O nome da monarquia

– ou: à espera da noite que vem

Osvaldo Luiz Ribeiro

 

Deus não é nome. Acho que nunca foi. Deus era uma palavra genérica, uma forma de se agrupar, dentro dela, um conjunto de seres – todos com nomes. Deus é como Homem. Nem Deus é nome, nem Homem é nome. Nem quando a este se acrescenta um sapiens, e, àquele, um absconditus. Os dois são termos designativos de uma generalização taxiológica, a seu tempo heurística e epistemologicamente necessária, mas são, ainda assim, apenas instrumentais. São idéias-conjuntos, dentro das quais, dos quais, se colocam os seres que lhes cuida pertencer.

 

No conjunto Homem, colocam-se Marias, Joaquins, Alfredos, Ruis, Teresinhas. Aí vão Todos os Nomes, para brincar com o romance do Saramago, que, contudo, não cita nenhum. Sendo, entretanto, necessário ser advertido, mais do que lembrado: cuidado para não confundir os nomes com as pessoas que são nomeadas através deles. Marias são nomes que milhares de mulheres têm. O conjunto é bastante grande. Mas a mulher-Maria, de carne e osso, que vive e morre atrás de um dos nomes Maria do conjunto Homem, essa é única. Como o famoso e controvertido Big Bang, Maria é uma singularidade. Maria é um evento. Maria é um acontecimento. Maria é História. Maria não cabe num conjunto. Cabe – no unitário: o dela. Maria é Prigogine quente e morna.

 

Salvo se de Maria, a mulher de carne e osso, de útero e mãos, chegue-se a se saltar para o nome com que ela se dá a perceber pelos seus e pelos nem tão seus. José vê aquela mulher morena de sol, de pernas bronzeadas, colo que arqueja, as mamas curiosas querendo olhar por sobre o decote, mas quietas e obedientes ao recato, que não é hora, não ainda. Os olhos de José, bem-aventurados. Meu nome é Maria. Agora ele sabe.

 

Precisava? Se ela ficasse ao lado dele, sempre, não. E se fossem apenas os dois, também não. Mas como são mais de dois, e, eventualmente, ela se vai, há duas imperiosas razões de saber que Maria é essa que Maria é: ela é Maria, o nome, de sons, mais a morena, de poros. José encontra João. Já viu Maria? Que Maria? Aquela morena. É Maria uma morena de tal envergadura, que, imediatamente, pelo morena que veio, ele já sabe que Maria é essa.

 

O nome, portanto, é a forma de socialização da pessoa. A forma dela disponibilizar-se, ou de ela ser disponibilizada na linguagem, com o cuidado, naturalmente, de não serem confundidos nome e pessoa. José encontra João. Já viu Maria? Não mais, que morreu. Morreu nada. Estava ainda agora, ali. Ah, então é outra Maria. Bem se vê que o nome Maria é um elemento do conjunto das Marias. O nome Maria é noológico. Mas Maria, não. Maria é de carne e osso. Inapreensível, não noologicamente. Mas Maria é mulher.

 

Entre os homens de carne e osso, contudo, que são muitos, e também por isso, não há como não haver nomes. São imprescindíveis. São propriamente humanos. Tão necessários são os nomes, que mesmo os animais, se chegados, têm que ter nomes: Floquinho e Sansão, o cachorro do Cebolinha e o coelho da Mônica. E, sobretudo, os deuses.

 

Como pode ser que um deus não tenha nome? Sempre têm. Tinham antigamente. Têm-no, hoje. El, Anat, Hórus, Marduk, Ishtar, Zeus, Diana, Ísis, Thor, Ogum, Quetzalcoatl, Nhamderu, Vishnu, todos nomes de deuses. Os israelitas, de quem recebemos a Bíblia Hebraica, que, então, compõe, na forma de Antigo (ou Primeiro) Testamento, a Bíblia Cristã, acreditavam na existência de vários deuses. Inicialmente, eram polilátricos. E cada deus em que criam tinha seu próprio nome. Asherah, por exemplo, que, provavelmente, incorporaram de seus co-irmãos cananeus. Sem esquecer, pecado seria, aquele que se tornou o único deus, depois do século VI a.C., quando uma “reforma” religiosa impositiva, impositiva que foi, impôs, inicialmente, a monolatria, e, finalmente, um monoteísmo abstrato desnominizado.

 

E é justamente nesse ponto que acontece o fato curiosíssimo. Enquanto emergência político-cultural, a que os comentadores costumam se referir com a designação de “religião oficial”, “Israel” (que, a rigor, é uma abstração, uma vez que jamais existiu, concretamente, alguma coisa unívoca a que se pudesse indicar, perfeitamente, como Israel, já que, dentro do “nome” Israel cabem milhares de expressões culturais díspares e, em muitos casos, contrárias) estabeleceu a crença, e a imposição da crença, em um único deus. Primeiro eram vários, e se criam em todos. Depois eram vários, mas se servia a um só. Agora, é apenas um.

 

Mas onde está seu nome?

 

Na prática, sumiu. Literalmente, ninguém sabe. No que diz respeito apenas a essa tradição de caráter mais judaico-veterotestamentária, sem somar a ela a parte indispensável do helenismo que, depois do tempo necessário de fermentação, transborda na religião cristã, e cujo prurido filosófico também é responsável pelo rapto do nome do deus, agora, já cristão, é possível apontar para alguns momentos desse processo histórico paralelo entre a unicização e a desnominização da divindade israelita.

 

Alguma coisa aconteceu no século VI a.C. Minha opinião é a de que esse deus, que ainda não é um componente oficial da monolatria judaica incipiente, é, ainda, um dos deuses do panteão israelita pré-exílico, esse deus, repito, minha opinião, claro, com base numa série de “indícios”, que eu trato como “indícios”, da Bíblia Hebraica, esse deus correu o risco de ser descartado. Desconfio disso por causa do fato, primeiro, de que a página inicial da Bíblia, texto oficial desse momento de incipiente monolatrização da noologia religiosa israelita – agora judaíta, não usar o nome do deus, ou mesmo, de um deus, mas adotar o termo genérico, que sequer nome é: ´élöhîm. Por que ´élöhîm, que não é nome, serve até para fazer referência a componentes do sistema de governo de Judá e de Israel, tanto quanto para entidades noológicas da tradição da pós-morte daquele povo, e mesmo para uma série de seres que compõem a corte celeste do deus principal israelita, quando da tradição polilátrica, e mesmo, ainda, durante o início da tradição monolátrica, por que ´élöhîm, que nem é nome, e não, então, o próprio nome?

 

Não funciona, aí, ainda, a “explicação” de uma interdição ao nome divino, conforme atestado no Decálogo. Os textos desse período, e textos posteriores, usam e abusam da referência ao nome do deus israelita, de forma que a pecaminização da pronúncia do nome é um fenômeno mais tardio. O problema é, antes, localizado. O problema é “situado”. Trata-se de um problema específico da “virada” do período pré-exílico e exílico para o pós-exílico. Um problema localizado que deve ter durado não mais do que uma, duas ou três gerações.

 

As narrativas de criação classificadas como javistas, por exemplo, que, segundo penso, e parece, também Eckart Otto (não sei se já mudou de idéia, contudo, porque o Prof. Dr. Bouzon nos contava, na PUC, que, na Alemanha, costumam brincar com o fato de que, a cada livro, Otto revê suas posições anteriormente publicadas), são pós-exílicas (eu as dataria na metade do século V, cerca de cinqüenta, setenta anos depois da narrativa propriamente sacerdotal, e, além disso, eu a classificaria também como sacerdotal, essas narrativas usam a expressão hebraica ~yhiÞl{a/ hw"ïhy>, que hoje somente poderia ser transliterada, a rigor, assim: yhwh ´élöhîm, sem a garantia da pronúncia correta das quatro primeiras consoantes – o famoso “tetragrama”, “o” nome do deus israelita-judaíta.

 

Seja como for, se essas narrativas há cento e poucos anos consideradas pré-exílicas são mesmo pré-exílicas, ou se, ao contrário, são pós-exílicas, de qualquer maneira, chama a atenção o fato de que, em Gn 1,1-2,4a, que, se minha Tese de Doutorado estiver correta, consiste na cosmogonia de inauguração da Nova Judá, por assim dizer, a rigor, do Templo de Jerusalém, em 515 a.C., justamente aí, numa peça político-teológica de fundamental envergadura, o nome desapareça.

 

Parece que há um interdito aí, que eu julgo, provisoriamente, apenas a título de roteiro de investigação, dever-se a ter estado até então esse nome relacionado à instalação desse deus num panteão de deuses, ou, minimamente, numa polilatria humilde, mas, ainda assim, polilatria, constando, pelo menos, desse deus, de nome interditado, e de Asherah, talvez, e na qualidade de sua consorte, provavelmente, é o que as investigações histórico-arqueológicas têm permitido especular, além de outros deuses funcionais menos expressivos, mas, nem por isso, insignificantes socialmente, a serpente de bronze, talvez, é difícil saber.

 

Isso precisa ser investigado mais detidamente. Não aprofundarei essa questão na minha Tese. Seja como for, essa ameaça de desnominização da divindade não tem a mesma consistência ideológica que aquela que essa mesma divindade sofrerá adiante. Aqui, provavelmente era a própria divindade quem teria estado sob ameaça de expurgo, como provavelmente foi expurgada a sua aventada – e desventurada – consorte. O processo de desnominização da divindade, contudo, terá, depois, quando vier a acontecer, outra razão.

 

Que, contudo, nasce nesse movimento do século VI. Da forma como penso, depois de uma tentativa frustrada de retorno da monarquia a Judá, num modelo Zorobabel-Josué que reencarnaria o modelo Josias-Hilquias de cem anos antes (ficando a decidir se o modelo Josias-Hilquias inspira a construção do perfil comportamental da dupla Zorobabel-Josué, ou se, ao contrário, o programa político-religioso, e sócio-econômico Zorobabel-Josué, a rigor, um projeto da Pérsia, que controla político-economicamente a “província” de Judá, foi retro-projetado em Josias-Hilquias, para legitimar o que, de outro modo, seria ainda até exeqüível, porque, contra a força, pouco podem fazer, de imediato, os fracos, mas menos eficiente a médio e longo prazo. Eentra aqui a questão da liberdade religiosa concedida pelos persas, quanto ao que eu diria não ter absolutamente nada de “liberdade”, mas de controle social programático de um povo através de sua estrutura noológico-cultural). Essa questão Josias-Hilquias – Zorobabel-Josué parece constituir uma urgência relativamente desconsiderada na pesquisa. Concentram-se as forças retóricas, de um lado, na historicização dos primeiros, inclusive em trabalhos controvertidos, como o de Israel Finkelstein, que particularmente me agrada, mas não nesse ponto, e, de outro, no pouco interesse que se manifesta em relação do “desaparecimento” de Zorobabel. A concentração sacerdotal nos séculos VI-V é tão grande, que a “monarquia” frustrada parece despertar pouca curiosidade.

 

Seja como for, desde o final do século VI, a partir do retorno da golah, cerca de 520, até meados do século V, mais ou menos, uma transformação radical da cultura religiosa e teológica do povo judaíta é levada a termo. Não sem conflito, eu insisto em dizer. Há narrativas bíblicas, às vezes encorpadas, às vezes glosadas, e também há incidências discursivas intersubjetivas numa série de narrativas, que permitem ser lidas como “vestígios” de um conflito violento entre a força ideológica da reforma, e a população judaíta, que, nesse caso, teria se colocado frontalmente contra elas, a força ideológica reformista e a própria reforma pretendida.

 

Debalde, é verdade. O culto terminou sendo mesmo centralizado em Jerusalém. O que fora um “templo do rei”, uma “capela” litúrgico-ritualista da coroa, torna-se, agora, único topos de manifestação do “divino”. Negligencia-se, nesse caso, uma diferenciação entre mäqôm, “lugar”, e mäkôn, também “lugar”, mas usado apenas para o “lugar do templo”. A partir de um certo dia, a divindade “decide” manifestar-se apenas nesse mäkôn.

 

Havia, contudo, outros. Milhares de outros. Havia templos, que até podem ser classificados como “oficiosos” (naturalmente se a classificação aceita o critério do centro ideológico que assim os classifica), mas havia, como, para citar apenas um, o do já famoso templo de Kuntillet Ajrud (depois do século VI, continuou existindo um templo israelita na ilha de Elefantina, no Nilo, mas os sacerdotes de Judá não o reconheciam). Havia altares nas cidades. Havia arborizações cúlticas em outeiros, cercados e cuidados por um corpo sacerdotal (os famosos “altos”). Havia imagens. De figuras femininas, arqueologicamente comprovado: de largos quadris e fartas mamas, desenterram-se às centenas, segundo nos dá a saber Othmar Keel. Mas só até o século VI. Depois desse século, a terra de Israel não vomita mais imagens representativas da fertilidade. Havia profetas, profetisas. Havia sacerdotisas.

 

Havia. Depois do século VI, no entanto, tudo acaba. Não mais templos – só o de Jerusalém. Não mais imagens: só ´ädäm. Não mais altares – só o do templo. Não mais “altos” – só o culto e as festas das peregrinações anuais, em Sião. Não há mais sacerdotes – apenas aqueles que são incorporados ao aparelho operacional de Josué e de seus sucessores. Não mais sacerdotisas – nunca mais. Não mais profetas – porque o mensageiro do deus, de agora em diante, é o sacerdote, como faz questão de deixar claro, Ml 2,7.

 

A Bíblia Hebraica conta isso tudo. Não deixa nada de fora. Não conta, porém – por quê? E, seguindo a boa orientação de Karl-Otto Apel, um olhar histórico deve ser necessariamente analítico, ou não é histórico, arrisco uma hipótese: desarticulação de toda concorrência virtual com o controle do sagrado. O Governo de Judá, não sem a Pérsia, se já não diretamente ela – é minha inclinação –, tendo por objetivo o deslocamento sistemático da população até o centro de recolhimento de tributos, o Templo, deve, por todos os meios, implementar mecanismos de garantia desse deslocamento – nos campos jurídico-legal, mítico-teológico e litúrgico-subjetivante. O primeiro passo é desarticular as estruturas concretas: templos, altares, altos, imagens etc. A seguir, desarticular as estruturas carismáticas e rituais de intermediação do sagrado: sacerdotes, profetas, profetisas, sacerdotisas. Então, promover intervenção social através de mitologemas narrativos e litúrgicos, para introjeção do programa oficial. Essa hipótese de operação programática “de governo” em Judá equivale à leitura que Marcel Detienne faz de A República, de Platão, sobre o que já comentei num artigo recente publicado na Orácula.

 

O resultado desse programa estratégico-operacional foi o aprisionamento da divindade no templo. Mas escapa, ainda, o “nome”. O nome, aliás, é a própria coisa. No Enuma elish, por exemplo, cosmogonia mesopotâmico-babilônica mais antiga que a narrativa sacerdotal do Gênesis, chega-se a considerar que, não havendo ainda os nomes das coisas, não havia as próprias coisas. Lê-se na Tabuinha I, linhas de 1 a 11:

Quando no alto o céu não se nomeava ainda

e em baixo a terra firme não recebera nome,

foi Apsu, o iniciante, que os gerou,

a causal Tiamat que a todos deu a luz;

como suas águas se confundiam,

nenhuma morada divina fora construída,

nenhum canavial tinha ainda aparecido.

Quando nenhum dos deuses começara a existir,

e coisa alguma tivesse recebido nome,

nenhum destino fora determinado,

em seu seio foram então criados

(VV. AA. A Criação e o Dilúvio. Paulinas, p. 15)

 

O nome, portanto, deverá, também ele, ser radicalizado no templo. Tem-se nesse processo uma tendência abstratizante da “fé” judaica (esse conceito, “fé judaica” sim, uma abstração, uma vez que a cultura é um cadinho de representações, não a interface de uma representação). De minha parte, receio que a teologia do “nome” divino, e sua instalação no templo, seja rescaldo do programa de encarceramento funcional da divindade sob o controle do poder oficial. O nome era, afinal, a única coisa a que a população podia recorrer, independentemente de qualquer outra intermediação cúltico-ritualista. Talvez o poder religioso do templo tenha, afinal, concluído, que devia controlar também o acesso da população ao nome sagrado.

 

Assim, quem sabe?, começa a história do “esquecimento” do nome. Não se trata, afinal, de “esquecimento”. Se trata de concentrar a funcionalidade religiosa no espaço oficial – o templo, em face de cujo projeto, o “nome” escapa. Não escapa mais, porque aquilo que não existe (mais), não pode escapar.

 

A partir daí, nunca mais o nome será lembrado. Nos textos sagrados da tradição canônica judaico-israelita, jamais vocalizados graficamente, restam neles apenas as consoantes do nome: hwhy, o “tetragrama” – yod he vav he. Na primeira fase sinagogal, de ainda difícil discernimento histórico, a leitura do tetragrama, consonantal, ainda, era substituída pelo termo hebraico yn"©doa]÷ (´ádönäy), “senhor”. À medida que as décadas e os séculos avançaram, é plausível admitir que a interdição prática do nome divino tenha se dissociado da intenção político-ideológica inicial, e que as forças ecológicas das idéias tenham exercido pressão sobre uma naturalização teológica do “tabu”. Significa dizer que, se a intenção inicial era política, a manutenção dessa interdição, a longo prazo, prescindiu da ratificação política do gesto inaugural programático, e sustentou-se internamente por meio da racionalização teológica, nos limites impostos pela própria norma. O que, num momento histórico,  num evento singular, constituiu intervenção heterônoma sobre a população judaíta, num segundo momento, histórico também ele, mas outro, por força da ecologia da ação, tornou-se elemento teológico-cultural, mantido, daí em diante, por reforços retórico-teológicos racionalizadores. Torna-se mesmo absolutamente compreensível, para um “membro” dessa cultura, que não se possa pronunciar o nome divino.

 

Até o dia em que sequer se poderia fazê-lo, ainda que se quisesse, pelo simples fato de não haver mais quem o saberia fazer. É, de fato, o que parece ter acontecido. Em termos do que se pode recuperar histórico-arqueologicamente, até o final do primeiro milênio da era comum ocidental, os massoretas haviam vocalizado o TaNaK (ou Tanach), a “Bíblia Hebraica”. Onde estavam escritas as quatro consoantes – yod he vav he – foram colocadas as vogais de ´ádönäy, atendendo, agora também “graficamente”, à tradição de não ler o nome, lendo, em lugar dele, o substituto autorizado-tradicionalizado. Resulta disso a grafia hw"hy> (yühwah). Quando se articulam todas as vogais de ´ádönäy e as consoantes do tetragrama, o resultado é o conhecido yühöwah, e, daí, “Jeová”. Em termos rigorosamente históricos, e sem qualquer tentativa velada ou desvelada de azucrinar a vida das pessoas que se afiliam ao grupo religioso das “Testemunhas de Jeová”, ainda que seja razoável a preocupação deles com o nome, é, inclusive, muito mais coerente, eu acho, que uma passividade a-crítica diante da desnominização do deus israelita, conseqüentemente, do deus cristão, o que, contudo, não exime o mesmo grupo de um posicionamento crítico diante da história do surgimento da pronúncia yühöwah, não é possível ligar essa pronúncia à pronúncia original do nome divino. Curiosamente, podemos dizer, com certeza, que não era yühöwah, conquanto sejamos deixados absolutamente ignorantes sobre, com certeza, qual era, então, a pronúncia.

 

Simplesmente não sabemos. Há esforços histórico-arqueológicos e filológico-literários para a recuperação da pronúncia do tetragrama, inclusive alguns que direcionam a conclusão no sentido da forma concisa, Hy" (yäh), comum nos salmos, e usada, além disso, apenas em Ex 15,2 e 17,16, e Is 12,2, 26,4 e 38,11, aí, duas vezes. Mas não são conclusivos a ponto de tornarem indiscutível o consenso. Que, contudo, é necessário, razão pela qual a comunidade acadêmica internacional propôs e serve-se da pronúncia-grafia Yahweh, abrasileirada para “Javé”. Não significa que Yahweh, respectivamente Javé, seja o nome do deus israelita. Significa que essa é a forma como nós, hoje, convencionamos, academicamente, fazer referência ao deus israelita, a rigor, descrito pelas quatro consoantes do tetragrama. Bíblias mais recentes há que já empregam esse consenso internacional onde, no texto hebraico, aparece o tetragrama vocalizado.

 

Quando, no século XVII, João Ferreira de Almeida traduziu as Escrituras Sagradas (cristãs) para o português, já estava em moda “traduzir” as ocorrências do tetragrama pelo correlato vernacular “senhor”. A Bíblia de Lutero, do século XVI, já “traduzia”, quer o “tetragrama”, quer aquelas ocorrências de Yah, como Herr. A Bíblia de Genebra, cuja versão consultada data de 1599, já usava Lord. Algumas versões chegam a grafar Jeová. Fazer o quê?

 

É compreensível que, em pleno processo ígneo de tradução da Palavra de Deus para o povo, uma questão tão periférica quanto essa tenha sido contornada pragmaticamente. É curioso, contudo, que, desde o período clássico da literatura apócrifa judaica, passando pelo Novo (ou Segundo) Testamento, entrando período da “igreja primitiva” (outra abstração, posto que nunca houve uma igreja primitiva – sempre houve inúmeras) adentro, depois, a Patrística, condensando-se na Idade Média e plasticizando-se nas inquisições da Inquisição, o “mal”, os “males”, a saber, o demônio-mor e todos os demônios de segundo e terceiro escalões, tenham sempre recebido nome. Senjaza, já nos apócrifos, é o Lúcifer de nossa tradição oral-eclesiástica. Somam-se outros: Belzebu, Asmodeu. Um simples substantivo comum do hebraico bíblico, Sä†än, acaba virando um nome: Satanás. Em Zc 3,1, chega-se a traduzir a expressão inequívoca wühaSSä†än, em bom português, “e o adversário”, como se fosse um nome. Qual? O dele. Uma história da demonologia já foi escrita. Uma de deus, também. Restaria juntar as duas, e escrever uma história de como suprimiu-se um nome, e criaram-se outros tantos.

 

Parece que a Jesus de Nazaré, ou, a rigor, àqueles a quem coube a decisão de redigir os Evangelhos, a questão do nome não era relevante. A depender das tradições evangélicas, Jesus teria se adaptado bem a essa tradição, e tratado a divindade pelos termos autorizados: “senhor” e “deus”. Se lhe pareceu estranho que não houvesse um nome com o qual se referir a esse deus, não foi registrado. Se essa chegou a ser, algum dia, preocupação dele, isso não chegou a ser percebido pelos seus discípulos.

 

Uma preocupação, contudo, parece ter-lhe tocado particularmente, mais uma vez, a julgar pela tradição. Um erudito do Novo Testamento, Joaquim Jeremias, escreveu algumas preciosidades sobre o Jesus histórico. No meio do século passado, Joaquim Jeremias empreendeu uma tentativa de recuperação do que ele considera a ipsissima vox Jesu – a própria voz de Jesus, por trás e independentemente da voz dos evangelistas. Recomendam-se a sua As Parábolas de Jesus, incontornável, e sua Teologia do Novo Testamento, ainda que inconclusa.

 

É afirmação de Joaquim Jeremias, e não sei de foi, depois, desmentida, que o uso que Jesus parece ter feito do termo aramaico abba consiste numa quebra da normalidade traditivo-cultural. Por duas razões. Primeiro, porque o termo abba, sempre segundo Joaquim Jeremias, teria consistido num termo de uso doméstico, restrito ao tratamento dos meninos e das meninas pequenas, dirigido ao pai de família, dentro de casa. Um tratamento por demais íntimo para ser utilizado fora de casa. Segundo, porque impunha-se ao judeu um tratamento cerimonioso, quando se referisse a deus, principalmente em público.

 

Se Joaquim Jeremias acertou, isto é, se é verdade que Jesus não apenas chama deus de abba, digamos, “paizinho”, quanto ensina os discípulos a assim se dirigirem a ele, e se esse tratamento é afrontosamente não tradicional, acintoso demais para ser apenas idiossincrasia, talvez ele significasse muito mais do que didática religiosa, mas orientação política. Talvez consista esse tratamento inusitado num posicionamento político-teológico, quer diante do Templo, quer diante da Sinagoga.

 

O que quer que signifique esse tratamento, ele, de qualquer forma, devolve à casa familiar, ao espaço familiar, à cozinha-quarto, a relação judeu-deus. Se o nome está indisponível, a relação paterna, íntima, não. Se, lá fora, deus é senhor, rei, legislador, punidor, tudo quanto, lá fora, efetivamente é, cá dentro, na casa, entre os seus filhos, os seus “filhinhos”, então, ele é, simplesmente abba.

 

Não se trata de dizer que deus é pai. É pouco. Na tradição judaica mais antiga, pai é dono. Mulher e filhos são bens móveis. Suspeita-se da possibilidade de um não registro consuetudinário do incesto entre pai e filha, pela explicação de propriedade. Com efeito, o direito consuetudinário babilônico, séculos mais antigo que o israelita, seja qual for o conjunto narrativo objetivado, prevê pena de expulsão da cidade para o homem que se deite com sua filha. O direito israelita, recolhido e registrado nos “códigos” do Sinai, não mencionam, especificamente, a filha. As demais mulheres das relações próximo-familiares, sim. A filha, não. Uma vez que a cobiça à mulher do próximo é colocada ao lado da casa dele, do boi dele, do jumento dele, ou seja, das propriedades dele, é de pensar sobre a relação entre proibição de incesto e relação de propriedade na tradição israelita.

 

Seja como for, importa aqui diferenciar entre “pai” e “paizinho”. Pai é tratamento cultural próprio do patriarcado judaico antigo. O “pai” é patriarca, é senhor. A dimensão de abba é aquela em que, no segredo, ab imo pectore, o pai se abre ao afeto do filho, numa relação não politizada, não mediada por “papéis” institucionalizados que convém cumprir e exigir que se cumpra. Nesse momento, quando a criança, que fala, fala, e o homem a quem ela fala, ouve: abba, são dois “mamíferos” aproximados por meio de um entrelaçamento afetivo e íntimo. Por isso, na casa. Não, contudo, fora dela, porque, fora dela, o “pai” tem um papel e um lugar, um comportamento e uma razão funcional. Tem um nome a zelar.

 

Abba aponta para a quebra desse paradigma. Sua introdução no cenário ilumina a relação judeu-deus. Mas não se trata, quero crer, de uma “colaboração” com luz com que os dois se tem relacionado. Penso consistir, mais, numa crítica a essa relação, e numa contra-teologia, mais contra do que teologia, mas, nem por isso, não-teologia. Trata-se, postulo, de um enfrentamento da clausura do divino nas barras do poder.

 

Que, contudo, pode ter resultado em quase nada.

 

Deus continua sem nome, mas continua sendo rei. Quando é pai, ainda é patriarca, patriarcal. Considera-se, inclusive, normal que o seja. Afinal, é deus. Onde alcançou ser paizinho, não chegou a sê-lo apenas paizinho, alternando, como o pai concreto dos dias de Jesus, uma atitude afetiva na casa, e uma atitude quiriarcal, fora dela. A relação filho/filha pai/paizinho torna-se problemática.

 

Primeiro, porque se tornou, numa tradição, relação com uma narrativa – a bíblica. Mas nela, descrevem-se inúmeros modelos de deus, e isso no que se refere apenas àquelas descrições que, se seguidas isoladamente em sua história particular, acabam por consolidar-se naquela única representação político-teológica e monolátrica-monoteísta. Como deus ali é não apenas rei, mas rei cruel e cruento, é guerreiro, e guerreiro violento, é vingativo, e de vingança nervosa e duradoura, ainda que também se diga ali que ele tem momentos de paz e tranqüilidade, serenidade e amor, beirando ao feminino, quase amamentando a cria, em Oséias, uma vez que a relação do fiel é com essa descrição, no seu todo, a-criticamente, resulta que a sua relação se dá com uma entidade  noológica esquizofrênica. Essa entidade noológica, é claro, jamais existiu ontologicamente, tratando-se a sua forma da substancialização hipostática de uma série de outras entidades noológico-traditivas, estas, ao menos, “situadas”.

 

Não é à toa que o fundamentalismo esteja ligado a essa percepção literal-literária do deus da Bíblia, porque ambos são a-críticos, se com o termo a-crítico se fizer uma referência a uma epistemologia metadiscursiva. O literalismo bíblico ensina o fiel a lidar com um deus-noológico manipulável (que, contudo, termina por manipulá-lo). A depender da postura ideológica da pragmática religiosa a que o fiel esteja vinculado, a “forma” concreta dessa representação pode variar desde um juiz rigoroso, disponível nas narrativas, até um amante incontrolável, consistindo os resultados sempre muito próximos, uma vez que a dimensão dessa experiência é fundamentalmente política.

 

É ainda problemática aquela relação, porque houve uma subjetivação do contrato cultural fiel-deus. Mais “moderna” do que parece, a experiência legitimadora da relação eu-deus através da emoção, na tentativa de fugir do aprisionamento da “letra”, termina por aprisionar subjetivamente a idéia de deus, traduzindo-a por meio de sensações interpretadas como espirituais. Essa alternativa ao fundamentalismo é, na verdade, consideravelmente relativista, sem se dar conta disso, porque é a experiência histórico-condicionada do fiel, concentrada em suas emoções, que legitima a fundamentação noológica da relação que se busca. As múltiplas representações do deus que se acham na letra, são recobertas pela experiência carismática, mesmo média, do evangelicalismo tradicional. E, pelo fato de converter-se numa relação do eu consigo mesmo, a desnominização sequer é percebida. Quando o fundamentalismo beija a face desse subjetivismo carismático, as conseqüências podem ser graves. Como extremo da ilustração, conviria refletir sobre As Bruxas de Salem.

 

Deus, contudo, sem nome, continua com sua profissão intocada. É, ainda, rei e senhor. O desaparecimento do nome não impediu, talvez pelo contrário, que fossem garantidas as suas funções políticas de rei e de senhor. O bom funcionamento da sociedade é pragmaticamente mais relevante, mais prioritário. É compreensível.

 

Talvez seja o caso de se perguntar pelo critério epistemológico sob o qual é possível a manutenção de um título propriamente cultural a um ser, em tese, supra-cultural. Não posso, sob nenhuma hipótese, fazer qualquer afirmação sobre o “ser” de “Deus”, mas posso, sim, questionar-me a respeito da espécie de relação em que se constitui a identificação dos termos deus e rei, que uso para “pensar” deus, e agir a partir desse pensamento. Em termos pragmáticos, o valor “rei” não constitui um valor notadamente democrático, e a sua manutenção histórica situada resulta de um valor simbólico emprestado à figura tradicional da coroa e da corte, circunstancialmente importantes naquela cultura em particular. Discute-se hoje as dimensões práticas da democracia, seu valor, mas não pela sua insuficiência ético-epistemológica, mas, ao contrário, pela sua ainda incapacidade histórica de concretizar esses valores antropológico-noológicos da ética planetária eco-humana. Se, em termos histórico-planetários, a democracia, enquanto sistema político-social, vier a ruir, não será, decerto, pelo abandono de suas idéias-valores consignadas na trindade igualdade – liberdade – fraternidade. Caso venha a ser superada a democracia por uma nova onda de obscurantismo civilizatório, ou venham a cair as democracias modernas sob qualquer neo-totalitarismo desumanizante, restará esperar, que, permanecido o ideal humanista latente, as forças sócio-antropológicas e político-culturais conseguirão uma forma de soerguerem-se nas e das sombras, e recomeçarão, de novo, o projeto de uma sociedade fraterna e justa, humana e solidária. Edgar Morin está certo,: não há garantias de qualquer espécie quanto a isso. Apenas o sonho, e o engajamento existencial com tais valores e um tal projeto.

 

Nesse sentido, o problema do Ocidente é justamente esse – seu projeto tem sido um tanto quanto hipócrita, ou, para usar um termo menos condenatório, circunscrito. Ainda se acredita que é possível a democracia na injustiça e na fome. Nesse ponto, evidencia-se, mais uma vez, não uma falha no conceito democrático, mas um pecado na construção da sociedade democrática, que sequer conseguiu ainda sair da ideologia, e consubstanciar, na prática, o valor pragmático da verdade na relação eco-humana.

 

Talvez nessa circunstancial, oxalá tão somente circunstancial, jamais estrutural, do ser-homem e ser-mulher esteja a incapacidade coletiva da percepção do nonsense de um deus-sem-nome-que-contudo-tem-profissão-ontologizada, um deus que é desnominizado, mas tem trono, cetro e coroa, um deus que é genérico, mas tem laboratório de grife, e campanha de marketing na mídia, um deus que pode até ser abba, desde que não deixe de ser Kyrios, um deus que, como poetizou Atahualpa Yupanqui, “Que dios vela con los pobres/ tal vez sí o tal vez no,/ pero es seguro que almuerza/ en la mesa del patrón” (Preguntitas sobre Dios).

 

Talvez esteja nessa capacidade de alienação conjuntural, ou incapacidade de desalineação conjuntural, humanas as duas, que esteja a formidável longevidade da desnominização do Inefável, tornado intelectualmente-teologicamente dizível, emocionalmente-experiencialmente perceptível, mas mantido, contudo, incompreensivelmente sem nome.

 

Talvez o que importe, em última análise, seja a sua funcionalidade. Não importa que não tenha nome, não importa que não tenha sexo, não importa que não tenha rosto, desde que tenha voz de comando.

 

Aí está: quando deus tiver se tornado, finalmente, inútil, talvez venhamos a nos perguntar por que mágica e encantamento pudemos, por tantos dias, semanas, meses, anos, décadas, séculos, milênios, falar com um desnominado. Nesse dia, ou nessa noite, talvez seja uma noite, porque a noite é o momento romântico das assombrações, teremos de olhar para dentro de nós mesmos, e confessar que, no fundo, deixamos tudo acontecer. É porque estávamos seguros. Ou pelo menos, sentíamo-nos seguros. Era porque estávamos fortes, ou porque nos sentíamos fortes. Era porque éramos quase-deuses, fundindo-nos com o desnominizado, legitimando, assim, nosso microcosmo contra tantos outros microcosmos. Era porque nos defendíamos. Era porque atacávamos. Se, sob uma perspectiva mais ampla, se sob uma angular mais aberta, éramos nós, cada um de nós, movidos por cordas, desde os andares mais superiores da hierarquia noo-sociológica, de nossa parte, nós mesmos, tínhamos nas mãos as nossas cordas, por sua vez amarradas em outros braços, outras pernas e outras bocas. Talvez, denunciar as cordas que nos amarravam era denunciar aquelas com que amarrávamos, também nós, uns outros. Era o medo de perder as cordas, de soltá-las, e, elas, nunca mais...

 

Dizer que é necessário que deus se torne inútil não é ateísmo. É cansaço. Enquanto deus for instrumento, não haverá paz. Deus precisa tornar-se inútil, para poder ser recebido em casa, como abba, no abraço fraterno dos mamíferos humanos. Talvez deus se aposente. Talvez seja reformado. Talvez chegue aos 65 anos, e tenha que deixar o Supremo. A família humana ficaria feliz de ter o paizinho de volta, em casa, depois de dois mil anos. Espero o dia de poder chamá-lo de amigo, tão somente amigo. Mas tenho medo de que não estejamos prontos para a amizade de deus, e que seu fogo ainda queime por muito tempo: muitas cruzadas e guerras, muitas sentenças e prisões, muitas bulas excomungatórias, muitas exclusões.

 

De minha parte, espero esse dia. Se o construo? Em torno de mim, sim. Mais do que isso, não me cabe fazer. Estamos diante de uma crise histórico-existencial da emergência humana – talvez, a crise. Condensada aqui, no religioso, é apenas uma dimensão dela. A crise é a assunção absoluta da idiossincrasia humana – a possibilidade de dizer sim ao outro, e de recebê-lo em espírito e em verdade. É urgente que nos emancipemos, definitivamente, da Natureza, sem contudo, sairmos dela. É preciso fazer nascer o propriamente humano, ainda que seja, esse humano, um fruto da Terra Universalis.

 

Osvaldo Luiz Ribeiro

07 e 08/12/2006