Experiência(s)

Osvaldo Luiz Ribeiro

(23/10/2006)

 

Paro para refletir – reflito, enquanto escrevo – a respeito de três “tipos” de experiência. O que quero é pensar a questão do “sagrado”. A rigor, o que escrevo aqui, disse-o, inesperadamente, num desses momentos de “revelação”, em plena sala de aula. Depois de o ter dito, passei as últimas três semanas digerindo a idéia, ainda sob o impacto de o ter dito, e do que disse.

 

A experiência política é uma experiência de homogeinização do espaço humano. O concreto está “quebrado”, dividido, rompido, separado. De um lado, “nós”, do outro, “eles”. “Nós” assumimos, na experiência política, a tarefa epistemológico-pragmática, programática, de dissolver a ruptura, trazendo, também para “nós”, o espaço que, até agora, “eles” controla(va)m.

 

A experiência política é, eminentemente, uma experiência antropológica. O ser antropológico “nós” cobre o espaço, confundindo-se com ele. Daí que seu adversário, também visto como recobertura do espaço ainda não controlado por “nós”, precisa ser arrancado dali, com uma espátula, para que, livre de “eles”, aquele espaço, agora liberto, possa ser por “nós” assumido.

 

A política é uma espécie de vírus.

 

O olho político é um olho treinado a embarcar a totalidade do real como entidade. Quando todo o real estiver sob meu olhar, minhas mãos, meus pés, então está feito. Não faz parte da teleologia política, a ruptura programática do real. Antes, a ruptura está na percepção ideológica, que o programa político tende a dissolver, programaticamente. Faz parte de seu manual de guerra a sutura do real, porque a sutura está não no espaço, mas no poder antropológico que o controla, o que é avaliado partidariamente – “nos” versus “eles”. Todo o espaço, ora sob ruptura, está destinado a ser “nosso”. Essa, a experiência política.

 

A experiência estética é semelhante. É necessário retirar da descrição da experiência política o elemento da ruptura antropológica do poder, para que se possa perceber o quanto há de semelhante entre a experiência política e a estética.

 

A experiência estética é uma experiência de homogeinização das rupturas noológicas que a representação do real sofre. Exatamente como na experiência política, ela começa com a percepção da ruptura, “revelação” que a arte proporciona, fenômeno que a arte inaugura. O real – mais propriamente, a percepção do real – rasga-se num ponto, pela manifestação da arte. E a experiência artística, estética, do belo, propriamente, faz transbordar sobre o Universo inteiro o “ser” daquela ruptura. Por todo o momento da experiência estética, o “ser” da experiência estética projeta-se, como um véu finíssimo e leve, sobre a totalidade da mundo, e faz, assim, do mundo, uma extensão de si. Na experiência estética, o mundo é transubstanciado, num instante, e tornado, num instante, todo ele, arte.

 

Que por ser arte, é efêmera na sua epifania. É necessária a experiência estética, para que determinada obra de arte, rompendo a funcionalidade das representações do real, transborde sobre essa mesma representação sua sobredeterminação peculiar. Fora dessa experiência estética, aquela obra de arte constitui uma informação – um objeto funcional numa galeria, também funcional ela, que o mundo não estético é o mundo das funcionalidades cotidianas. Nesse momento, um funcionário do museu tira o pó de uma escultura...

 

Nesse sentido, o que há em comum entre as experiências política e estética é a condução do indivíduo à uma experiência de homogeinização hermenêutica. No caso da experiência política, uma homogeinização da representação funcional do mundo, em registro antropológico-pragmático. No caso da experiência estética, uma homogeinização onírica e noológica, própria da fantasia e do gozo, que subtraem todo o real de sua funcionalidade operativa mecânica. Experiência propriamente de dominação do real, no real, a política, e experiência propriamente de fuga do real, no real, a estética, as duas experiências produzem identidade entre o indivíduo e o mundo, controlando-o, ou revelando sua “real” estrutura.

 

Outra é a experiência “religiosa”. Temo em usar o termo, porque penso que a maioria das experiência religiosas, sempre de segundo nível, transforma(ra)m-se em experiências políticas, e, nesse caso, vale para elas, tudo quanto arrisco dizer valer para o que considero propriamente a experiência política. É melhor empregar o termo “experiência do sagrado”.

 

Antes do próximo passo, alerto o leitor que “sagrado”, aqui, absolutamente nada tem a ver com “divino”. Os termos “divino” e “deus” (ou “Deus”), aplicados ao termo “sagrado” são construções hermenêuticas secundárias, dominações racionalizadoras dessa experiência peculiar, que é a experiência do “sagrado”. “Sagrado” não é uma coisa, um ser, mas uma categoria.

 

A experiência do “sagrado” constitui, a rigor, o inverso das experiências política e estética. A experiência do sagrado não constitui uma experiência hermenêutica de homogeinização do real. Ao contrário, ela é uma experiência de ruptura, que nasce através da ruptura do real, e mantém-se, mantendo a ruptura. Depois da experiência do real, o real não é mais o mesmo.

 

A experiência do sagrado divide o real em dois níveis: o nível em que se vivia, “fraco”, natural, cotidiano, funcional, e o nível próprio que se revela, “forte”, não-natural, sobre ou infra-natural, a-temporal, a-funcional. Essa faculdade de a experiência do sagrado rasgar as carnes do real é particular dela. E se dá num nível tão profundo, que, ainda depois de passada a experiência em si, a “informação” revelada nela, a realidade da ruptura fundamental do real, desdobra-se hermeneuticamente sobre a perspectiva do indivíduo, que, agora, “sabe” que o real é cindido, dividido. Não, fragmentado, não, que a experiência do sagrado é racional, no sentido de manter um eixo hermenêutico noológico, sob cuja perspectiva o “todo” é avaliado. Há um eixo hermenêutico na operação da consciência humana que crava sobre o real a cosmovisão noológica, e sobre o corpo, a autocompreensão noológica. Pois tal eixo permanece ativo na experiência do sagrado, e opera igualmente “do outro lado”, no “outro nível”.

 

A experiência do sagrado não constitui fenômeno que se pudesse ilustrar com a queda de um meteoro, espatifando o terreno, esburacando-o, fazendo-o em pedaços. Ela constitui, antes, uma “revelação”: há outra coisa lá. Que lá permanece. O que é revelado como havendo lá, não invade a contra-parte noológico-geográfica do sagrado, o profano. Fica lá. O que vem, depois da experiência, é a informação, e é com tal informação que o indivíduo passa a viver, sabendo, agora, que o real é cindido. Se o indivíduo pudesse, desde a experiência, trazer para cá, o “sagrado”, a experiência deixaria de, por isso, ser uma experiência do sagrado, e revelar-se-ia uma experiência política. Porque a experiência do sagrado é uma cunha que, cravando-se na rocha, é capaz de dividi-la em duas.

 

O que opera, a partir daí, são as cosmovisões narrativas, cuja função é coordenar os dois mundos, e proporcionar um discurso racionalizador, que, por sua vez, permita ao indivíduo mover-se em cada um deles, e, de um, para o outro. Mesmo essa operação não é novidade, porque a máquina biológica em que se constitui todo indivíduo é, desde a célula, planejada justamente para isso – para mover-se de um lado a outro, alimentando-se, fugindo, comendo, evitando ser comido. O mundo do sagrado é tão concreto quanto o mundo do profano, um, definindo-se pelo outro, de modo que os mecanismos operaconais bio-psicológicos funcionam perfeitamente em ambos. A transmutação da máquina biológica em máquina noológica sequer “sabe” que caminha, agora, em dois mundos.

 

As práticas religiosas que se desenvolvem a partir daí, das duas uma, ou tratarão de acomodar a vida profana à vida sagrada, através de exercícios de adaptação da vida cotidiana à dimensão do sagrado, ou, ao contrário, promoverão discursos e práticas de fuga do mundo do profano, em direção às antecipações litúrgicas do mundo do sagrado. No centro da experiência religiosa, a experiência do sagrado. É como se, no fundo, a experiência religiosa constrangesse-se com a ruptura, e, não estando à sua mão suprimi-la, como o faria a experiência política, deve adotar uma das duas partes, na expectativa de que a outra, por si só, desapareça.

 

A questão que me olha, em suspeita, é se essa descrição da experiência do sagrado não seria válida apenas para as hermenêuticas teológicas dualistas. Nesse caso, não seria propriamente a experiência com o sagrado a responsável pela ruptura do real, mas o componente dualista. Uma experiência panteísta, por exemplo, na condição de uma hermenêutica do sagrado muito específica, constituiria uma experiência do sagrado que se poderia acomodar à descrição que vim de fazer desse tipo de experiência?

 

É necessário muito cuidado aqui. A experiência panteísta, a rigor, seria uma experiência de homogeinização do real? Se o real é divino, se o profano é sagrado, a revelação não é, contudo, a substituição de um pelo outro? Esse tipo de experiência do sagrado não consistiria numa espécie de experiência estético-religiosa de sobredeterminação do “profano” pelo “sagrado”? Logo, uma experiência religiosa de segundo tipo, antes que, propriamente, uma experiência do sagrado. Não estou certo. Ainda preciso refletir sobre isso.

 

No momento, ou minha análise precisa ser inteiramente refeita, porque não se poderia dizer que a experiência do sagrado é uma experiência hermenêutica de ruptura do real, já que o panteísmo negaria a definição, impondo a ela uma reformulação no campo das categorias, ou, então, o panteísmo é, sim, embora aparentemente não pareça, um tipo de ruptura hermenêutica do real, mas de categoria peculiar.

 

É preciso reflexão aqui.

 

Às pranchetas. Às pranchetas.