico – para que nele o homem ocidental mergulhe e viva. A meu ver, o horror teológico ao primeiro Kant não afeta Vattimo, porque Vattimo experimentou a saída político-liberal do Ocidente – o Estado Democrático de Direito. Sua teologia, portanto, pode, sem tremores nem calafrios, converter-se explicitamente em metáfora.

 

Quando Vattimo, ao menos nos termos de sua postulação teológica, usa a palavra Deus - e como ocidental, como cristão, como não usar a palavra Deus, não é mesmo? - Vattimo não está se referindo a uma grandeza metafísica. Está, apenas, usando uma palavra que, no jogo da cultura ocidental, encerra uma certa função instrumental. Não se trata do nome de uma coisa, mas de uma palavra de ordem, um elemento pragmatista de um jogo retórico. Metáfora da tradição, referente à própria tradição. Deus é metáfora para fundamento traditivo-normativo.

 

Há, contudo, um outro modelo de teologia como metáfora. Eu já a pressentira muitas vezes. Já falara dela em sala de aula, há dois anos. Mas não a tinha identificado concretamente, na forma de livro. Contudo, a dissertação de mestrado de Alessandro Rocha foi publicada pela Vida–Acadêmica: Teologia Sistemática: no horizonte pós-moderno. Um novo lugar para a linguagem teológica. O livro consiste numa denúncia da “ontologização” da doutrina cristã, de modo que a “metafísica” seria a culpada, em última análise, por uma dogmatização da fé. A história da teologia é lida pelo teólogo como uma série de três momentos, que, na série, constituiriam a seqüência metáfora – metafísica – metáfora (cf. p. 170; também, p. 167). A metáfora estaria na origem da teologia cristã. Diz-se ter sido “plural”. Sim, vá lá, plural, mas jamais metáfora. Pode-se falar em pluralidade apenas de uma perspectiva acêntrica, porque, do ponto de vista de cada materialização “local” – para citar um termo de que o livro muito se serve, cada uma das expressões de fé tinha de suas próprias declarações representações objetivas da verdade “metafísica”. Penso que a obra esteja correta ao afirmar que a história da teologia responde a um “processo de elaboração da univocidade universalizante” (p. 169). Considero, contudo, que o grave desse processo não consiste no caráter metafísico que constituiu a sua auto-legitimação apologética. Ora, de resto, seja Paulo, seja Pedro, seja João, seja Mateus, seja Lucas, seja Marcos, seja qualquer outro escrito do Novo Testamento, e, para além do Novo Testamento, qualquer expressão teológica das comunidades “plurais” (?) do cristianismo primitivo, desde Policarpo até Marcião, desde a Patrística inteira, até Ário, tudo ali e aí é pura metafísica. Não há nada de metafórico aí, senão no fato de que se pode assumir a linguagem humana como inadequada para falar das verdades inefáveis do “Sagrado” – que, contudo, são politicamente bastante bem expressas nas fórmulas retórico-normativas de cada comunidade. O fator determinante dessa "univocidade universalizante”, que Alessandro Rocha (com razão, quer-me parecer) denuncia, não é, contudo, a sua condição metafísica, porque, de qualquer modo, todas as fórmulas teológicas de então são, igualmente, metafísicas, tanto ela quanto todas as demais que ela calou – e não foram poucas. O fato determinante é o poder político de uma Roma ciosa de sua força, diante do que, então, um cenário de heterodoxias metafísicas plurais – concorrentes, sobretudo – tornou-se, da noite para o dia, na arena agonística de uma ortodoxia contra inúmeras heresias. Ora, nem a heresia nem a ortodoxia constituem-se pelo seu caráter metafísico. Ambas determinam-se pela posse das armas de fogo. Se Ário tivesse canhões, hereges eram os 318 bispos de Nicéia. Mas Nicéia é quem tinha as baionetas, e poder para usá-las. Logo, não posso concordar com o fato de que se deva à metafísica o caráter “univocizante universalizante” da teologia cristã.

 

Por outro lado, o que significa, nesse modelo, retornar à metáfora? Alessandro pretende basear-se em Cliford Gertz, de modo que articula muitas vezes o saber local como sujeito teológico. São as comunidades locais, e não uma instância político-teológica “universal” (nos seus termos, teologicamente unívoca e metafísica), os “sujeitos históricos” de sua própria teologia. Sim, mas, o que, então, significa uma afirmação tal como essa: “assumir o protagonismo dos atores sociais locais, porque é na trajetória desses que o evento teológico original se atualiza” (p. 150)? Como assim: “evento teológico original”? A nota 53 esclarece, para que não pairem dúvidas: “no caso da teologia cristã (grifo meu), é o evento pascal que se atualiza no interior da comunidade de fé. Mas certamente a atualização de eventos originários se dá no interior de outras comunidades de fé, que também podem ser eclipsados por sistematizações universalizantes”. O que temos aqui? Um retorno ao “cristianismo” primitivo – cada comunidade com seu jogo cristológico local? O que é, afinal, que se pode chamar de metáfora nesse jogo? Não se trata de metáfora, mas de metafísica. O que a carta de Judas afirma nada tem a ver com Roma, nem sequer com o que Alessandro Rocha classifica como “metafisicalização” de metáforas originais. Já ali, fé nada mais é do que um conjunto – local – de verdades assumidas como definitivas, pelas quais a comunidade devia lutar.

 

Além disso, caso sejam levados a sério dois dos argumentos aparentemente decisivos da proposta – a) o valor constitutivo da comunidade local (autônoma?), e b) o caráter metafórico da teologia (não-metafísica?) –, valeria perguntar por que razão deve uma comunidade local tomar como “evento teológico original” uma acontecimento situado há dois mil anos, numa terra há milhares de quilômetros de distância, numa língua absoltamente estranha, numa cultura absolutamente estranha, relacionado a um povo absolutamente estranho.

 

A não ser que não se trate, afinal, de “metáfora”, e que não se esteja, afinal, seguindo rigorosamente Vattimo, mas apenas servindo-se de sua retórica, e isso na espuma superficial das palavras que Vattimo usa. Vattimo não pensa em comunidades locais, mas em “Ocidente cristão”. Faz sentido, já que a “tradição cristã” é o mar inescapável do homem ocidental. Mas falar de metáfora, depois em saber local, e, ao fim e ao cabo, pressupor que esse saber local deva estar ligado a um evento milenar, não faz sentido. Salvo se não se trate, a rigor, de metáfora, mas de uma cristalização da verdade, encapsulada numa cultura judaica de dois mil anos, mas tão relevante do ponto de vista da verdade metafísica que contém, que as comunidades locais, para manterem-se “cristãs”, devam ligar-se a ela, em sua, digamos, “liberdade” folclórica.

 

Logo, quanto a Vattimo parece ser fácil perceber que a teologia enquanto metáfora caminhe pela primeira via de Kant. Céu de chumbo, tradição de aço. Quanto a Alessandro Rocha, contudo, permanecem sérias dúvidas. Fala-se de “fé”. Em quê? Em metáforas? Para o católico Vattimo, está bem, a tradição lhe basta, posto estar acostumado a subsumir-se à autoridade heterônoma. Não há - aí - comunidades locais, mas apenas a Grande Comunidade Sacramento. Para um protestante-evangélico, contudo, quando se afirma que “no núcleo da fé há um movimento para tornar a experiência de fé comunicável numa determinada linguagem” (p. 173), é de se perguntar sobre o que, aí, fé quer significar, bem como “experiência de fé comunicável”.

 

Eu arriscaria um diagnóstico: em relação a tal proposta, está-se diante de uma reivindicação política pela liberdade cristã de certas proposições teológicas – uma “teologia brasileira”, talvez? – não alinhadas com uma corrente “universalizante” – uma “teologia sul-estadonidense”, talvez? Não me parece, contudo, que a proposta tenha ultrapassado a linha demarcatória da metafísica, conquanto esteja bem informada a respeito da temática filosófica da “morte de Deus” (cf. p. 170-171). O campo político está bastante delimitado, tanto quanto em Vattimo. Mas Vattimo foi direto à jugular: não há realidades, sequer um Cristo crucificado interessa. Mas lá está uma palavra ocidental: cruz, e outra, Cristo, e é com elas que remamos nossa canoa. Mas Alessandro Rocha conhece um “evento teológico original”. E quer que sua constelação de comunidades locais igualmente o reconheçam. Não alcanço por que deveriam. Salvo, é claro, se essa “teologia como metáfora”, no fundo, trafegue pela via aberta pelo segundo Kant, a mesma pela qual trafega o bom e velho Barth, de jornal na mão esquerda, e de Bíblia na destra. Barth sem Roma talvez seja o que se esteja tentando chamar - aí - de “metáfora”. Enquanto em Vattimo, "metáfora" é referência à tradição, espuma de palavras articuladas na política social, em Alessandro Rocha, "metáfora" é referência teológica "local" a um evento original, cujo sentido teológico, bem, só pode mesmo ser "teológico", já que não há "sentido" em acontecimentos históricos.

 

Talvez minha crítica pareça severa. Nem tanto. O contexto em que ela se faz serve-lhe de atenuante. Preciso saber se uma tal proposta de “teologia como metáfora” acessa seu discurso “teológico” por baixo (primeiro Kant – via Vattimo), ou por cima (segundo Kant – via Barth). Ela diz-se filiar-se à crítica de Nietzsche e Vattimo, mas eu penso que ela não faz justiça nem a um, nem a outro. O leitor decida. De qualquer forma, o próprio teólogo afirmou que há uma “falta de precisão” metodológica na abordagem da obra (p. 172). De fato. Eu sugeriria um aprofundamento epistemológico no acesso ao discurso teológico. Vattimo fez bem seu dever de casa – se é metáfora, logo o Cristo histórico não pode sequer ser mencionado. Saída? Tradição. Perfeito. Não compro o programa, claro, não faz o menor sentido pra mim, mas tem coerência interna. Uma abordagem metodológica mais precisa daria a mesma coerência ao Teologia Sistemática e ao seu "novo lugar para a linguagem teológica", e me conferiria maior facilidade em classificar epistemologicamente a proposta que postula.

 

Com o que, então, chega-se a duas propostas metodológicas. Ou teologia é ontologia (Barth [e Alessandro Rocha?]), ou é metáfora (Vattimo [e Alessandro Rocha?]). Barth foi por cima. Vattimo, por baixo. Mas os dois vão carregar o discurso tradicional cristão. Um, como tesouro metafísico. Outro, como tesouro da tradição. Para um cidadão republicano, e membro de um Estado Democrático de Direito, como eu, não se me dá nem uma nem outra proposta. Não me falam mais à consciência. Porque, diante da metafísica, rio, condescendentemente. Da tradição, subo nela, e uso-a como trampolim. Um mar de tradição logo fede a peixes mortos. Fiz-me um homem romântico, kantiano do primeiro Kant, caminhante das pegadas dos senhores crítico-diabólicos do século XIX, interlocutor de Edgar Morin. Um místico. Um pensador (sem a pretensão técnica do termo – pelo menos ainda) complexo.

 

Não posso seguir, não mais, nunca mais, eu diria – será? – a segunda estrada, aquela traçada pelo segundo Kant. Só posso ir pela primeira. Nela, o céu é de chumbo, e as metáforas ricocheteiam na superfície plúmbleo-côncava da abóbada do céu. Não ligo mais. Gosto disso até. Não me agradam, portanto, nem Barth nem Vattimo.

 

Conversava com um aluno. Não faz mais do que uma semana. Ele me dizia que minha crítica ao diálogo inter-religioso o afetava psicologicamente. Sim, sou crítico, sim, em relação ao diálogo inter-religioso. Não porque eu seja contrário a ele. Pelo contrário. Apenas porque eu considero sua plataforma epistemológica absolutamente insuficiente, e acredito que uma tal estratégia nasça fadada ao sucesso a longo prazo. Entendo, contudo, que aqueles que estão engajados na plataforma do DIR têm consciência disso. Eles não estão interessados em resolver problemas epistemológicos. O que eles querem é conseguir a pacificação concreta e possível, aqui e agora, de sujeitos religiosos. E eu respeito isso. Minha posição crítica, contudo, deve ser compreendida como a oferta de um intelectual não-engajado. Parece que nós dois nos entendemos.

 

O aluno, então, contou-me de sua experiência com o DIR. Como eu fora, ele havia se tornado, um dia, uma espécie de cristão fundamentalista. Como eu quisera a África um dia, ele também, um dia, quis ganhar a Índia. Até que lhe mostraram uma filme sobre Meca. Segundo suas palavras, a crise ético-teológica o engoliu, e ele não podia mais, diante da visão hierofânica de milhares de muçulmanos tão devotos quanto – mais do que? – ele, admitir a pretensão de verdade religiosa para si. Foi para o Seminário Batista, agora Faculdade Batista do Rio de Janeiro, e, lá, em seus estudos bíblico-teológicos, deparou-se com o DIR. Estava salvo. Podia admitir sua verdade – inteira, sem concessões – com o simples (para ele foi fácil) preço de conceder o mesmo status de verdade à fé alheia. A “saída” que escolhera – que conseguira – foi conceder estrutura eidética a todas as expressões religiosas. O Cristo glorificado.

 

Minha saída deu-se na direção inversa. Também eu não podia mais, a certa altura de minha caminhada teológica – e, por que não admiti-lo, cristã? –, considerar minha fé superior, em qualquer sentido, a de qualquer outro, a qualquer fé. Ah, mas eu havia lido Mircea Eliade. Minha fé fora reduzida – deliciosamente, veja o leitor como saboreio esse testemunho: deliciosamente – à condição de cultura, de imaginação mítica, de experiência psicológico-antropológica, real, profunda, verdadeira, mas, inescapavelmente, kantiana. E não do segundo, absolutamente! O que fiz? Esvaziado de minha ingenuidade metafísica, desnudado de meus trajes ontológicos, desnudei o mundo inteiro. Tornei o mundo todo igual a mim, e tornei-me igual ao mundo inteiro. Todos nós, e eu, feliz, sob um céu de chumbo. O Cristo humilhado. E sem glorificação iminente. Apenas assim, humilhado, humano, demasiadamente humano.

 

Eu me vi, ali, naquele diálogo, com um irmão de crise. E, no entanto, que gestos contrários encenamos. Ele, subiu, e, subindo, levou a todos com ele. E ficou em paz. Eu, desci, e, descendo, trouxe todos comigo. E estou em paz. A diferença, contudo, é que, salvo os fundamentalistas exclusivistas, quase todos os demais religiosos ficarão felizes com a saída de meu irmão de crise. Afinal, ele incrementa o mito de todos. O seu, pessoal, e o de todos. Eu, não. Impiedoso e mau, rastejo no pó, e arrasto comigo tantos outros vermes. Que me odiarão, contudo, porque os faço à semelhança das serpentes.

 

Não recuarei, contudo. Ainda agora, quando escrevo essas linhas, vejo o dedo de Kant apontando, ouço as vozes dos fantasmas românticos, e recupero forças. E, contudo, não reduzi minha experiência religiosa a uma neurose, conquanto ela o seja, nem a um ópio, conquanto ela o seja, nem a uma projeção, conquanto ela o seja, nem a uma vontade de poder, conquanto ela o seja. Por outro lado, não contornarei – nunca, se depender de mim – nem Kant, o primeiro, nem Schopenhauer, nem Feuerbach, nem Nietzsche, nem Marx, nem Freud. Por que razão o faria, se eles estão certos? Absolutamente certos? Não. Claro que não. Mas – e esse é o ponto, e eu o digo bem devagar, articulando bem as palavras, para que todo o efeito delas se reproduza – é justamente no ponto em que eles estão certos que a minha teologia só pode ser pós-metafísica. Naquilo que eles estão equivocados, resta-me a possibilidade - apenas - de uma teologia pós-metafísica.

 

E ela não será, pois, uma teologia do “Sagrado”. Não será metafísica. Nem ontológica. Nem estética. Nem política. Será heurística. Oh, sim, a religião nasceu estética. Uma experiência profunda. Eu concordo com a afirmação de Mircea Eliade de que a experiência do Sagrado é uma estrutura da consciência, e não um estágio na história da consciência (Origens, p. 10). Por isso não uso mais a expressão “experiência com o sagrado”, mas do sagrado. Trata-se de uma experiência hermenêutica, própria da estrutura humana de apreensão do real. Logo, sem conteúdo, mas carente deles.

 

Primeiro o sonho, e, então, a política – ambos, miticamente – trataram de lhes providenciar conteúdos. Desde que o homem fez-se – descobriu-se – passível de experiências do sagrado, fez-se, por conta disso, “religioso”. Entre estética e política, viveu, até hoje, sua “religião”. Os desdobramentos estruturais estéticos e políticos da religião tornaram-se tão constitutivos da materialização histórico-cultural das experiências do sagrado, que, penso, hoje, mesmo os cientistas da religião, mesmo os “especialistas”, têm da religião o discurso mítico que elas mesmos cunharam – esteticamente e politicamente.

 

A blasfêmia de hoje? Falar de uma desalienação do ser religioso humano. Nada contra a experiência religiosa humana. Honestamente. Mas, cá entre nós, por que o sociológico, por exemplo, em lugar de iluminar heuristicamente sua experiência, convive com ela, como se ela fosse constitutivamente aquele conjunto mitológico-ritualista de que ela se serve, há milênios, para expressar-se? Ora, mas tal conjunto de mitos e ritos constituiu-se durante séculos, milênios, numa atmosfera não-heurística, e apenas estética (gozo) e política (socialização e controle social). No momento em que a “humanidade”, em sua porção ocidental, emerge na posse de um instrumental heurístico refinado – e penso que isso pela primeira vez na História – recusar-se a filtrar a religião - principalmente, a própria - por meio dessa última câmara da consciência parece-me equivocado - epistemologicamente equivocado. Em lugar da desalienação heurístico-epistemológica, alimenta-se o mito estético-politicamente. Está in brincar de religião.

 

Não posso mais fazer isso. Vá lá, talvez a patologia esteja é em mim. Sozinho, contudo, não posso determinar meu estado de sanidade. Parece-me lúcido, contudo, pressupor que a religião tinha de si uma idéia parcial, porque apenas estética e politicamente determinada. Ora, o homem sempre achou que o mundo era uma coisa chata, dentro d’águas primordiais. Depois, achou que era outra coisa, mas parada, em torno da qual giravam astros, como súditos aos pés do rei. Finalmente – e o mundo, por causa disso, não acabou, ao que tudo indica -, descobriu-se que somos um pequeno grão de pó perdido no meio de uma tempestade de trilhões de trilhões de grãos, alguns do tamanho comparativo de uma bola de basquete. Heurística. E não terminamos nossa viagem astrofísica.

 

Ah, o corpo humano. Depois de o considerarmos um boneco de barro, dentro do qual vai um fantasma, depois de furarmos os crânios, para deles retirar os maus espíritos, depois das sangrias, depois dos escalda-pés, finalmente chega-se à era da genética, e fala-se, vejam só, em demortalidade. Não sei se a alcanço. Gostaria de viver mais de duzentos anos. Talvez meus netos.

 

Ah, quantas coisas descobrimos em o quê, cem anos?, duzentos? De quantas coisas tivemos de nos desfazer, porque a heurística constituiu-se num novo jeito de aproximar-se do mundo. Mas a religião, não. A fé, não. A teologia, não. Elas seriam grandezas eidéticas não-heuristicamente tratáveis. Não se aproximem delas com instrumentos de pesquisa. Ao mínimo sinal de uma aproximação heurística, a religião some, desaparece. É preciso deixar ela brincar de ser sempre-mito. É como se a religião fosse uma experiência da inocência humana, pura como a virgindade das meninas ingênuas e belas, correndo nos trigais da infância. Nós, homens e mulheres do século XIX, XX, XXI, tornamo-nos depravados. Fomos expulsos mesmos do Paraíso, e a única forma de sentirmos a nostálgica sensação da Presença é fingir que a religião é aquele Paraíso. Assassinos de Deus, que somos, sentimos profundas saudades dele, e alimentamos o sonho de que, ali, na experiência mítica da religiosidade a-heurística, nós o tocamos, suavemente. O mito é tão forte, e o argumento tão existencial, que nem os sociológicos se aventuram. Cientistas da religião, lidando com religiosos, exibem o mesmo frisson que um paleontólogo que acabasse de encontrar o “elo perdido”, a mesma bovina contemplação de um arqueólogo bíblico que encontrasse a espada, já apagada, claro, que guardou, uma vez, os portões de Éden. Ali, estão todos em transe. Não, a religião não é um fóssil vivo. Mas a sua ritualística, a sua mística, a sua estética, a sua política, sim. Essas ainda vivem como se a aurora não se levantasse sobre os séculos em que vivemos.

 

Até que saem da experiência de quase-inocência, e recordam-se de que são, afinal, e há remédio?, cientistas. E vão-se às pranchetas. Aí, então, enchem-se os congressos com palavras de cátedra e academia. Uma esquizofrenia desenha-se no consultório de Freud. Marx redivivo põe-se a serviço do sintoma. Vamos perdendo cem anos.

 

Finjo que compreendo. No fundo, apenas dou de ombros. E – gosto da expressão –, quanto a mim, penso que é justamente o contrário. A “religião” nasceu estética, cresceu política, e precisa amadurecer heuristicamente. Disso daria conta uma teologia pós-metafísica, porque a primeira lição da teologia pós-metafísica é aquela do primeiro Kant. Queridos ouvintes, diria ele, vocês devem saber que não há como qualquer um de nós, eu, você, mesmo você, aí, meiga senhorita, deixarmos, por qualquer meio – senão, claro, a fértil imaginação, consciente ou inconscientemente, nossa condição terrestre. E, acreditem, só queremos deixá-la, porque acabamos crendo em outras, melhores do que esta, de tal sorte que a dor alimenta o mito, e o mito, a dor. O que se traduz em saudades de casa, mitigada com viagens esporádicas de meia hora. Talvez - ironia, ironia - seja papel da teologia - quem diria? -, mas dessa teologia pós-metafísica, gritar aos ouvidos das ciências humanas que a religião, é afinal, bem o que eles, desde há cem, duzentos anos, vêm dizendo que é. E, se ela é algo mais, ou algo menos do que isso, é, contudo, ainda assim, também o que eles disseram. Muito cômico que a teologia, afinal, tenha serventia na Câmara dos Lordes. Um reclame à lucidez.

 

Está bem – o homem precisa do sonho. Mas – eis a pergunta – precisa não ser informado de que o sonho não passa de sonho? Não pode saber da sociologia do sonho?, da antropologia do sonho?, da sociologia do sonho?, da fenomenologia do sonho?, da biologia do sonho? Por quê? Vai suicidar-se, de horror ou tédio? Não creio. Eu estou aqui. Certo é que uma socióloga amiga me disse que eu não conto. Não sou sujeito? Ah, sim, sou, mas não “religioso”. Trata-se, apenas, de espiritualidade. Religião é coisa de dois. Hum. Então vou esperar mais um e ver o que acontece, porque, sozinho, passei todos os meus mitos no filtro da heurística, e gostei do efeito. Se minha amiga faz questão, sento-me à beira do caminho, e espero. Bel conta? Se conta, temos já, aqui em casa, a – quem sabe? – primeira religião pós-metafísica do planeta.

 

Eu chamaria essa teologia pós-metafísica de “teologia como fenomenologia”. Uma teologia e uma religião, vá lá, uma fé, que se sabe fé, e sabe como se produz, antropologicamente, psicologicamente, sociologicamente. Sem espelhos. Sem enigmas. Ela não diz que não há um “céu”. Ela não sabe é se há. Nem quer mais saber, porque sabe que não pode saber. O homem foi capaz de imaginar uma coisa de cuja existência ele não pode saber. É compreensível, porque, quando ele o fez, não imaginava que um dia perguntar-se-ia sobre a existência – real – disso. Mas a pergunta foi feita. E a simples resposta “sim” ou “não” não tem a menor relevância, porque nenhuma das duas pode ser oferecida. Teístas e ateístas tangem as mesmas cordas de um mesmo violão. Minha teologia pós-metafísica – nesse sentido, cética, mas eu preferiria, “romântica”, isto é, em diálogo recíproco com as Ciências Humanas, ela mesma candidata a uma vaga em torno da távola – não gosta dessa música. Prefere tocar uma transversa.

 

Mas não farei política disso. Escreverei, até que os dedos se gastem. Vou encher a ouviroevento dessa loucura. E vou esperar que um vento sopre, e o pólen se desprenda, e as flores desabrochem. Se eu puder colher flores antes de morrer, cheirá-las-ei muito feliz, e sentirei vontade de um beijo da Bel. Se eu morrer antes, não tem importância. Ainda sentirei a vontade daquele beijo. Mesmo naquela hora. Mas sinto aqui uma sensação, uma impressão – um desejo? – de que a teologia reconheça-se a si mesma como mito, e transforme-se. Será a sua maturidade, afinal. O segundo Kant atrasou a chegada da primavera. Mas talvez eu sinta o ar um pouco mais fresco, agora. Você não? Não vê como são belíssimas as cerejeiras japonesas? Ah, o melhor do inverno é a primavera pressuposta.

 

 

Notas

1. Patrice GUINARD, Análisis crítico de la semiótica de Peirce y justificación ontológica del concepto de impresional.Traducción Angeles Rocamora. Concepts, Bélgica, n. 2, 2001.

 

© Osvaldo Luiz Ribeiro

– autorizado uso pessoal, desde que com citação da fonte e sem alterações no texto –

 

 

 

– página atualizada em 14/09/2007 15:08:45