Deus, símbolo para Deus

e o terceiro termo escondido

Osvaldo Luiz Ribeiro

(19 de abril de 2006)

 

Foi a Celeste quem me arrancou essa criança do útero, porque quantas vezes o parto é assim mesmo, meio que parimos por forças de obstetras impacientes, mais do que nós, inteligentes, mais do que nós...

 

Celeste não é uma figura anônima, uma Musa que invento para dar algum ar místico para a mística de Deus. Celeste é aluna do doutorado em Língua Portuguesa , pela UERJ, e enveredou-se pelo (pelos?) caminho (caminhos?) da Teopoética em Adélia Prado. Trocamos e-mail sobre o assunto e, em algum momento, ela citou Tillich, em A Dinâmica da Fé: “Deus é símbolo para Deus”, reminiscências de Fenomenologia da Religião, referindo-se aos dois termos em que o termo “Deus” aparece...

 

E aí a criança caiu-me aos pés... Dois?

 

A rigor, mas também aparentemente, a citação de Tillich deixa transparecer, de fato, haver dois termos: o primeiro “Deus” referir-se-ia ao discurso sobre Deus, em termos concretos, um pensamento, uma fala, uma narrativa; o segundo termo “Deus”, então, referir-se-ia à grandeza referente do primeiro termo tomada enquanto existente fora do pensamento, fora da palavra, fora do discurso. Digamos assim, metodologicamente, independentemente de o segundo “Deus”, o “ontológico”, efetivamente existir, na fórmula de Tillich ele se configura como uma aposta, e, enquanto aposta, está “disponibilizado” no primeiro termo apenas simbolicamente, porque o “teólogo” assumiria nada saber daquele que é concebido enquanto inefável. Inefável, pois, que seria, nada haveria que se dizer, que possível fosse ser dito, embora o seja, sobre ele. E se, inefável é, ainda assim, se fala de algo como que dele, isso que se fala, o primeiro termo da fórmula, só pode ser simbólico.

 

(É verdade que pode ser mais [ou menos] do que isso. Feuerbach já denunciou, faz cem anos, esse discurso sobre Deus, logo, o primeiro termo, como projeção humana, tese de alguma forma adaptada por Freud [infantilismo] e por Marx [alienação]. Não importa. Tratando-se a questão no nível de como ela se apresenta, uma coisa dita sobre uma coisa, a coisa dita é tomada como símbolo da coisa que se pretende dizer).

 

Na citação de Tillich, contudo, há um terceiro termo escondido. Ou ele se engana na citação, ou se engana com ela, porque, ao dizer “Deus é símbolo para Deus”, na melhor das hipóteses, trata quase que estruturalisticamente a questão lingüístico-teológica evocada na fórmula. Explico: os termos da fórmula flutuam num mar impessoal, sub ou supra pessoal, daí, estrutural. Tillich faz-nos voltar os olhos para um pensamento de (sobre) Deus, um dito de (sobre) Deus, um escrito de (sobre) Deus (o primeiro termo), e faz-nos compreender, quer-nos bem, tratarem-se essas coisas de pensamento/dito/escrito de (sobre) Deus apenas o que são (seriam): símbolo(s) para o outro termo, esse, sim, Deus. Como esse, sim, Deus precisa tornar-se explícito, visível, por assim dizer, também por assim dizer deixa-se apreender tão somente por meio do símbolo, quando e com o que, então, retornamos para o primeiro termo.

 

Foi nesse pé que a Celeste tomou a fórmula e a citou. Mostrando-me ela a citação, argumentando ela a partir do que eu mesmo já o havia feito tantas vezes, e, sempre, nessa mesma perspectiva, vi-me percebendo um problema, a meu ver, grave, na fórmula. Disse acima que os dois termos “flutuam”. Mas absolutamente nada flutua em coisa alguma, se humaníssima coisa é esse nada, senão na própria consciência que fundamenta a coisa. Não há algo como um pensamento, um dito, um escrito, senão em relação a alguém que pensa, alguém que fala, alguém que escreve. Não há pensamentos flutuantes. Não há ditos flutuantes. Não há escritos flutuantes. Há apenas pensamentos pensados. Ditos ditos. Escritos escritos. E o que quero dizer mesmo é que não há nada disso fora de um sujeito, sujeito que pensa o pensamento, que diz o dito, que escreve o escrito.

 

Pode parecer óbvio ao leitor, e sentir-se ele tomado de uma vontade de interromper a leitura. Não, não é óbvio. Tanto não é que a Literatura, a Teoria Literária, amplas seções de todas as ciências do texto, esforçaram-se, esforçam-se (esforçar-se-ão ainda?) por excluir da categoria de análise literária a figura do escritor, logo, do sujeito que pensou, que disse, que escreveu. A teoria literária que trabalha com as questões levantadas e defendidas pela teoria da intentio operis não se envergonha mesmo de afirmar que o autor está morto – duas vezes, se morto mesmo, uma vez, se ainda vive. Morto, o que significa que não deve mais intrometer-se na sua obra. O que pensou, é pensamento que flutua; o que disse, é dito que vaga; o que escreveu, bóia.

 

Se, na prática, o que fazem é transferir algo como um fundamento semântico para o sujeito-leitor, isso apenas traduz, quero crer, a percepção a posteriori de que uma coisa é uma coisa para um sujeito – e se não o é, dado o sujeito-autor, que o seja, vai, dado o sujeito-leitor. Como este ensaio não pretende discutir teoria literária, registro apenas meu desgosto por tanto esforço, inútil, a meu ver, senão para os desdobramentos de teses (inúteis?). A energia despendida a desbravar esse território parido a fórceps, a criança estrebucha, não quer nascer, não ainda, não ali, talvez devesse ter sido direcionada a resolver o impasse da alteridade e da crise de verificação da intencionalidade autoral. Preferimos o caminho mais fácil. Minha esperança é que as afirmações de Ilya Prigogine, químico Nobel de 77, sobre caos, história e irreversibilidade possam merecer nossa atenção, e seu esforço, inspirar-nos, e nós, exegetas, literatos, lingüistas, historiadores, passado o azáfama estruturalista, assumamos nosso fado e fardo de trabalhar com a humaníssima condição da intangibilidade laboratorial, não obstante nos gritarem aos ouvidos todas as bocas e todas as vozes desde hoje e para trás. Não é calando-as, não é assassinando-os, que os alcançaremos. E meu coração (não o seu?) chora agora, porque falta pouco (quinze minutos?) para que me matem a mim também... Adoro muitas coisas, não a morte...

 

Retomo o argumento dos três, e não dois, termos. Reclamo com Tillich ter ele ou deixado implícito, não podia; ou ter simplesmente se enganado, não devia; ou estar me enganando, não creria, tratar-se de dois termos, quando são três. Não há símbolo senão símbolo assumido como tal por sujeitos. Um sujeito há de entrever a possibilidade. Compartilha como uma comunidade de sujeitos, que acata a intuição, e adota o símbolo...

 

Em minha dissertação de mestrado sobre a serpente de bronze, que relacionei aos espaços mineradores do bronze, fui (levemente) pressionado a introduzir a serpente do Paraíso no cadinho semiótico que punha a ferver. Recusei (brandamente). Não se tratava da mesma simbologia. A cobra estava lá – talvez nem mesmo a mesma, uma vez que aquela era uma específica saraf, e esta, a de Eva, uma indistinguível nahash (toda saraf é uma nahash, mas nem toda nahash é uma saraf, porque toda coral é uma cobra, mas nem toda cobra é uma coral). Em si mesma, e mesmo na forma de uma palavra do dicionário, serpente não é símbolo de nada e para coisa alguma. É um sujeito que, um olho na cobra, outro na idéia ou na coisa que pretende fazer significar, iluminar, apreender, interpretar, simbolizar, enfim, une os dois, sem os unir de fato. Claro, não vai o sujeito pegar uma cobra e simbolizar, com ela, um vaso sanitário (eu imagino que não). Mircea Eliade já nos deixou convencidos, pelo menos a mim, de que os símbolos carregam uma certa categoria – modalidades – da coisa simbolizada, ou vice-versa (seja como for, há certa relação de proximidade modal entre as duas grandezas). Naturalmente, contudo, e de novo, é o sujeito que se apercebe dessa modalidade, e faz o link. Inclusive porque essas “modalidades” são, todas, sem exceção, intra-humanas, noológicas todas, nada há que não o seja, e se não o for, existe sem modalidade, e de um jeito que sequer sentido se arroga ter, porque semântica é até física, no sentido de que o pensamento, Edgar Morin já denunciou, ultrapassando Descartes, insere-se e fundamenta-se na matéria, consome energia mitocondrial, emerge dos quarks...

 

Não é, pois, nada óbvio, não. E, no entanto, incontornável. De forma que a fórmula “Deus é símbolo para Deus” deveria ser reescrita, mais analiticamente, mais fenomenologicamente, mais complexamente: Deus é símbolo para a idéia Deus que alguém tem sobre Deus. Decompondo-a: intuindo o inefável na qualidade de inefável (o segundo Deus), o sujeito toma um símbolo (o primeiro Deus) para com ele referir-se, simbolicamente, ao Deus (o terceiro Deus), conforme o concebe (retorno ao segundo Deus). Porque começa (começa?) e retorna ao segundo termo, ao Deus enquanto intuição do inefável, a fórmula é complexa, porque recorrente. E é ainda mais complexa, se admitirmos que o símbolo Deus (o primeiro termo) é ao mesmo tempo conteúdo da intuição do inefável (o segundo termo). E ainda mais, porque, não importa se existindo ou não fora da intuição, desde Edgar Morin e o desenvolvimento que nos apresentou da noologia tomada de Teilhard de Chardin sabemos que as idéias nos possuem invariavelmente, Deus, enquanto terceiro termo, retroage recursivamente sobre a intuição, e já também, então, sobre o símbolo, de tal forma que todos os termos se tornam univalentes, ainda que distintos, e, tudo isto, por e para um sujeito. Um sujeito – não o assassinemos mais.

 

Se esse sujeito é, digamos, desconsiderado, negligenciado, sub-repticiamente escondido, adredemente assassinado, eis a coisa flutuando, Deus, o primeiro termo (de Tillich), e apontando, por si mesmo para Deus, o segundo termo (também de Tillich), porque é seu mister, seu fado e seu enfado apontar para Deus, não houvessem nascido os homens e as mulheres, lá estaria, ainda assim, aguardando, esperando, pacientemente, posto que, se os homens são feitos, a rigor, de quarks, gluons e muons, dentre outras pequeníssimas e inimagináveis subpartículas físico-noológicas, não são os próprios quarks e seus companheiros de revoluções os pensadores, os dizedores, os escritores, nem ainda os leitores...

 

Na fórmula que reescrevo, os três termos não podem ser dissociados. São complexos na sua relação recursivo-recorrente. Mas seja subtraído o fundamento antropológico, tributo a Feuerbach, e puff, tudo o que é sólido dissolve-se no ar, porque os três termos são indissociáveis e complexamente mutuamente fundadores uns dos outros tão somente na medida em que são, todos e cada um, grandezas noológicas, idéias do pensamento humano, demasiado humano...

 

Que se trata, então, de um trinômio, antes que de um binômio, a Teopoética fez parir a evidência. Por quê? Porque a Teopoética ainda há de meter-se a desmontar um certo acordo lingüístico-literário: a da insuficiência do autor, a da inutilidade do (conceito de ) autor, da dispensabilidade metodológica dele e de tudo quanto tem cheiro dele. Sem (aqui) pretender entrar na briga e enfrentar todos os canhões com que se enfrentam todas as intentio (noutro momento, noutro lugar, convidem-me para a briga, já comprei a minha pólvora, já limpei os canos das armas), apenas reitero meu desgosto pela maneira asséptica com que o sujeito humano foi varrido da literatura, de alguma literatura acadêmica, de algumas cátedras, o sujeito humano concreto da carne e do osso e da História, em troca de uma humanidade fantasmagórica, espectral, transversa e transparente, manipulável de cima (para baixo). Num acordo tácito como esse, qual seja o de todos os presentes não denunciarem o próprio acordo, e de repetirem todos o mesmo discurso, o texto pelo texto, ah, não, o texto pelo leitor, tá bom, vá lá, que seja o texto pelo texto, ou o texto pelo leitor, mas que se pare aí, não surpreende que a Teopoética venha a estragar tudo, logo ela, logo Ele, falando de sujeito pensante...

 

A Teopoética nasce no ambiente literário, mas rasga o próprio útero, e, descuidada (cansada?), põe a cabeça fora da janela, e comete a blasfêmia de mencionar, na sala dos acordos, agora, a palavrinha maldita e maltratada: autor. Não é A Metaformose que interessa à Teopoética, mas a crise de Deus em Kafka, descortinável em A Metamorfose. Celeste , ou você vai ter muito trabalho, ou fará um trabalho de gaveta, uma dessas inconveniências que soem emergir das trevas freudianas de quando em quando, mas que os sacerdotes e as sacerdotisas da assepsia epistemológica de conveniência sabem isolar...

 

Adoraria ver seu trabalho na fronteira - um marco de fronteira. Nele, estaria escrito: não posso ir aí, vem cá! Cada um de seu posto de observação, e cada um por sua vez, o exegeta leria, levantar-se-ia, e ia ter contigo. Os dois, sentados ali, na fronteira, conversariam sobre seu trabalho, enquanto ele é feito, e depois disso; o literato, de lá de seu posto, também, curioso, animado, eufórico, vai, levantar-se-ia e juntar-se aos dois seria um prazer; o historiador, por que ficar lá longe, se ele mesmo, quantas vezes, ou é exegeta, ou não é historiador? Lá iria ele, também, catando seixos, porque entre exegeta e historiador, esconde uma alma arqueológica! De postos mais distantes deveriam vir outros (todos? Por que não?): psicólogos, lingüistas, neurolingüistas, filósofos, antropólogos-sociológicos, se deixo alguém de fora não é de propósito nem de má vontade.

 

Dado isso que escrevi, deixei você mesma sem classificação – que és? Poeta? Não – já discutimos isso. Exegeta? Não necessariamente, ainda que também tenhamos concluído (provisoriamente?) que toda Teopoética é exegese, ou não é Teopoética, ainda que nem toda exegese seja Teopoética. Lembra-se? Aposto que sim. Pensamos juntos tratar-se a Teopoética não propriamente de um capítulo da exegese, mas de uma ferramenta dela. Talvez se queira pensar na palavra “especialidade”, mas desgraçada é essa palavra desde a modernidade dissecadora, boa e má ao mesmo tempo. Melhor pensar a Teopoética como um conjunto de ferramentas da exegese, necessária num momento específico, qual seja o de o/a exegeta deparar-se com o tema do sagrado no texto.

 

Se aceitarmos uma tal percepção da Teopoética, um tal teopoeta (que termo, não? Mas teólogo não é quem faz Teologia?) não é, em particular, representante de nenhuma daquelas “humanidades”, mas é, por outro lado, catalisador de todas elas – aliás, deixe-me dizer, como o deveria ser todo profissional de qualquer das ciências: das ciências do pensamento, das ciências do texto, das ciências da terra, das ciências do homem, das ciências do cosmo etc, porque, caso contrário, lá se vão mais uma vez erguerem-se as paredes, porem-se as janelas de vidro blindado, fincarem-se as bandeiras, ah, as bandeiras, escreverem-se as tabuletas, confeccionarem-se os crachás, atravessarem-se sempre novamente os Rubicões, tomarem-se, como sempre, os territórios.

 

A Teopoética, porque interessada no pensamento sobre Deus que os autores manifestam em suas composições (a seu modo, e a seu jeito, a Física, na UERJ, consta estar ou ter feito a mesma coisa com os físicos-teólogos dos séculos XVII a XIX, mas desconheço os paradigmas epistemológicos de tal empreendimento), impõe uma reformulação no discurso em torno da literatura. Exige uma revisão na teoria literária. Evoca um retorno às pranchetas no que concerne à teoria do texto.

 

Adélia Prado é um gigante. A Teopoética é monstruosamente enorme. Mas, Celeste, entrevejo em seu trabalho de doutorado alguma coisa ainda maior – você tocará os fundamentos das salas de pesquisa. Das duas uma: ou eles se mostrarão duros demais, e sua sexta-feira, por demais leve; ou veremos fulgurar uma fagulha (beduína? sedentária?) num campo do saber que anseia o retorno ao histórico, ao psicológico, ao humano, depois de passado o espectro malvado da desumanização estruturalista, sobrevivida entre nós nos discursos assépticos da epistemologia literária que, mais cedo ou mais tarde, não vê você, cansado de flutuar à mercê quem sabe de que, retorna ao colo cálido do corpo, corpo que pensa, pensamento que funda, fundação que nos bate à porta como uma coisa em si, mas que, agora, quem sabe, voltemos a saber, ainda é corpo.