CRITÉRIOS TEOLÓGICOS E LITERÁRIOS PARA A LEITURA DA BÍBLIA

por

Osvaldo Luiz Ribeiro

Texto originalmente publicado na lista

batistas-brasileiros@yahoogrupos.com.br

em dez artigos, revistos e adaptados para a academia

(o texto ainda necessita de revisões)

[os termos metafísico e teológico devem ser tratados como sinônimos neste ensaio]

 

 

INTRODUÇÃO

 

 

As Escrituras têm exigências próprias. Quando as recebemos como livro sagrado, como cânon, estabelecemos o CRITÉRIO METAFÍSICO para a sua interpretação. CRITÉRIO METAFÍSICO tem a ver com o que de sagrado se constata nas Escrituras. Tem a ver com a INSPIRAÇÃO BÍBLICA. Não que a demonstre, comprove, constate. O CRITÉRIO METAFÍSICO está aí a posteriori, isto é, só está aí porque já admitimos, a priori, que a Bíblia seja INSPIRADA. Não é o CRITÉRIO METAFÍSICO que estabelece a necessidade de se admitir a INSPIRAÇÃO; ao contrário, a crença na INSPIRAÇÃO da Bíblia, que é ato de fé, é que exige do crente aproximar-se das Escrituras com CRITÉRIO.

 

Aproximar-se das Escrituras com CRITÉRIO significa ler as Escrituras a partir de uma compreensão prévia da relação entre o processo de INSPIRAÇÃO e o resultado da INSPIRAÇÃO. Quais as conseqüências para a Escritura do fato de ser INSPIRADA? Quais as conseqüências para a leitura da Bíblia o fato de o crente a assumir como INSPIRADA? Essas são questões que o CRITÉRIO METAFÍSICO procura analisar e responder.

 

O CRITÉRIO METAFÍSICO não é o único CRITÉRIO. Os crentes recebem as Escrituras também como literatura. T a   b i b l i a, expressão grega de onde deriva a expressão “Bíblia” significa “o s  l i v r o s”. Cada um sessenta e seis avos das Escrituras é um livro independente. Literatura. Inspirados pelo Espírito Santo (2 Pd 1,21), foram todos escritos ou compilados por homens. E possuem exigências específicas relacionadas ao seu caráter literário. Lê-los enquanto literatura pressupõe lê-los com CRITÉRIO. Nesse caso, trata-se do CRITÉRIO LITERÁRIO.

 

Se por um lado o CRITÉRIO METAFÍSICO é uma imposição da fé, por outro, o CRITÉRIO LITERÁRIO é uma imposição da estrutura literária das Escrituras. Ao primeiro, apenas o crente se submete. Ao segundo, todos os leitores.

 

Particularmente, os crentes devem levar bastante a sério o CRITÉRIO METAFÍSICO. Malgrado constituir-se sobre uma afirmação de fé, qual seja a da INSPIRAÇÃO, o CRITÉRIO METAFÍSICO pode ser analisado por qualquer pessoa. Ainda que seja elaborado a partir de uma afirmação metafísica, a conseqüência para a compreensão do texto bíblico é natural. Assim tomada, a INSPIRAÇÃO é sobrenatural, mas atinge o homem dentro da sua natureza. De forma que a razão fenomenológica deve poder descrever as possibilidades de relação entre o fenômeno da INSPIRAÇÃO BÍBLICA e a natureza humana.

 

Conseqüentemente, os homens podem catalogar e classificar essas relações. Isso de fato já foi feito pela História e dispomos desse catálogo na TRADIÇÃO. Em outras palavras, o estudante de teologia tem acesso à maneira como diferentes crentes têm compreendido a INSPIRAÇÃO e estabelecido CRITÉRIOS METAFÍSICOS para a leitura das Escrituras.

 

Os crentes devem, igualmente, compreender as exigências literárias da Bíblia. Dito de outra forma, precisam respeitar o CRITÉRIO LITERÁRIO. A leitura das Escrituras precisa responder a questões importantes da literatura, antes de concentrar-se em extrair, observar ou produzir sentido. Questões importantes precisam ser respondidas, porque são antecedentes significativos. O sentido resultante da leitura bíblica é função direta da forma como o CRITÉRIO LITERÁRIO é tratado – e, mais ainda, função do CRITÉRIO LITERÁRIO adotado.

 

A necessidade de CRITÉRIOS para a leitura da Bíblia não é evidente por si mesma. Não obstante constituírem exigências formais da leitura bíblica, tendo em consideração os aspectos metafísico e literário envolvidos, os CRITÉRIOS para leitura das Escrituras precisam ser reconhecidos. Antes, precisam ser identificados. O leitor da Bíblia precisa conhecê-los e, reconhecendo-os, interagir existencialmente com eles. Trata-se de uma função educacional da igreja e das instituições de ensino teológico esclarecer os leitores da Bíblia Cristã quanto aos CRITÉRIOS METAFÍSICOS e LITERÁRIOS para sua leitura.

 

Se a igreja não o fizer, e se as instituições de ensino teológico forem negligentes nesse aspecto, dificilmente, por si só, o leitor da Bíblia perceberá a necessidade de ler as Escrituras a partir de CRITÉRIOS conscientes. Assumirá CRITÉRIOS inconscientes de leitura bíblica inculcados pela comunidade cristã em que esteja inserido. É verdade que, ainda assim, essa leitura poderá ser classificada dentro dos CRITÉRIOS catalogados pela TRADIÇÃO teológica, mas ele mesmo, enquanto leitor, estará completamente ignorante a respeito dos CRITÉRIOS que o levam a compreender numa direção específica e dentro de uma perspectiva determinada os textos bíblicos.

 

Quando afirmamos que a comunidade cristã inculca CRITÉRIOS inconscientes através de seu sistema educacional, queremos com isso dizer que não existe leitura bíblica sem CRITÉRIOS. Toda e qualquer leitura bíblica se dá a posteriori. Antes, há que se responder questões pertinentes aos CRITÉRIOS METAFÍSICOS e LITERÁRIOS relativos às Escrituras. O fato não é tão evidente porque as mais das vezes a leitura da Bíblia se faz mediante o concurso da aproximação tradicional às Escrituras. Não é o leitor da Bíblia quem , mas é a comunidade quem lhe ensina o sentido das Escrituras. Desta forma, o leitor recita a leitura bíblica sem se dar conta dos CRITÉRIOS mediante os quais sua comunidade determinou aquela leitura particular.

 

Desde a classe de catecúmenos, imiscuídos entre as afirmações teológicas ortodoxas da comunidade, os CRITÉRIOS METAFÍSICOS e LITERÁRIOS dessa mesma comunidade são transmitidos ao leitor da Bíblia. É difícil dizer se os professores têm consciência disso. É mais provável que não o tenham, porque, nesse caso, os CRITÉRIOS METAFÍSICOS e LITERÁRIOS para leitura da Bíblia já fazem parte da mentalidade e da espiritualidade comunitárias. Como não são identificados como exigências técnicas, os CRITÉRIOS de leitura da comunidade confundem-se com a própria leitura. Uma vez que o resultado dessa leitura é recebido como uma palavra especial de Deus para aquela comunidade, aqueles CRITÉRIOS (inconscientes) recebem igual classificação de sacralidade – uma natural sacralidade. Naturalmente, dadas as circunstâncias da leitura, tenderá a ser tomado o seu resultado à luz dos mesmos pressupostos inconscientes que adota, podendo se confundir tradição com revelação, se identificar teologia com Palavra de Deus.

 

Com efeito, a história da teologia e a história da interpretação bíblica testemunham os momentos em que os CRITÉRIOS METAFÍSICOS e LITERÁRIOS para a leitura bíblica foram estabelecidos. Sua classificação é bastante recente, mas o debate vem de longa data. O fato é de que no curso dos séculos, os leitores da Bíblia depararam-se com questões relativas às exigências das Escrituras que podiam ser resolvidas a partir do estabelecimento de CRITÉRIOS. Dois exemplos simples:

 

1) de que forma a intenção do autor do texto interfere na leitura da Bíblia? Esse é um CRITÉRIO LITERÁRIO, identificado no decurso da história, que tanto a teologia acadêmica quanto a comunidade eclesial consideram. A teologia acadêmica leva o CRITÉRIO LITERÁRIO em consideração mediante a apresentação de seus pressupostos LITERÁRIOS, que respondem àqueles CRITÉRIOS. Isso quer dizer que, diante da questão da interferência da intenção do autor de determinado texto bíblico na sua leitura por terceiros, a teologia acadêmica cataloga todas as posições possíveis e assume uma delas como pressuposto. Não tem outro caminho, uma vez que não existe leitura bíblica sem pressupostos.

 

O fenômeno ocorre, também, na comunidade eclesial. A diferença é que ali o processo é sub-reptício. A tradição eclesial já catalogou as respostas e já se decidiu, e essa decisão é transmitida para o leitor da Bíblia confundida com o próprio resultado da leitura. Daí a dificuldade de leitores sinceros das Escrituras discutirem CRITÉRIOS. Sua leitura, ainda que feita à luz de CRITÉRIOS claramente identificáveis na TRADIÇÃO, no que diz respeito ao próprio leitor, é inconsciente. Esse leitor ignora os CRITÉRIOS que estão por trás de suas afirmações teológicas resultantes de sua leitura bíblica.

 

2) a diferença de estilos LITERÁRIOS na Bíblia pressupõe algum nível de participação humana no processo da INSPIRAÇÃO? Esse é um CRITÉRIO METAFÍSICO para a leitura da Bíblia. Está preocupado com a conseqüência da INSPIRAÇÃO para a leitura. Nesse caso, a constatação de diferentes estilos LITERÁRIOS permite o questionamento a respeito do grau de liberdade humana no processo de INSPIRAÇÃO BÍBLICA. Se o leitor da Biblia pode constatar a participação humana na INSPIRAÇÃO, identificando diferentes estilos LITERÁRIOS nos diversos textos do cânon, pode julgar oportuno pressupor a participação humana também na elaboração do conteúdo dos textos.

 

A leitura das Escrituras deve responder às exigências das Escrituras. Os seus pressupostos técnicos precisam estar identificados. Os CRITÉRIOS METAFÍSICOS e LITERÁRIOS que norteiam esses pressupostos devem ser conscientes. Por quê? Porque a leitura das Escrituras feita dissociada da compreensão dos CRITÉRIOS METAFÍSICOS e LITERÁRIOS gera equívocos. Se não está consciente da sua condição sine qua non, qual seja a de responder às exigências das Escrituras e estabelecer CRITÉRIOS conscientes de leitura, a leitura bíblica se torna mágica e se entende por privilegiada.

 

Torna-se mágica, porque se entende realizar fora da natureza e independente da natureza humana. Se está inconsciente dos pressupostos que elegeu; se ignora que responde a CRITÉRIOS estabelecidos pela TRADIÇÃO local e histórica; e se se concluiu por imediata, então essa leitura se pretende realizada num mundo mágico, onde as características inalienáveis de literatura e cânon pertinentes às Escrituras se esvaziam e se tornam ilusão. O tema da INSPIRAÇÃO se torna um tema autenticador de autoridade aplicado sobre a leitura eclesiástica, mas não é tomado com a seriedade que impõe.

 

Entende-se por privilegiada porque, enquanto todas as demais leituras, principalmente as que se declaram acadêmicas, assumem-se sobre pressupostos estabelecidos à luz de CRITÉRIOS tradicionais, essa leitura inconsciente de sua condição sine qua non contempla-se a si mesma como fruto de intervenção direta do Sagrado. Não só as Escrituras são Palavras de Deus, mas essa leitura bíblica se entende também como continuidade natural dessa Palavra, se confunde com ela – reconheçamos que chega a usurpar seu lugar.

 

Seja como for, é possível classificar e catalogar as exigências tanto METAFÍSICAS quanto LITERÁRIAS relativas às Escrituras. É possível relacionar os CRITÉRIOS METAFÍSICOS e LITERÁRIOS estabelecidos pela História e pela TRADIÇÃO. E é possível relacionar cada posicionamento existencial a um determinado pressuposto. Mesmo a leitura devocional pode ser classificada e relacionada à determinada resposta tradicional face aos CRITÉRIOS que discutimos. Podemos identificar os múltiplos posicionamentos teológicos da igreja e classificá-los de acordo com CRITÉRIOS específicos no que concerne à forma como respondem àquelas exigências, estabelecendo seus próprios pressupostos.

 

Católicos, protestantes, ortodoxos; progressistas, moderados, fundamentalistas; tradicionais, carismáticos; ortodoxos, neo-ortodoxos, liberais, teólogos da libertação; todos afinal interagem com a TRADIÇÃO. Identificaram os CRITÉRIOS METAFÍSICOS e LITERÁRIOS para a leitura bíblica; tomaram posições existenciais face a esses CRITÉRIOS; estabeleceram pressupostos à luz das opções que fizeram; e lêem segundo esses pressupostos. Não podia e não pode ser diferente.

 

Leitura bíblica só se dá a posteriori. Os pressupostos vêm sempre na frente. Saibamos ou não de sua existência, reconheçâmo-los ou não – lá estão eles, determinando a maneira como lemos as Escrituras e a forma como a interpretamos. Nossa compreensão da Bíblia é conseqüência de nossos pressupostos teológicos.

 

 

I. CRITÉRIOS TEOLÓGICOS PARA A LEITURA DA BÍBLIA

 

 

Reconhecida a condição sine qua non dos CRITÉRIOS TEOLÓGICOS e LITERÁRIOS para leitura das Escrituras, devemos tratá-los separadamente.

 

A TRADIÇÃO teológica catalogou diversas variações na forma como historicamente os leitores da Bíblia compreenderam a INSPIRAÇÃO, e as catalogou em três grandes grupos. As denominações com que são reconhecidas podem variar de acordo com a literatura adotada. Aqui, reconheceremos as três correntes tradicionais pelas seguintes denominações:

 

1) TEORIA DA INSPIRAÇÃO PROPOSICIONAL DIRETA (TIPD)

 

2) TEORIA DA INSPIRAÇÃO PROPOSICIONAL INDIRETA (TIPI)

 

3) TEORIA DA INSPIRAÇÃO CÓSMICO-HISTÓRICA (TICH)

 

Chamemos nossa atenção para um fato distintivo. Algumas literaturas, e mesmo comentários constantes de rodapés de algumas versões críticas da Bíblia, parecem confundir a discussão do tema INSPIRAÇÃO com o tema REVELAÇÃO. Daí, a necessidade de observarmos que INSPIRAÇÃO tem a ver com processo. INSPIRAÇÃO diz respeito à forma como os homens foram movidos. REVELAÇÃO diz respeito ao conteúdo das Escrituras em relação ao Sagrado.

 

Aplicando essa observação ao texto de 2 Pd 1,21, deveremos concluir que, no que tange à INSPIRAÇÃO, devemos nos perguntar: “_ Como o Espírito Santo moveu esses homens?”. Enquanto que a pergunta metodológica no tocante à REVELAÇÃO é: “_O que esses homens disseram da parte de Deus?”.

 

Portanto, o CRITÉRIO METAFÍSICO relacionado à INSPIRAÇÃO não se pergunta sobre o quê?, mas se pergunta sobre como? E é uma pergunta legítima, porque é justamente se perguntando como? que o CRITÉRIO METAFÍSICO considera a questão da participação humana no processo da INSPIRAÇÃO. Devemos ter em mente que a necessidade de CRITÉRIOS METAFÍSICOS relacionados à INSPIRAÇÃO BÍBLICA é conseqüência direta do reconhecimento por parte do leitor crente de que a Bíblia seja INSPIRADA. Se o leitor das Escrituras as recebesse enquanto literatura apenas, não haveria necessidade de CRITÉRIOS METAFÍSICOS norteadores. Os CRITÉRIOS são instrumentos minimamente racionais para que o leitor crente possa compreender e se expressar de forma inteligente no que diz respeito à INSPIRAÇÃO BÍBLICA.

 

A comparação não é técnica, mas poderíamos ilustrar a questão da necessidade de CRITÉRIOS para a leitura da Bíblia com uma referência à epifania da sarça ardente (Ex 3,1-6). Não se trata de fundamentar escrituristicamente a necessidade de CRITÉRIOS, uma vez que a Bíblia não trata deles em qualquer de seus livros; a intenção é apenas estabelecer um paralelo entre os dois fenômenos.

 

"Moisés olhou, e eis que a sarça ardia no fogo, e a sarça não se consumia. Então disse Moisés: 'Darei uma volta, e verei este fenômeno estranho, porque a sarça não se consome'". Por enquanto, Moisés não reconhece o fenômeno como uma hierofania. Move-o sua curiosidade, seu interesse meramente humano. Está interessado em ver que fenômeno estranho era aquele. Vai dar uma volta em torno da sarça, para poder analisar melhor.

 

No entanto, Deus fala com ele do meio da sarça: "Moisés, Moisés". Nesse momento, Moisés se depara com Iahweh. A hierofania se estabelece. O fenômeno não é um fenômeno natural. Iahweh revela-se.

 

E, por causa disso, por causa da presença do Sagrado, uma nova atitude é exigida de Moisés: "Não te aproximes daqui; tira as sandálias dos pés, porque o lugar em que estás é uma terra santa". A presença de Iahweh na sarça exigia de Moisés uma nova atitude. Não podia tomar qualquer decisão. Precisava, agora, obedecer a certos CRITÉRIOS: 1) não podia aproximar-se e 2) devia tirar as sandálias.

 

CRITÉRIOS são sempre estabelecidos a posteriori. E são sempre estabelecidos em conformidade com a atividade a que se referem. E mais, os CRITÉRIOS interferem diretamente na compreensão das coisas a que se referem. Ao mesmo tempo que os CRITÉRIOS “não poder aproximar-se” e “tirar as sandálias” eram exigências relacionadas àquela hierofania específica, “não se aproximar” e “tirar as sandálias” passavam a caracterizar a atitude necessária a qualquer aproximação entre Moisés e Iahweh, i. é, para aquele que adotasse esses CRITÉRIOS.

 

No caso da leitura da Bíblia, a situação é a mesma. Pelo fato de o crente (=Moisés) reconhecer que as Escrituras são INSPIRADAS (=presença de Iahweh), alguns CRITÉRIOS devem ser estabelecidos para a aproximação, para a leitura. Moisés tomou consciência das Exigências de Iahweh: “não devia aproximar-se” e “devia retirar as sandálias”. O leitor da Bíblia deve tomar consciência dos CRITÉRIOS para leitura da Bíblia. Uma vez identificados e assumidos, esses CRITÉRIOS servirão de modelo para a leitura bíblica. Ou seja, os CRITÉRIOS, estabelecidos a posteriori, interferem a priori no processo de leitura.

 

Mas há uma diferença radical entre os CRITÉRIOS da leitura bíblica e nosso exemplo. Aqui, o próprio Iahweh estabelece os CRITÉRIOS: “não te aproximes” e “tira as sandálias”. Na leitura bíblica, contudo, são os próprios leitores quem devem estabelecer os CRITÉRIOS à luz da compreensão que têm tanto das Escrituras, quando do processo de INSPIRAÇÃO. Por quê? Porque a Bíblia mesma não apresenta os CRITÉRIOS mediante os quais deva ser lida.

 

Devemos confessar que não é tão simples e tão didático quanto parece. Por mais que nos esforcemos para apreender o conceito de INSPIRAÇÃO a fim de estabelecermos CRITÉRIOS para a leitura bíblica a partir do seu reconhecimento, estaremos sempre distantes da compreensão total do fenômeno. E, conseqüentemente, estaremos sempre propondo CRITÉRIOS. E os CRITÉRIOS que propusermos estarão carregados com nossas impressões pessoais a respeito das Escrituras, de Deus, dos homens, da vida, do mundo e da relação entre todos esses conceitos teológicos.

 

Por isso a TRADIÇÃO não possui apenas um CRITÉRIO METAFÍSICO para leitura das Escrituras. Porque, se por um lado os CRITÉRIOS são indispensáveis e não exista realmente leitura bíblica sem pressupostos, por outro lado os homens não têm condições de compreender rigorosamente o processo de INSPIRAÇÃO, dependendo sempre e inexoravelmente de sua compreensão dos conceitos teológicos.

 

A TRADIÇÃO, portanto, conhece diversos momentos em que os leitores da Bíblia responderam de forma diferente às exigências METAFÍSICAS das Escrituras. Foram esses mesmos leitores que, à luz de suas experiências e conhecimentos, estabeleceram CRITÉRIOS que, segundo acreditavam, respondiam adequadamente àquelas exigências.

 

Portanto, cabe concluir que não existem CRITÉRIOS privilegiados quanto a uma melhor compreensão da INSPIRAÇÃO BÍBLICA em relação a outros CRITÉRIOS. A diferença entre os CRITÉRIOS, ou a distinção entre as TEORIAS, se dá exclusivamente no nível teológico. O que faz com que cada TEORIA defenda uma compreensão do fenômeno não é uma melhor ou menor capacidade de compreensão, nem uma melhor ou menor proximidade com o Sagrado: trata-se exclusivamente de opiniões diferentes quanto a conceitos inerentes à INSPIRAÇÃO. E tais opiniões diferentes têm origem em diversos fatores culturais, educacionais e religiosos. Não dizem respeito ao fator Sagrado da INSPIRAÇÃO, mas ao fator humano.

 

Passemos a analisar as três TEORIAS. Elas podem ser classificadas segundo alguns CRITÉRIOS.

 

 

1.1  Critério Teológico Sob A Perspectiva Formal

 

 

Segundo o CRITÉRIO formal, as TEORIAS pressupõem duas formas de INSPIRAÇÃO. Uma forma PROPOSICIONAL e uma forma NÃO PROPOSICIONAL. A forma PROPOSICIONAL pressupõe que a revelação de Deus se tenha dado por meio de proposições. Deus diz e o homem ouve. A forma NÃO PROPOSICIONAL não reconhece uma revelação por meio de proposições de Deus, mas entende que Deus se tenha manifestado por meio de intervenções na História.

 

A TIPD e a TIPI são PROPOSICIONAIS. A TICH é não proposicional.

 

Uma vez que os textos das Escrituras apresentam Iahweh fazendo afirmações, os leitores das Escrituras que adotam o modelo de INSPIRAÇÃO NÃO PROPOSICIONAL devem, necessariamente, entender que os escritores bíblicos registraram suas experiências com Deus na forma de diálogos. Suas visões, seus sonhos, as hierofanias de que participaram tornam-se objetos de descrições teológicas.

 

Baseados nessa observação, os teóricos da TICH pressupõem que, no processo da INSPIRAÇÃO BÍBLICA, o Espírito Santo teria movido os escritores bíblicos a registrarem suas impressões acerca de suas experiências com o Sagrado e suas interpretações das ações de Iahweh no meio de seu povo, mas não lhes dirigiu nesse processo. A INSPIRAÇÃO consiste no impulso hermenêutico.

 

Segundo esses teóricos, o Espírito Santo teria movido os homens a falarem da parte de Deus, mas não teria controlado o que diziam. E, porque o Espírito Santo não teria controlado suas afirmações, são elas, por isso mesmo, pronunciamentos hermenêutico-existenciais acerca das ações de Iahweh na vida de seu povo. Nesse caso, a Bíblia, enquanto Palavra de Deus, consiste no registro hermenêutico-existencial dos escritores bíblicos, nesse sentido movidos pelo Espírito Santo,  acerca das ações de Deus na História.

 

As TEORIAS PROPOSICIONAIS, por sua vez, entendem que os escritores bíblicos registram rigorosamente as declarações de Iahweh. Iahweh tanto age no meio de seu povo, quanto fala. Iahweh manifesta-se, julga, clama, proclama. Iahweh é um Deus falante. E o processo da INSPIRAÇÃO seria a infusão dessas palavras de Iahweh através da boca do profeta.

 

As duas descrições do CRITÉRIO formal da INSPIRAÇÃO têm problemas. A forma NÃO PROPOSICIONAL remete o leitor a relativizar todas as declarações das Escrituras que se refiram a Iahweh. A solução é uma leitura fenomenológica da(s) teologia(s) da Bíblia , recebidas, nesse caso, como interpretações históricas acerca de fenômenos testemunhados enquanto manifestações de Iahweh. A Palavra de Deus chegaria aos homens através da interpretação desses mesmos homens.

 

A forma PROPOSICIONAL remete o leitor da Bíblia a problemas filosóficos relacionados à possibilidade de interação entre o homem e Deus. Uma vez que a linguagem é produto da cultura humana, e seus referenciais são representados pelas experiências humanas, uma suposta revelação PROPOSICIONAL teria o limitador natural de fazer referir realidades metafísicas à linguagem histórico-hermenêutica humana. Essa limitação pressupõe que Deus somente poderia dar a conhecer ao homem aquilo de que ele já dispusesse da necessária estrutura interna para a sua compreensão. E a teologia correria o risco real de transformar-se em antropologia, crítica que Feuerbach já nos deixou completa (A Essência do Cristianismo, Papirus).

 

No entanto, reconhecendo que ambos os CRITÉRIOS formais de INSPIRAÇÃO carregam dificuldades intransponíveis, o leitor da Bíblia que a assume com envolvimento existencial como INSPIRAÇÃO de Deus, deve assumir um dos CRITÉRIOS. Caso contrário, não poderá desenvolver compreensão nem expressão inteligentes sobre sua leitura. Mas, quando se decidir, jamais poderá olvidar que suas interpretações fundamentam-se sobre uma decisão existencial sua. A Palavra é de Deus, mas a compreensão, essa é humana, demasiadamente humana.

 

A adoção de qualquer dos CRITÉRIOS METAFÍSICOS relacionados à forma da INSPIRAÇÃO propõe desafios consideráveis ao homem. Mas não há alternativas fáceis, como passar ao largo. Ou o leitor da Bíblia assume seus CRITÉRIOS com consciência e responsabilidade, assumindo com coragem e humildade todos os riscos inerentes a uma decisão existencial dessa envergadura, ou corre o risco de negligenciar as exigências das Escrituras.

 

 

1.2  Critério Teológico Sob Perspectiva Material

 

 

O CRITÉRIO formal não é o único mediante o qual podemos analisar as três TEORIAS. O CRITÉRIO material é também significativo. O CRITÉRIO material da INSPIRAÇÃO BÍBLICA diz respeito à participação humana na elaboração do conteúdo da revelação. Mais precisamente, no registro dessa revelação. E, aqui, temos dois problemas interessantes.

 

1) de que forma o homem participa da INSPIRAÇÃO?

 

2) de que forma o homem se manifesta no registro da REVELAÇÃO?

 

O primeiro problema diz respeito à forma como o homem interage com a vida, o Universo e o Sagrado. Devo reportar o leitor ao meu artigo O Mundo Nosso de Cada Dia. Ali, procuro apresentar o homem como ente hermenêutico, isto é, como consciência que se apropria da realidade mediante interação hermenêutica.

 

Desde o nascimento, mediante os sentidos, até sua maturidade, por intermédio da razão, o homem interpreta os estímulos que lhe chegam advindos da vida e do Universo. O homem hermenêutico caminha em seu mundo hermenêutico, que consiste na projeção da interpretação pessoal sobre a realidade. O homem caminha numa terra que ele mesmo cria, hermeneuticamente falando.

 

Se a hipótese do homem como ente hermenêutico for correta, então seria correto concluir que o homem não se relaciona de forma IMEDIATA com o Universo. Sua relação com a vida e o Cosmo dá-se de forma MEDIADA pela sua faculdade hermenêutica intrínseca.

 

O mundo é para o homem aquilo que o homem interpreta. Não apenas o mundo, mas todos os seus elementos constituintes: a vida e a morte, a Natureza, os homens, o céu, a terra, as relações, os sentimentos, os sonhos. E o homem estabelece seus conceitos a respeito de todas as coisas e de seu conjunto a partir de sua capacidade intrínseca de interagir com o Cosmo hermeneuticamente.

 

Essa capacidade intrínseca utiliza-se de elementos construtivos. O homem apropria-se das sensações que o mundo físico lhe proporciona por meio dos sentidos e interage com o meio. O homem recebe educação familiar e escolar, tendo contato com modelos hermenêuticos do mundo já prontos e amadurecidos pela família e pela sociedade. E, finalmente, o próprio homem interage com esses conceitos sensuais e educacionais, mediante sua capacidade de análise crítico-existencial, gerando seus próprios modelos hermenêuticos do Universo. É segundo esses modelos hermenêuticos do Universo, projetados sobre o Universo em si, que o homem reage, não ao próprio Universo.

 

Devemos ter em mente o modelo do homem hermenêutico, quando vamos pensar a respeito da sua relação com o Sagrado. Qual a relação entre a estrutura hermenêutica inerente à capacidade humana de interagir com o Universo e sua possível relação com o Sagrado? A condição hermenêutica humana é superada diante de uma hierofania? E sua qualidade de ente hermenêutico é suspensa por ocasião da INSPIRAÇÃO BÍBLICA? Isto é, o homem deixa de ser ente hermenêutico quando o Espírito Santo o move nos termos de 2 Pd 1,21?

 

Responder: “_Sim, o homem deixa de ser ente hermenêutico quando o Espírito Santo o move por ocasião da INSPIRAÇÃO BÍBLICA” significa concluir que a INSPIRAÇÃO descaracteriza o homem. O homem, conforme a Criação o fez e modelou, não está presente na INSPIRAÇÃO. De modo que perderíamos as referências humanas das Escrituras.

 

Responder: “_Não, o homem não deixa de ser ente hermenêutico quando o Espírito Santo o move nos termos de 2 Pd 1,21” significa admitir, então, que o registro da REVELAÇÃO passa pela sua estrutura hermenêutica intrínseca. Isso significaria que a Palavra de Deus se nos apresenta conformada às palavras do escritor bíblico inspirado.

 

A definição clássica de hierofania nos apresenta uma intervenção do Sagrado no Cosmo: o Absoluto Metafísico invade um momento e um espaço específicos do Mundo Físico. O Sobrenatural irrompe no Natural. Se desejarmos compreender a relação do homem hermenêutico com a manifestação do Sagrado como uma capacidade estrutural desse homem hermenêutico, em termos da presença do logos nesse mesmo homem, então deveremos nos render à constatação de que a relação entre o homem e o Sagrado é, também, uma relação hermenêutica.

 

Se desejamos pensar essa relação, devemos considerá-la a partir da compreensão fenomenológica do modelo hermenêutico humano. Se o homem interage com o Universo de forma MEDIADA, sua apreensão do sentido da hierofania, e sua possível relação com Sagrado se dá, necessariamente, de forma igualmente MEDIADA. E MEDIADA por quem? Por sua estrutura hermenêutica intrínseca.

 

Precisamos admitir a irrupção do Sagrado no mundo, a fim de conciliarmos a fé e a razão. O Sagrado deve poder manifestar-se. A possibilidade de manifestação do Sagrado é um dado recebido pela fé. O homem crê nessa manifestação. E pode descrer dela. De fato, enquanto alguns homens acreditam na irrupção do Sagrado no Cosmo, outros homens há que não tomam essa possibilidade como fato. No entanto, admitir a irrupção do Sagrado no mundo propõe ao homem uma manifestação cujo cenário é justamente aquele que lhe chega à consciência mediante interação hermenêutica.

 

Se considerarmos, ainda, que as hierofanias se revestem necessariamente das características do objeto em que se materializam, estaremos aptos a concluir que o Sagrado Absoluto manifesta-se ao ente hermenêutico MEDIADO por uma hierofania revestida das características do objeto em que se propõe ao homem, objeto esse que é, ele mesmo, apreendido pelo homem mediante sua estrutura hermenêutica intrínseca. Não é à toa que uma das máximas da fenomenologia da religião é que ao mesmo tempo em que o Sagrado se manifesta, ele se oculta. Porque o Sagrado se revela, mas o homem o apreende hermeneuticamente. O Sagrado se manifesta, mas o homem reage segundo seu modelo hermenêutico de Deus. Deus se faz presente, enquanto, presente, o homem faz teologia.

 

O Sagrado, então, manifesta-se num mundo a que o homem tem acesso de forma hermenêutica. Qual o resultado? Tanto o conceito que o homem elaborar, quanto a relação que desenvolver com o Sagrado a partir dessa manifestação constituir-se-ão em fenômenos hermenêuticos humanos.

 

Não se trata de relativizar o Sagrado Absoluto. Tanto quanto não se trata de relativizar o mundo. O mundo está aí. Não estivesse, o homem não disporia de elementos construtivos para elaborar sua visão do mundo. O Sagrado está aí, manifesta-se. Mas esta aí no mundo, manifesta-se no Cosmo, de forma que o acesso que o homem tem ao Sagrado no mundo e no Cosmo, como de resto o acesso que o homem tem ao próprio mundo e ao próprio Cosmo é um acesso MEDIADO pela sua ESTRUTURA HERMENÊUTICA INTRÍNSECA. Porque o mundo e a todas as manifestações do e no mundo, o homem os apreende hermeneuticamente.

 

Nesse sentido, vale falar que a manifestação do Sagrado é, ao mesmo tempo, a ocultação do Sagrado, uma vez que não pode o homem confundir conscientemente a sua interação hermenêutica com o Sagrado com O PRÓPRIO SAGRADO.

 

Tillich chega à mesma conclusão, descrevendo a relação entre o homem e o Sagrado como uma relação MEDIADA pelo símbolo: Deus é o símbolo de Deus, isto é, o Deus do discurso cristão é um expediente lingüístico hermenêutico para os cristãos referirem-se ao Deus Absoluto. Mas não são a mesma coisa. Quando o homem confunde o Deus de seu discurso simbólico com o Deus Verdadeiro, está substituindo o conceito relativo por sua contraparte Verdadeira e Absoluta: "Uma fé que entende seus símbolos literalmente é idolatria" (Dinâmica da Fé, p.34).

 

Como pensar a possibilidade de o Sagrado inspirar o homem hermenêutico a falar "da parte de Deus"? A INSPIRAÇÃO ocorre dentro do Cosmo? A INSPIRAÇÃO responde às estruturas hermenêuticas intrínsecas do homem?

 

Se cogitarmos a possibilidade de um arrebatamento místico em que a relação com o Sagrado pudesse ocorrer de forma IMEDIATA, ainda assim teríamos o problema da conversão dessa relação IMEDIATA em discurso humano. Ainda que estabeleçamos, por convenção, a possibilidade dessa relação mística com o Sagrado, ela estará restrita ao silêncio. Não poderá ser transmitida, verbalizada, objetivada, salvo hermeneuticamente, como de resto vimos de constatar, uma vez que a faculdade humana da compreensão é uma faculdade hermenêutica. Para falar de sua experiência mística, de sua contemplação sublime, de seu êxtase imediato, teria de apropriar-se do significado dessa suposta experiência mediante sua faculdade hermenêutica intrínseca.

 

Resta-nos, portanto, considerar a apropriação humana do sentido da hierofania dentro de sua estrutura hermenêutica intrínseca. Devemos precisar que, numa hierofania, o Sagrado se manifesta. O homem depara-se com o Absoluto Verdadeiro na hierofania. Mas a possibilidade de o homem apropriar-se do sentido dessa experiência, e do significado do próprio Sagrado, está CIRCUNSTANCIADA e MEDIADA pela sua estrutura hermenêutica intrínseca.

 

A compreensão que o homem pode ter do Sagrado será sempre MEDIADA por elementos de que o homem disponha e com os quais relacionará os aspectos fundamentais da hierofania. Esses elementos fundamentais são a sua compreensão da vida, do Universo e do próprio Sagrado. Como vimos que essa compreensão é construída no decurso de sua história pessoal, podemos dizer que os elementos com que o homem hermenêutico dá forma à sua compreensão do Sagrado são: a cultura, a educação, a religião, a ciência, a política, a economia, o sexo, a raça, a arte e todas as demais formas de concretização – e, por isso mesmo, condicionamento – históricos do homem.

 

Por essa razão o discurso humano sobre Deus será sempre simbólico. Tem de ser simbólico, porque a compreensão que o homem elabora do Sagrado é hermenêutica, MEDIADA pelas experiências humanas, construída por meio dos elementos disponíveis hermeneuticamente para esse mesmo ente hermenêutico.

 

Nesse sentido, a INSPIRAÇÃO pressupõe um discurso humano hermenêutico. A palavra de Deus chega-nos através da palavra do homem. E essa palavra do homem sobre Deus, ainda que fruto da INSPIRAÇÃO, consiste na hermenêutica humana a respeito de sua experiência com o Sagrado. A INSPIRAÇÃO permite ao homem falar de Deus como o homem pode falar de Deus – através de sua própria compreensão de Deus.

 

De que forma o homem participa da INSPIRAÇÃO? Nesse caso, integralmente. Sua ESTRUTURA HERMENÊUTICA INTRÍNSECA media sua relação com o Sagrado. A compreensão que esse homem elabora de Deus é uma compreensão hermenêutica, como todas as demais compreensões humanas. A experiência real da hierofania demanda do homem todas as suas faculdades. Finalmente, movido pelo Sagrado, o homem manifesta sua impressão profunda acerca do Sagrado e de sua experiência mediante a linguagem humana. A observação de que em nenhum momento sua relação consciente com o Sagrado afasta-se do nível hermenêutico adverte-nos para a caracterização hermenêutica de suas palavras sobre Deus.

 

E de que forma o homem manifesta-se no registro da REVELAÇÃO? Como não poderia ser de outro modo, manifesta-se de forma integral e hermenêutica. Devemos estar atentos para o fato de que a hierofania é, em si mesma, REVELAÇÃO. Poderíamos nos perguntar sobre o diálogo eventualmente presente na hierofania. E caberia, nesse caso, perguntarmo-nos sobre se a estrutura hermenêutica intrínseca humana permitir-lhe-ia apropriar-se de forma diferenciada da presença do Sagrado e de suas eventuais palavras. Uma hierofania silenciosa, em que o Sagrado não se pronuncia proposicionalmente, é distinta de uma hierofania em que o Sagrado fale?

 

Deveremos ter em mente que a linguagem é o instrumento hermenêutico por excelência. A linguagem faz do homem um pequeno-deus, porque, enquanto Deus cria o Cosmo, o homem tem de o recriar hermeneuticamente para interagir com ele. A linguagem humana carrega em si a máxima caracterização hermenêutica de sua humanidade. Sendo assim, pensar a respeito da REVELAÇÃO proposicional impõe ao homem considerar que, assim como na hierofania não proposicional, o homem empenha toda a sua faculdade hermenêutica na elaboração do sentido, igualmente, se não a fortiori, na hierofania proposiocional essas faculdades lhe sejam demandadas.

 

Num e noutro caso, o registro da REVELAÇÃO está impregnado inexoravelmente da hermenêutica humana. A INSPIRAÇÃO se dá no contexto da estrutura hermenêutica intrínseca humana, não à sua custa. O Espírito Santo inspirou homens. Homens são entes hermenêuticos. Então, a INSPIRAÇÃO pressupõe a estrutura hermenêutica intrínseca humana, por meio do que o homem se apropria da REVELAÇÃO. No encontro com Deus (a hierofania), o homem apresenta-se inteiro. A INSPIRAÇÃO o toma enquanto ser hermenêutico. E o registro que faz da REVELAÇÃO se dá carregado inexoravelmente de sua interpretação existencial a respeito da vida, do Universo e de Deus – ainda que da Sua fala.

 

Palavra de Deus sob palavras humanas.

Palavras humanas carregadas de Palavra de Deus.

 

Fizemos uma digressão considerável a respeito dos elementos característicos das TEORIAS DA INSPIRAÇÃO BÍBLICA. Devemos nos deter, agora, na análise de cada TEORIA, individualmente.

 

 

1.3  Teoria Da Inspiração Proposicional Direta (TIPD)

 

 

Independentemente da abordagem interdisciplinar que se pode fazer sobre as hierofanias, o que caracterizaria como discurso hermenêutico o discurso sobre Deus, a TIPD pressupõe que Deus não só tenha se revelado de forma proposicional, mas o fez sem o homem tivesse qualquer participação no conteúdo registrado da revelação.

 

A TIPD é amiúde referida como teoria do ditado verbal, i. é, Deus teria ditado os textos bíblicos para os escritores da Bíblia, os quais teriam registrado tudo rigorosamente e exatamente conforme o Espírito Santo determinara.  As discussões não de todo metodologicamente corretas a respeito de INSPIRAÇÃO plenária, por exemplo, entendendo tratar-se o registro da REVELAÇÃO no registro fiel e perfeito das Palavras que Deus ditou ao escritor bíblico, deixa transparecer a facilidade de se confundir processo (INSPIRAÇÃO) com conteúdo (REVELAÇÃO). De qualquer forma, os teóricos da inspiração proposicional direta geralmente advogam teorias de REVELAÇÃO plenária, segundo a qual cada letra, palavra e frase das Escrituras nasceram na mente de Deus, foram pronunciadas por Ele e registradas fielmente pelos escritores bíblicos. Parece correto afirmar que a Cabala tem, nessa particular forma de compreensão da INSPIRAÇÃO e da REVELAÇÃO, suas raízes.

 

O papel do homem na INSPIRAÇÃO,  e, mais precisamente, no registro da REVELAÇÃO, está restrito ao de amanuense. Talvez menos do que isso, porque um amanuense pode ouvir errado o ditado, e findar por registrar chus quando o ditado dizia bus. Há mesmo casos que a crítica textual identifica nas Escrituras de palavras omitidas ou inseridas no texto em função de problemas com as palavras ditadas pelo autor do texto bíblico ao seu amanuense. É supostamente o que teria ocorrido com o Sl 56,11b que, segundo Elisabeth Schuessler-Fiorenza, consiste em ditografia, isto é, repetição, por ditado, de 11a, devendo ser, portanto, suprimido (Exemplificação do Método Exegético. In: Palavra e Mensagem. Paulinas. p.498).

 

Segundo os teóricos da TIPD, entretanto, o escritor bíblico não incorreu em qualquer erro dessa natureza, porque Deus não simplesmente ditou o texto, mas cercou-se de todas as garantias possíveis para que o registro fosse rigorosamente aquele correspondente ao ditado divino. O Espírito Santo providenciava para que o resultado final fosse um texto rigorosamente idêntico ao texto criado na mente de Deus e proferido por sua boca.

 

Gosto de ilustrar o papel do homem no processo do registro da REVELAÇÃO mediante a INSPIRAÇÃO do Espírito Santo, segundo o concebem os teóricos da TIPD, da seguinte forma: imaginemos uma formiga qualquer; Deus pega essa formiga, com cuidado para não esmagá-la; com a outra mão, Deus recolhe ali mesmo no Mar Morto um punhado de piche, guardando-o no côncavo de sua mão; então, com muito cuidado, faz o inseto molhar as patas nesse piche que está no côncavo de suas mãos e, pousando a formiga na folha de papiro ou no pedaço de pergaminho à sua frente, fá-la andar de tal sorte que, ao cabo de dias, eis o texto de Gênesis. Sem erro.

 

Pode parecer fabulosa a descrição, e um tanto irônica, talvez, mas o processo implícito no ziguezaguear da formiga de pés de piche sobre a folha de papiro ou o pedaço de pergaminho é o mesmo processo pressuposto pelos teóricos da TIPD para a INSPIRAÇÃO BÍBLICA através do homem. Segundo a TIPD, o homem se comporta como um autômato enquanto registra a REVELAÇÃO. Não participa em absolutamente nada. Não só sua estrutura hermenêutica implícita é extirpada, nesse momento, mas todas as suas faculdades conscientes, desde o logos até sua vontade.

 

Talvez, admitem alguns teóricos da TEORIA, medindo sempre com muito cuidado os riscos de concessões, Deus tenha permitido ao homem imprimir seu estilo nos textos. Não é tarefa difícil identificar diferenças de estilo, por exemplo, entre Salmos e Provérbios, ou entre Marcos e João, e mesmo entre 1 Pd e 2 Pd. Seja como for, o estilo não interfere em absolutamente nada no que tange às implicações canônicas das Escrituras, de modo que os teóricos da TIPD não se sentem de todo desconfortáveis concedendo essa mínima e restrita participação humana no registro da REVELAÇÃO. E quem somos nós para acharmos absurdo o fato de o homem ter permanecido livre para imprimir seu estilo no texto, ao mesmo tempo que o Espírito Santo mantinha sua mente cativa, enquanto Deus ditava a REVELAÇÃO, a fim de que não houvesse a mínima possibilidade de o homem imiscuir-se no conteúdo revelado?! Quem somos nós para limitarmos os poderes de Deus!? Quem somos nós para julgarmos seus métodos?!

 

Seja como for, a característica principal da TIPD é o conceito de INSPIRAÇÃO PROPOSICIONAL sem a interferência humana no registro do conteúdo da REVELAÇÃO.

 

Uma vez que a REVELAÇÃO se dá de forma PROPOSICIONAL, não participando o homem em qualquer nível que interfira no registro do seu conteúdo, devemos concluir que a REVELAÇÃO perde a sua fundamentação histórica. Se não existe referencial hermenêutico humano; se a sua estrutura hermenêutica intrínseca está suspensa, conseqüentemente não existe a circunstância histórica a partir da qual a Palavra incorpore sentido e referência. O homem INSPIRADO não é um homem presente. Não é o homem quem fala. Ele não está ali. Deus e o Espírito Santo estão ali. É Deus quem fala. É Deus quem está presente.

 

Os teóricos da TIPD argumentam, contudo, que Deus fala a partir de uma determinada situação histórica, e que a repercussão dessa palavra é atemporal. Reconhecendo que o homem pressuposto em sua teoria não é o homem hermenêutico existencial e que, portanto, sem ele se perde o referencial histórico, o condicionante referencial da mensagem e da palavra, falam, então, de uma posição histórica de Deus a partir da qual Ele fala ao homem.

 

Mas como podemos compreender Deus falando a partir de determinada situação histórica? O discurso histórico é uma característica da consciência humana, e mesmo um artifício hermenêutico relacionado à idéia clássica de tempo e espaço, e quer-nos parecer que Deus não prive dessa particularidade pessoal. Deus é atemporal, ab aeterno, a-histórico. Não priva das vicissitudes humanas a ponto de poder falar a partir delas. Para falar historicamente, Deus precisaria tornar-se histórico, ingressar no curso da história. Enquanto supra-histórica, a fala de Deus não está circunstanciada por qualquer condicionante referencial, de forma que não se poderia falar de uma REVELAÇÃO histórica de Deus senão por intermédio do homem.

 

Além do mais, as narrativas bíblicas estão repletas de características culturais múltiplas. Uma vez que os textos bíblicos foram compostos em períodos de tempo muito diferentes uns dos outros; em localidades bastante distintas; caracterizadas por idiossincrasias particulares; por pessoas de diferentes culturas, idades, estratos sociais e convicções religiosas, é natural que esses textos bíblicos reflitam essa multiplicidade de mãos e mentes. E a refletem. E não a refletem apenas em questões de estilo e domínio lingüístico e gramatical. Essa multiplicidade de mãos e mentes se reflete numa variedade de perspectivas teológicas e visões de mundo que fazem das Escrituras um autêntico museu de antropologia – ainda fechado (aguardemos que a Dissertação de Mestrado do Prof. Élcio Sant’anna nos abra alguns salões para visitação) e um admirável laboratório de ciências da religião.

 

Acredito que a exigência dos teóricos da TIPD por uma REVELAÇÃO PROPOSICIONAL não hermenêutica responda a um CRITÉRIO de caráter espiritual. O teólogo proposicional direto não quer cogitar a possibilidade de lidar com Palavras de Deus em palavras humanas. O teólogo proposicional direto quer ter a garantia infalível de que tem nas mãos as Palavras de Deus. Mas se os homens participam autêntica e integralmente do registro da REVELAÇÃO, de forma autenticamente humana, mediante o processo hermenêutico intrínseco à sua configuração humana, e de forma integral, emprestando aos textos toda a sua carga cultural e teológica, que garantias esse teólogo proposicional direto tem?

 

Não, o teólogo proposicional direto afastará do texto bíblico toda possibilidade de contágio com o que é humano. Não é possível que Deus permitiria ao homem imiscuir-se no registro da REVELAÇÃO, e que Deus largasse os homens todos com uma Palavra de Deus em palavras humanas. Não, Deus não pode ter juntado a sua Palavra à palavra humana. Deus sabe que não teríamos, depois, como separá-las.

 

Dessa forma, conhecendo bem Deus como o conhece o teólogo proposicional direto, sabe que Deus jamais admitiria REVELAR-SE em palavra humana, misturar Sua Palavra com a palavra do homem. Não. Deus não faria isso. Portanto, a REVELAÇÃO só pode ter-se dado por INSPIRAÇÃO PROPOSICIONAL DIRETA – e, com isso, quer ele dizer: sem qualquer mínima participação humana.

 

Lamentavelmente, porém, a exegese constata que a leitura da Bíblia permite a verificação de que os homens participaram com toda a sua cultura no registro da REVELAÇÃO[1].O processo de INSPIRAÇÃO BÍBLICA não se deu à custa das faculdades intelectuais, emocionais e espirituais dos homens que a escreveram. Deus usou homens e não formigas e piche porque apenas homens falam a situações existenciais humanas. A Palavra de Deus é Palavra de Deus em palavras humanas. A Palavra de Deus é Palavra de Deus sob palavras humanas. Dentro delas. Identificadas com elas. Inseparavelmente. E são legítimas palavras humanas essas palavras a que a Palavra de Deus se incorporou inexoravelmente, porque foram os homens que as escolheram e consignaram.

 

Interessante o conflito que o teólogo proposicional direto tem de enfrentar todos os dias de sua vida. Ele não admite a possibilidade de que Deus tenha justamente usado a cultura e a teologia dos homens que escreveram a Bíblia para falar aos demais homens. Para o teólogo proposicional direto, a Palavra de Deus está absolutamente isenta de contágio humano. É-lhe inconcebível, por pressupostos espirituais, que Deus possa revelar-se na humanidade, e que as Palavras de Deus deixem-se carregar de humanidade. Por isso a INSPIRAÇÃO não pode pressupor a participação humana. Mas esse mesmo teólogo proposicional direto apresentará esse mesmo Deus encarnando, aproximando-se irremediavelmente do humano a ponto de ser contado entre eles. Um Deus que não podia contaminar sua Palavra com a palavra do homem, agora contamina-se integralmente com a humanidade, fazendo-se um deles.

 

O teólogo proposicional direto deveria inferir que Deus encarnou porque não foi suficiente fazer com que homens, homens inteiros, integrais, verdadeiros, plenos de humanidade, e cultura, e teologia, falassem as Suas Palavras aos seus companheiros. Mas que Deus terminou por decidir-se encarnar não mais apenas as Palavras de Deus como palavras humanas, mas encarnar o próprio Deus como homem, para falar ao homem como homem, e como homem o salvar. A partir da encarnação de Deus como homem, não é mais suficiente falar da Palavra de Deus em palavras humanas, sob palavras humanas, misturadas a elas, vestida delas. Deus como homem fala ao homem como homem e Sua palavra se torna palavra do homem – humana, demasiadamente humana.

 

Mas o teólogo proposicional direto está tão ocupado tentando impedir que os homens se imiscuam na Palavra de Deus, e tão aguerrido em defender uma configuração não humana para as Escrituras, que não percebeu que Deus já se imiscuiu nas palavras dos homens e que lhes falou de forma ainda mais íntima: não são apenas as Palavras de Deus que estão contaminadas pelo humano; o próprio Deus deixou-se contaminar pela humanidade. Não é apenas a Palavra de Deus que está misturada nas palavras dos homens: o próprio Deus "se fez carne e habitou entre nós" (Jo 1,14a).

 

Enquanto o teólogo proposicional direto acredita que somente a possibilidade de uma Palavra de Deus absoluta e exclusivamente divina podem falar verdadeiramente ao coração do homem, há dois mil anos, Deus decidiu falar aos nossos corações não mais como Deus, mas como um de nós, usando as nossas palavras, que são Suas. Usando as nossas experiências, por quais passou. Sofrendo os nosso sofrimentos.

 

A Palavra de Deus, para falar ao homem, tem que ser, antes de tudo, palavra do homem. Assim como Deus, para achegar-se ao homem, fez-se Filho do Homem.

 

 

1.4  Teoria Da Inspiração Proposicional Indireta (TIPI)

 

 

Antecipadamente, é preciso que se diga que a TIPI é uma TEORIA intermediária. A TIPD tem absoluta ojeriza à possibilidade de participação humana na elaboração do registro do conteúdo das Escrituras. A TICH pressupõe exatamente o contrário, a saber, uma completa e irrestrita participação humana, descaracterizando o processo da INSPIRAÇÃO como proposicional e destituindo todos os discursos da absolutidade imprescindível ao teólogo proposicional direto.

 

As TEORIAS proposicional direta e cósmico-histórica são radicais. Pressupõem exclusiva participação divina ou humana, respectivamente, na elaboração do conteúdo do texto bíblico. Como TEORIA moderada, criou-se a TIPI.

 

A TIPI é interessantíssima enquanto TEORIA. Carrega o que de melhor e de pior têm a TIPD e a TICH, porque pressupõe tanto participação integral humana quanto divina.

 

A TIPD acredita que as palavras da Bíblia até pertencem ao vocabulário humano. Mas essas seriam Palavras exclusivamente divinas. A forma humana dessas palavras que muitos dos teólogos proposicionais diretos nomeiam não corresponde às autênticas palavras humanas, como vimos, sempre necessariamente carregadas de tudo o que é humano, histórico e hermenêutico.

 

A TICH acredita que a Palavra de Deus confunde-se acintosamente com as palavras dos homens, na Bíblia. Segundo os teólogos cósmico-históricos, o Espírito Santo não escolheu temas, nem escolheu palavras para dizer o que quer que fosse ao homem inspirado. O Espírito Santo o teria movido a registrar seu testemunho acerca dos atos de Iahweh na história. São palavras do homem inspirado, testemunho seu, o movimento do Espírito Santo é o de que registre essas palavras, porque essas palavras que são dele, do escritor bíblico inspirado estão carregadas da Palavra de Deus.

 

A TIPI tentou unificar as duas situações. Imaginemos uma modelo de INSPIRAÇÃO em que Deus fale. A questão aqui não é se Deus se comunica com os homens ou não; se há diálogo possível entre o homem e o Sagrado. Nesse momento, estamos em foco. O momento que temos em vista é o momento da INSPIRAÇÃO. Pois imaginemos um momento de INSPIRAÇÃO em que Deus fale. O que Deus fala nesse momento deve ser registrado pelo homem. Mas deve ser registrado pelo homem mediante as palavras desse homem.

 

Na TIPI, o caráter proposicional da REVELAÇÃO é mantido, mas restrito a temas. Deus não dita palavra a palavra o conteúdo do texto ou da profecia. Deus fala ao escritor bíblico inspirado o tema, a essência, a idéia, o núcleo, chamemos pelo nome que melhor considerarmos. O homem, então, inspirado pelo Espírito Santo, mas com o concurso livre de toda sua bagagem histórico-cultural, desenvolve o tema. O escritor bíblico inspirado desenvolve o tema revelado por Deus a partir de sua circunstância histórica; mediante instrumentais hermenêuticos autênticos; utilizando-se de sua linguagem e estilo literário; de acordo com suas convicções filosóficas e teológicas. Por exemplo, o Espírito Santo inspirando o escritor bíblico a escrever sobre a sua graçaessa graça é um tema que lhe revela, mas a forma com que será escrito o texto (se em prosa ou em poesia) e as palavras com que será descrito (conotativas ou denotativas), tudo isso fica a cargo do escritor.

 

O que o teólogo proposicional indireto quer? Ele quer uma Palavra de Deus em palavras humanas. O teólogo proposicional indireto parece um teólogo proposicional direto que, reconhecendo que os textos bíblicos deixam transparecer mais do que se gostaria a plenitude da participação existencial humana nos conteúdos registrados, por outro lado não abre mão da crença inalienável na REVELAÇÃO de verdades divinas absolutas.

 

O teólogo proposicional indireto, convenhamos, deu um passo importante. Admite que qualquer participação humana em qualquer fenômeno humano pressupõe participação hermenêutica. Reconhece que, se aprouve ao Sagrado utilizar-se do homem e de sua linguagem para REVELAR-SE de forma especial, proposicional, o Sagrado, então, utilizou-se de homens. Não da mão do homem, apenas. Mas do homem que Ele mesmo criara: mente e corpo. O homem inspirado não é um homem acéfalo. Ele pensa. Ele interage com o conteúdo registrado. Ele tem tanto os pés que andaram por aquelas terra, quantos os olhos que observaram todas aquelas paisagens.

 

Mas o passo que o teólogo proposicional indireto deu, malgrado sua importância, foi curto. Digo-o curto em relação ao passo que dará o teólogo cósmico-histórico. O teólogo proposicional indireto ainda resiste a abrir mão de conteúdos proposicionais revelados. Admite, se a contragosto não sabemos, que a participação humana reconhecida na elaboração do texto bíblico, possibilitada por meio de um processo de INSPIRAÇÃO que prevê essa participação ativa do homem hermenêutico, gera responsabilidades intransponíveis ao leitor da Bíblia.

 

Metodologicamente falando, o leitor da Bíblia que admita a TIPD não tem muito a fazer: ouvir e obedecer. O leitor da Bíblia que admita a TICH sabe que, diante de si, descortina-se um mundo hermenêutico importante, cujo referencial são as interpretações das ações de Iahweh no passado remoto. Ele deve analisar os textos, participar crítica e existencialmente de sua compreensão e ingressar na mesma tradição hermenêutica inexorável e ininterrupta de compreensão do Sagrado. Mas o leitor da Bíblia que admita a TIPI tem, antes de qualquer coisa, uma tarefa premente: identificar nas palavras humanas o núcleo, o tema, a idéia, a essência divina absoluta: o que ali é o tema, o que são forma e meio?

 

O teólogo proposicional indireto, como vimos, reconhece um núcleo proposicional divino absoluto revelado ao escritor bíblico inspirado. Mas o modelo de INSPIRAÇÃO que pressupõe considera que o Espírito Santo sabia que esse núcleo proposicional divino absoluto seria misturado com as idiossincrasias humanas, e que essa promiscuidade seria de tal intensidade que separar as partes humana e divina depois de misturadas seria tarefa extremamente difícil, se é que possível.

 

O teólogo proposicional indireto vive em desgosto. Não percamos de vista que sua TEORIA foi criada porque, à semelhança do teólogo proposicional direto, ele não queria abrir mão de um modelo de INSPIRAÇÃO PROPOSICIONAL. Para o teólogo indireto, pelo menos um núcleo proposicional divino absoluto deve permanecer no texto bíblico. Não precisa ser como o teólogo proposicional direto pressupõe: todo o texto consiste numa manifestação proposicional divina absoluta. O teólogo proposicional indireto já reconhece que os textos confessaram a participação humana. Mas não abre mão de um último bastião, digamos assim.

 

Mas qual remédio? De que lhe vale a manutenção do modelo PROPOSICIONAL, cujo objetivo é a necessidade teológica que ele tem de agarrar-se às proposições absolutas, se ao fim e ao cabo, depois de INSPIRADO, aquele núcleo proposicional divino absoluto, misturado totalmente às palavras hermenêuticas humanas, torna-se indistinto. O teólogo proposicional indireto reconhece que seu modelo de INSPIRAÇÃO é promíscuo, no sentido de que implica necessariamente na confusão inexorável das palavras divinas e humanas. Como separá-las? Em última análise – ele, o teólogo proposicional indireto, as identifica: divinas são as palavras-tema de sua tradição, bastando que as identifique no texto bíblico.

 

Acredito que o teólogo proposicional indireto seja como aquelas partículas subatômicas previstas na teoria quântica e distinguíveis apenas em experimentos realizados em aceleradores de partículas. Podemos contemplar o teólogo proposicional indireto apenas por brevíssimos instantes. Podemos identificá-lo apenas num lapso de tempo. Porque sua real preocupação é a manutenção do núcleo proposicional divino absoluto. Na verdade, ele nunca quis admitir a presença desconfortável da hermenêutica humana das Escrituras.

 

Admitiu-o numa guerra consigo mesmo, uma vez que, se por um lado podemos resistir às estratégias de convencimento de terceiros, à nossa própria evidência não temos como resistir. Ele leu a Bíblia e constatou a influência da teologia dos escritores bíblicos nos seus escritos. Compreendeu, ele mesmo, que a Palavra de Deus ali está em palavras humanas, não significando isso simplesmente questão de estilo, mas de condicionamento teológico principalmente, mas político, também, e filosófico.

 

Mas não podem lhe tirar o direito de acreditar que, ainda assim, ainda que os homens tenham se imiscuído no conteúdo do texto bíblico, por força e ação do Espírito Santo que os INSPIROU a imiscuírem-se, exista aquele núcleo proposicional divino absoluto de que seu espírito necessita desesperadamente. Mas, agora, nesse lapso de tempo de que falamos, ele deu-se conta de que, misturadas as Palavras de Deus e dos homens, aquelas na forma destas, como identificá-las? como separá-las? como medi-las? Na prática, ou são todas divinas (TIPD) ou todas humanas (TICH) – acaba tendo o teólogo proposicional indireto a escolher, como quem escolhe feijões.

 

Nesse conflito, o teólogo proposicional indireto toma uma decisão: 1) tudo é divino e absoluto: e eis nosso teólogo proposicional indireto retornando às suas origens e assumindo sua convicção pessoal de teólogo proposicional direto. Ou 2) tudo é humano e relativo, e eis nosso teólogo dando um passo para alguns maior do que a perna e tornando-se um teólogo cósmico-histórico.

 

Quer-me parecer que a distinção entre as Palavras de Deus e as palavras dos homens nas Escrituras é uma tarefa inviável. Como inviável se torna a dissecação do humano e do divino na pessoa de Jesus de Nazaré. A igreja reconhece na figura de Jesus a sublime confusão entre o divino e o humano: "o Verbo se fez carne e habitou entre nós".

 

E como havemos de separar o divino do humano em Jesus de Nazaré? O crente reconhece Jesus de Nazaré como a encarnação de Deus. Mas, quando tem de falar sobre ele(s), ou fala do homem Jesus, ou do Deus Cristo. Quando fala do homem Jesus, transforma o humano no divino, porque esse homem é Deus. E quando fala no Deus Cristo, transforma o divino no humano, porque esse Deus é homem. Não há mais como separar as duas essências depois que Deus as unificou em Jesus Cristo. Em que pese a necessidade imperiosa da pesquisa a respeito do Jesus histórico, para o crente, o Cristo da fé é tanto Cristo quanto Jesus, tanto Deus quanto homem.

 

Portanto, a tarefa do teólogo proposicional indireto é impossível de ser realizada. O divino está entranhado de humanidade, assim como o homem está entranhado de divindade, quando o que temos em foco é o registro da REVELAÇÃO das Escrituras, mediante a INSPIRAÇÃO.

 

A tarefa do teólogo proposicional direto é absurda, porque pressupõe que a confusão entre o humano e o divino sejam perniciosos, enquanto que a Deus quis-lhe parecer tratar-se da quintessência da REVELAÇÃO.

 

Resta-nos analisarmos em que sentido podemos conceber uma Palavra de Deus que, justamente por ser de Deus, precisa ser necessariamente humana.

 

 

1.5  Teoria Da Inspiração Cósmico-Histórica (TICH)

 

 

De certa forma, chegamos a traçar o perfil do teólogo cósmico-histórico. Mas podemos melhorar seu retrato. Em primeiro lugar, o teólogo cósmico-histórico está inteirado da leitura fenomenológica da hierofania. Talvez conheça Mircea Eliade. Talvez seja instintiva sua configuração teológica. O fato é que o teólogo cósmico-histórico reconhece e leva a sério a estrutura hermenêutica intrínseca do homem.

 

O teólogo cósmico-histórico admite que não haja maneiras privilegiadas de discurso a respeito de Deus. Não que não haja manifestações do Sagrado. Absolutamente. O teólogo cósmico-histórico é crente – logo, é teólogo. Sua teologia parte da afirmação de que o Sagrado se manifesta. E o teólogo cósmico-histórico vai mais longe: ele acredita que o Sagrado se manifesta porque tem interesse nos homens. A vida dos homens diz respeito ao Sagrado. Ela não só proveio Dele, como permanece Nele, tanto quanto Ele cuida dela. Vale para o teólogo cósmico-histórico a descrição poética da corça que brama pelas correntes das águas...

 

Mas o teólogo cósmico-histórico assume a relação entre o homem e o Sagrado de maneira fenomenológica. Primeiro porque não possui os instrumentos necessários para avaliar as experiências hierofânicas em si mesmas. Recordemo-nos de que a crença na ocorrência de uma hierofania em particular, ou mesmo das hierofanias de forma geral é uma questão dada. A fé pode assumi-la. E pode não assumi-la. Tendo-a assumido, pode descrevê-la, mas não explicá-la em si mesma, mas apenas fenomenologicamente, i. é, da forma como a ele se apresenta a hierofania.

 

Segundo, porque a afirmação heterônoma a respeito de uma hierofania é uma questão extremamente séria para o teólogo cósmico-histórico. A hierofania é apreendida de forma hermenêutica pelo homem. Esse homem recebe aquela experiência como uma experiência com o Sagrado. Esse homem deposita fé existencial na sua relação com o Sagrado por intermédio daquela hierofania. Ainda esse homem testemunha essa experiência. Ele a descreve. “ _ O que é essa descrição?” se pergunta o teólogo cósmico-histórico.

 

O teólogo cósmico-histórico vai responder que essa descrição é a verbalização da apreensão hermenêutica da hierofania. É a expressão hermenêutica da experiência humana que se declara ter estado diante do Sagrado e ter interagido com Ele. É tanto um ato hermenêutico vibrante, quanto uma declaração de fé ardente. Mas, antes de tudo, ato de fé – e ato hermenêutico.

 

Nesse momento, o teólogo cósmico-histórico compreende que tem duas alternativas. Primeiro, como não tem como se certificar de que o testemunho daquele homem não é fruto de uma alucinação ou uma disfunção de suas faculdades hermenêuticas, não pode simplesmente desconsiderar seu testemunho. Aquele homem pode, de fato, ter presenciado uma hierofania, e estar, portanto, carregado de sentido. Por outro lado, como o teólogo cósmico-histórica pode certificar-se disso?

 

Não pode. Portanto, assume fenomenologicamente o testemunho. E, então, constrói o terceiro elemento de sua TEORIA: 1) o Sagrado se manifesta; 2) a apreensão do Sagrado se dá hermeneuticamente e 3) o testemunho se recebe fenomenologicamente.

 

Mas as TEORIAS não são construídas ex nihilo: sua substância é sempre a confrontação, a contestação, a crítica, o descontentamento. O teólogo cósmico-histórico conhece a TIPD. Sabe, portanto, dos pressupostos proposicionais que ela carrega, bem como a sua determinação teológica em privar o homem da participação no conteúdo das Escrituras. Como reagirá a esses pressupostos?

 

Discordando deles. Discorda do modelo proposicional, não porque discorde da possibilidade de Deus falar ao homem. Como de resto toda hierofania, a manifestação proposicional de Deus não está sob o controle humano. O Sagrado se manifesta, mas, sob nenhuma hipótese e condição, o homem dispõe do Sagrado. O que o teólogo cósmico-histórico tem em vista é uma capacidade de o homem apreender essa proposição. Segundo acredita, o homem, quando ouve Deus, o ouve hermeneuticamente. O homem escuta a voz de Deus transmudada em sua própria linguagem e cultura. A voz de Deus que ouve é a sua voz falando de Deus. A palavra, se presente, é hermenêutica. A voz, cultural. A compreensão, humana.

 

Também o que teólogo cósmico-histórico tem em vista não é toda a hierofania nem toda e qualquer fala possível de Deus, mas a hierofania específica que consiste no ato e no momento da INSPIRAÇÃO do escritor bíblico. O teólogo cósmico-histórico, como os teólogos proposicionais, está decidido a interpretar 2 Pd 1,21, e compreender de que modo se pode entender o processo da INSPIRAÇÃO BÍBLICA.

 

Da forma como a concebe, o teólogo cósmico-histórico entende que não há diferença estrutural entre hierofanias e epifanias. As manifestações do Sagrado circunstanciam-se às mesmas condicionantes humanas que as epifanias. As falas de Deus são apropriadas tão hermeneuticamente pelos homens quanto a sua simples ação na História. De forma que se esvazia a necessidade de uma hierofania falante, uma epifania proposicional, tendo constatado o teólogo cósmico-histórico que a maior característica quer da hierofania quer da epifania é que consistem em irrupções do Sagrado no Cosmo e na História. Fale Deus ou não. Porque a fala de Deus é ação de Deus, é sua manifestação. Logo, enquanto ação de Deus no Cosmo e na História, a fala de Deus e suas circunstanciais palavras são percebidas hermeneuticamente pelo escritor bíblico inspirado.

 

Para o teólogo cósmico-histórico, quer Deus fale ao homem, quer manifeste-se, tudo quanto o homem apreender desses fenômenos consistirá em elaboração teológica com um substrato cultural. A fala de Deus não é estruturalmente mais privilegiada do que sua manifestação. Não escapa à condicionante hermenêutica humana. O Espírito Santo sabe disso, considera o teólogo cósmico-histórico. Está implícita na INSPIRAÇÃO a apreensão hermenêutica da REVELAÇÃO e o seu registro circunstancialmente histórico e cultural. E o teólogo cósmico-histórico concluiu, então, que se o Espírito Santo sabe disso, e, ainda assim, INSPIROU aqueles homens, é porque queria uma revelação em linguagem humana.

 

E o que diz o teólogo cósmico-histórico com relação à participação humana no registro do conteúdo da revelação? Ele diz que ela é integral e completa, tanto quanto nela é integral e completa a participação de Deus. O homem inteiro imiscui-se no conteúdo registrado. O escritor bíblico inspirado apropria-se da REVELAÇÃO de Deus mediante o concurso de todas as suas mais íntimas faculdades. Ele a digere hermeneuticamente. Passa-a pelos rins e coração. Ela corre em seu sangue e veias. Ele a traduz no espírito e na mente. Ele se banha nela, e a sorve. E, finalmente, a registra. E, quando registra a REVELAÇÃO, ela está plena de inexorável humanidade.

 

O teólogo cósmico-histórico acredita que a primeira encarnação de Deus se dá na Palavra. Para ele, o Verbo se fez carne há mais tempo do que dois mil anos. Para o teólogo cósmico-histórico, desde a primeira hierofania e, mais particularmente, desde a primeira INSPIRAÇÃO BÍBLICA, Deus se fez homem, permitiu-se ser apreendido segundo as limitações hermenêuticas humanas. Até que fez-se, em Cristo, plenamente homem.

 

Desde já fica registrado que o teólogo cósmico histórico não se ressente da falta de núcleos proposicionais divinos absolutos. Enquanto teólogo, reconhece que sua tarefa é teologar, é fazer teologia. Reconhece o esvaziamento do caráter de absolutidade que a leitura bíblica sofre. Não teme esse vazio. Reconhece que suas configurações teológicas desde já esvaziam-se de toda a sua autoridade heterônoma. Não teme esse esvaziamento. Sua fé e confiança não estão depositadas em estruturas teológicas sistematizadas. Não corre o risco que lhe retirem uma carta do castelo. Tem o seu castelo, como todos os teólogos, mas o assume como uma razoável construção humana. Sua preocupação última não pernoita na teologia. Ele faz teologia para manter-se acordado e não se inebria dela – salvo para com ela brincar, posto que, para o teólogo cósmico-histórico, teologia é deliciosa brincadeira humana com que os homens podem se entreter sob os olhos de Deus.

 

Mas então esse teólogo cósmico-histórico não teme nada? Não, teme, sim. Teme que se confunda e julgue que seu discurso sobre Deus usurpe o lugar do Deus de seu discurso. Arrepia-se-lhe a nuca, porque, como todo teólogo, sofre pressão para confundir sua linguagem simbólica com descrição absoluta de Deus. Os símbolos de Deus não podem assumir o lugar de Deus. O teólogo cósmico-histórico teme a idolatria.

 

O teólogo cósmico-histórico recebe a Palavra de Deus como Palavra de Deus encarnada na humanidade. Não se trata de Palavra de Deus em forma humana. Não é a forma, apenas, que está carregada de humanidade: a própria Palavra encarnou na humanidade[2], entranhou-se na mente e no corpo do escritor bíblico inspirado, para tentar alcançá-lo desde os rins até o coração.

 

O teólogo cósmico-histórico sabe que sua sina é crer sempre. Toca a Palavra de Deus, mas o que tem nas mãos é a palavra humana. Essa é sua sina e vocação: desejar Deus acima de qualquer outra coisa; deparar-se com ele na vida e na Palavra, mas vê-lo sempre oculto, sempre caracterizado pela humanidade, sempre coberto de carne, sempre humano. E é por isso que deverá amar esse homem, tabernáculo do Sagrado: porque a única forma de ver Deus é ver o homem, e de tocá-lo, é tocar o homem, e de amá-lo, é amar o homem (1 Jo 4,20b). Esse mesmo homem que Deus viu, tocou e amou.

 

A melhor descrição do teólogo cósmico-histórico? A corça do Sl 42. Mas a comparação não é perfeita. A corça caminhe cem metros e ache a corrente das águas; beba dela e mate sua sede. O teólogo cósmico-histórico brama todos os dias, porque não adianta caminhar: a corrente das águas de Deus sempre lhe chegam por mãos humanas. Sua sede não morre nunca. E quando o leão ruge na floresta, ele rapidamente fecha os olhos e pede misericórdia.

 

A manifestação de Deus é seu obumbramento.

 

Hierofania é silêncio.

 

 

2. CRITÉRIOS LITERÁRIOS PARA LEITURA DA BÍBLIA

 

 

Nos termos da DECLARAÇÃO DOUTRINÁRIA DA CONVENÇÃO BATISTA BRASILEIRA (DDCBB), “A Bíblia é a Palavra de Deus em linguagem humana. É o registro da revelação que Deus fez de si mesmo aos homens” (p. 5). A referência à linguagem humana aponta para “homens inspirados e dirigidos pelo Espírito Santo” (idem). Vimos de analisar as formas como a TRADIÇÃO compreende as referências metafísicas da declaração de fé: Palavra de Deus e INSPIRADOS, a partir de 2 Pd 1,21. Sim, a TRADIÇÃO, porque tanto as TEORIAS (TIPD, TIPI e TICH), quanto os teólogos que as sustentam – fazem, todos, parte da TRADIÇÃO. E essa mesma TRADIÇÃO, acima representada pela porção batista, aponta indiscutivelmente para o registro da REVELAÇÃO, bem como para os homens que elaboraram esse registro.

 

Resta-nos, portanto, analisarmos o CRITÉRIO LITERÁRIO para a leitura da Bíblia. O CRITÉRIO LITERÁRIO diz respeito à Bíblia enquanto literatura, e se pergunta, fundamentalmente, a respeito da sede do sentido hermenêutico.

 

Uma advertência urgente: o CRITÉRIO LITERÁRIO, preocupado que está com a questão crítica da sede do sentido hermenêutico, não pode ser confundido com hermenêutica aplicada ou exegese. Na verdade, a hermenêutica aplicada e a exegese dependem do CRITÉRIO LITERÁRIO.

 

Quando o teólogo se aproxima das Escrituras como literatura (e, até onde consigo observar, não importa se seja um teólogo proposicional direto ou indireto, ou um teólogo cósmico-histórico, porque todos assumem a Bíblia como literatura), o faz buscando seu sentido e mensagem. Seja uma voz de Deus, ou a compreensão do testemunho do escritor bíblico inspirado, o teólogo deseja compreensão.

 

Em última análise, deseja aprofundar e aperfeiçoar a fé. Por isso recorre às Escrituras. Se a sua intenção é crítica ou apologética, de um jeito ou de outro, precisa encontrar sentido. Por isso, antes de decidir-se sobre como interpretar as Escrituras (capítulo que concerne à hermenêutica aplicada e à exegese), deve perguntar-se onde buscar o sentido das Escrituras.

 

Essa pergunta pode parecer nova para muitos leitores. Perguntar-se como interpretar é bastante mais comum do que onde interpretar. Mesmo porque o leitor já tem as Escrituras nas mãos, de forma que sabe exatamente e rigorosamente onde buscar o sentido das Escrituras - nas Escrituras!

 

Contudo, se o leitor que tem, agora, as Escrituras em suas mãos, as concebe como um instrumento de comunicação simples, incide em equívoco. As Escrituras são complexas. Não são simples no sentido de constarem de um único nível hermenêutico. São complexas, porque, enquanto literatura, e da mesma forma como toda e qualquer literatura, apresenta-se ao leitor com três[3] possíveis locus hermenêuticos.

 

Locus hermenêutico, sede do sentido hermenêutico, local do sentido hermenêutico, são todas expressões sinônimas para designar a preocupação última do CRITÉRIO LITERÁRIO para a leitura da Bíblia: descobrir onde reside o sentido das Escrituras.

 

Vamos facilitar as coisas, antecipemos que a teoria literária pressupõe três possíveis e clássicos locus hermenêuticos ou sede do sentido hermenêutico:

 

1) o autor – ou a intentio auctoris, a intenção do autor;

 

2) o texto – ou a intentio operis, a intenção da obra;

 

3) o leitor – ou a intentio lectoris, a intenção do leitor.

 

E a pergunta metodológica da TEORIA LITERÁRIA ou do CRITÉRIO LITERÁRIO para a leitura da Bíblia é: onde está fundamentado o sentido das Escrituras? Na intenção do autor? Na intenção do texto? Ou na intenção do leitor? No que tange às preocupações relevantes do teólogo, cabe a pergunta mais específica: onde está a Palavra de Deus, na Bíblia: na intenção do autor; na intenção do texto, ou na intenção do leitor?

 

Para o leitor desavisado, advirta-se que nos deparamos com um dos capítulos mais desafiadores da hermenêutica e, portanto, da INTERPRETAÇÃO DA BÍBLIA. E devo advertir que, malgrado nossas posições contra ou a favor de qualquer uma das três possibilidades de sede do sentido hermenêutico, a questão está em aberto.

 

Ninguém menos do que Umberto Eco [O Nome da Rosa; A Ilha do Dia Anterior; O Pêndulo de Foucault; Interpretação e Superinterpretação; Os Limites da Interpretação; O Signo de Três; Obra Aberta; Como se Faz uma Tese] dedicou-se ao assunto. Sua obra deixa transparecer uma mudança de posição com o passar do tempo. Mas mesmo ele admite que não se pôde chegar a um consenso a respeito da sede do sentido hermenêutico.

 

Seja como for, abre-se um novo universo de perspectivas para o leitor da Bíblia quando se dá conta de que, muito antes de decidir-se por correntes teológicas como viés para leitura bíblica deve deter-se em questões muito mais palpáveis e, no entanto, tão intangíveis: onde, afinal, reside o sentido?

 

 

2.1 A Intentio Auctoris Como Sede Do Sentido Hermenêutico

 

 

Para muitos leitores e estudiosos, ler é conversar com o autor do texto. Chega-se a classificar o autor como o professor ausente (Adler e van Doren). Para eles, ler é alcançar o pensamento original do autor; é apreender-lhe a idéia central e seus argumentos; é identificar a intenção original do autor.

 

Os pressupostos vinculados à idéia da intentio auctoris como sede do sentido hermenêutico são os seguintes:

 

a) o autor tem uma idéia para transmitir;

 

b) essa idéia responde a fundamentos intrínsecos à razão ou aos interesses do autor;

 

c) o autor se vale de códigos sintáticos e de estrutura semântica para comunicar-se;

 

O processo de leitura, então, segundo a teoria da intenção original do autor como locus hermenêutico é aquele através do qual, mediante a decifração dos códigos sintáticos e estruturais do texto, chega-se à idéia original do autor, à intentio auctoris.

 

Numa palavra, pressupõe-se que o autor consiga transmitir sua idéia através do texto que escreve, não só porque está capacitado para pensar e comunicar sua idéia de forma escrita, mas mais fundamentalmente pela pressuposição fundamental de que a intentio auctoris está disponível e identificável no texto.

 

O papel do leitor é dominar as técnicas de hermenêutica aplicada. Se lhe forem fornecidas as habilidades necessárias, e se dispuser dos instrumentais indispensáveis, o leitor pode alcançar, através do texto, a INTENÇÃO DO AUTOR.

 

O papel do texto é servir de sustentação para o registro da INTENÇÃO DO AUTOR. O texto é meio, e está sob o controle do autor. O desafio do autor, frente ao texto, é reproduzir nele a sua intenção, a sua idéia, que ele, autor, quer dizer e transmitir. O desafio do leitor é decodificar a sintaxe e a estrutura textuais para tocar com dedos e mente a intentio auctoris.

 

 

2.2 A Intentio Operis Como Sede Do Sentido Hermenêutico

 

 

A teoria da intenção do texto como sede do sentido hermenêutico revolve as águas plácidas do lago tranqüilo da intentio auctoris, ameaçando seu reinado incontestável. Os defensores da teoria de que a intentio operis represente o locus hermenêutico o fazem com uma declaração relativamente simples: o autor é um ser morto.

 

Segundo eles, o texto é uma obra autônoma, independente, daí falarem da intentio operis. Tão logo o autor termine sua última linha, o texto conquista alforria. Alforria inexorável, afirmam.

 

Dizer que o texto se torna ou é uma obra autônoma significa dizer que o texto é mais do que o seu autor poderia desejar, e é também dizer que o autor não tem nenhum controle sobre seu próprio texto. Aliás, a expressão seu próprio texto com referência ao autor do texto se torna contraditória e, segundo os defensores desta teoria, falsa, uma vez que o texto já não é mais o texto do autor: libertou-se, emancipou-se. Não deve mais satisfações ao autor.

 

Por quê? Dizem que é porque o texto é polissêmico. A polissemia consiste na capacidade de o texto sustentar diversos sentidos possíveis e válidos. Um texto jamais é unívoco, dizem; antes, sustenta inúmeras possibilidades de sentido e discurso. E, uma vez que se tornou autônomo e não deve mais satisfações a ele, o autor não detém mais privilégios semânticos ou semióticos sobre o texto.

 

Nesse caso, em que consiste a leitura? Consiste no encontro plural entre leitor e texto. O autor simplesmente evapora na bruma do tempo. O texto emancipou-se, e o leitor não precisa da presença do autor. O texto, por si só, carrega sentido suficiente para manter viva a relação com o leitor.

 

O sentido do texto está caracterizado por sua polissemia e sustentado por sua estrutura. Não depende de um conceito metafísico como intenção do autor, porque possui sua própria intenção. Não, minto: o texto possui suas múltiplas intenções.

 

O pressuposto da teoria é o de que o autor perde definitivamente o controle sobre sua obra. O texto diz muito mais do que a simples e metafísica intentio auctoris. O texto não só diz mais, mas pode dizer contra. Depende que se lhe escrevam. Depende que se recolha papel e tinta e que se materializem as estruturas semânticas e sintáticas. Feito isso, repete-se o grito do Ipiranga, e adeus intentio auctoris.

 

 

2.3 A Intentio Lectoris Como Sede Do Sentido Hermenêutico

 

 

Contudo, há quem considere que a teoria da intentio operis seja uma teoria inacabada e que, por alguma razão, seus teóricos não deram o último e definitivo passo.

 

E sua argumentação não podia ser mais desafiadora: ora, se o texto é autônomo (e é); se o texto é polissêmico (e é), então por que cargas d'água um leitor, na prática, no dia a dia, só lê um só sentido em um determinado texto?

 

A crítica que os teóricos da intentio lectoris fazem à intentio operis é a de que, malgrado os tantos sentidos que o texto suporte e carregue, o leitor interage com apenas um sentido. É como se todos os demais desaparecessem tão abruptamente quanto surgiram. O autor pretende uma intenção; o texto é completado, várias intenções, ou uma intenção de múltiplos sentidos; o leitor pousa-lhe os olhos, uma intenção, novamente.

 

A pressuposição dos teóricos da intentio lectoris é o de que nem o autor, nem o texto controlam a situação: mas é o leitor que determina o sentido (por exemplo, Croatto). Eles dizem que a coisa metafísica intangível chamada intenção do autor desapareceu quando o texto tornou-se texto (e nisso concordam com os críticos da intentio auctoris). Mas eles também dizem que o texto pode ter centenas de sentidos possíveis, mas o leitor só terá olhos para um.

 

Advirta-se de que esses teóricos não pretendem aproveitar a confusão e relacionar esse único sentido que o leitor lê com aquele único sentido que o autor quis escrever. Para os teóricos da intentio lectoris não há a mínima possibilidade de se relacionar a leitura do leitor, enquanto sua intenção com a intentio operis, menos ainda, com a intentio auctoris.

 

Leitura, para os teóricos da intentio lectoris é o processo de o leitor produzir sentido a partir do texto. Enquanto os teóricos da intentio auctoris pressupõem exegese como método de leitura, os teóricos da intentio lectoris denunciam: eisegese. Os primeiros querem tirar do texto o sentido representativo da intenção do autor. Os últimos retrucam-lhes: "_ Impossível. Vocês e todo mundo não retiram sentido do texto: não fazem exegese: vocês e todo mundo colocamos sentido no texto (fazemos eisegese)”.

 

Penso que devemos analisar as três teorias em conjunto, confrontando seus pressupostos entre si e, finalmente, relacionando suas afirmações e conseqüências com o estudo das Escrituras. Não é tarefa simples. Mas não devemos nos furtar da tentativa.

 

 

2.4 Crítica Da Intentio Operis à Intentio Auctoris

 

 

Devo admitir (mais) um pressuposto que a muitos cairá como preconceito: entendo que o locus hermenêutico deve ser procurado na intentio auctoris. Esta parte da discussão se presta exatamente a discutir porque, para uma visão canônica das Escrituras, há necessidade de que a intenção do autor represente a sede do sentido hermenêutico. E mais ainda, que possa ser alcançada.

 

E penso que devemos começar nossa discussão a partir de seu ponto mais fraco: justamente a indemonstrabilidade que cerca a teoria da intentio auctoris como sede do sentido hermenêutico. Segundo os críticos, a intentio auctoris é uma licença histórica indemonstrável que jaz soterrada inexoravelmente sob o peso da polissemia textual.

 

A crítica mais feroz à teoria da intentio auctoris é feita pela teoria da intentio operis, utilizando-se da discussão técnica a respeito da autonomia do texto. Sua crítica consiste no seguinte.

 

A palavra é aberta. Palavra, aqui, significa o termo vernacular, conforme discernível nos dicionários da língua. Essa palavra é aberta justamente porque possui carga de sentido. Possui polissemia. E essa sua polissemia não lhe cai como um defeito, ou um pecado. Sua polissemia consiste em sua essência.

 

Não estamos nos referindo a palavras homônimas. Por exemplo, poderíamos entender que alvo é polissêmico porque pode significar branco ou objetivo. Contudo, a palavra alvo, enquanto significando branco é uma palavra distinta da palavra alvo, enquanto significando objetivo. São duas palavras diferentes, mas homônimas homófonas, escritas e pronunciadas da mesma forma.

 

A polissemia não depende de homonímia e nem se refere a ela. Refere-se à capacidade de a mesma palavra significar muitas possíveis coisas. A própria palavra alvo, por exemplo, enquanto significando objetivo é polissêmica, porque pode denotar e conotar entes variados.

 

Mas a palavra torna-se fechada, quando é pronunciada com referência a um ente específico. Se olho para a flecha cravada no centro vermelho e aponto para o recosto de palha prensada sobre um tripé de madeira e chamo isso de alvo, estou fechando a palavra e restringindo sua referência.

 

Então, se a escrevo, em preto, à pilot sobre A-4: alvo, torno a abri-la, porque se qualquer um a ler, estará sujeito não mais ao meu discurso fechado, mas à polissemia da palavra. O leitor poderá ler a palavra em suas possíveis conotações e denotações. Por quê? Porque a palavra, assim, escrita, é polissêmica e aberta.

 

Poderei eu advertir ao leitor de que entendeu errado? Como? se a palavra escrita, polissêmica que é, suporta e carrega todos os sentidos denotativos e conotativos ao mesmo tempo? A palavra que eu escrevi libertou-se de meu jugo. Sua alforria é justamente ser escrita. Segurando a pilot de tinta preta na mão, de olhos arregalados e completamente aturdido, eu poderia esbravejar e espumar pela boca, dizendo que o que eu escrevi no A-4 é isso – mas qualquer um poderia retrucar dizendo que esse sentido a que me refiro só existe na minha intenção, mas que, por si mesma, ali, aberta como vai, escrita, a palavra – alvo – maior do que eu, suporta vários outros sentidos, e eu não posso fazer absolutamente nada, a não ser gritar que me entenderam errado...

 

Com textos a situação é a mesma. O texto nasce forro. Não se trata de uma outorga do autor. Também não a conquistou em batalhas. Ser texto é ser livre. O ser do texto é sua liberdade. O texto é polissêmico. O texto pulula de sentidos. O texto é aberto.

 

Até que o leitor o lê. O leitor o fecha. A leitura é fechamento, é clausura. O texto é abertura, sua leitura, fechamento. O texto é liberdade, sua leitura, prisão. Enquanto a multiplicidade semântica é característica textual, sua leitura caracteriza-se pela exclusividade de sentido. Enquanto leitura, o texto será aprisionado dentro do cárcere semântico, porque o leitor não tem olhos existenciais polissêmicos. O leitor não lê com olhos biológicos, mas com olhos psicológicos, e estes são existenciais, são enclausuradores, são fechadores de sentido.

 

Pelo menos até que o leitor escreva sua clausura semântica. Sua leitura fechada daquele texto, torna-se, agora, ela mesma, texto. Tornando-se texto, abre-se novamente. Liberta-se, novamente. Torna-se forra. Desaparece aquela relação de clausura. Não se pode mais falar daquela leitura. Aquela leitura existia enquanto era apenas leitura e antes que fosse texto. Mas é tornar-se texto e morre. Some. Cadê? Ninguém sabe. Onde? Ninguém vê.

 

A escrita pode ser considerada como a alforria da fala. Fala enquanto palavra pronunciada. A fala é fechada, a palavra escrita, aberta. O texto é aberto. Sua leitura, fechada.

 

Se permanecêssemos neste ponto, teríamos de discutir apenas com os críticos representados pela teoria da intentio operis, que denunciam magnificamente o conflito ainda não resolvido entre a liberdade do texto e a clausura da leitura. Sua crítica é que a clausura da fala e da leitura desaparecem na palavra escrita e no texto. Porque o texto perde seu referencial. Emancipa-se por escritura, literalmente.

 

Dizem que os apelos do autor são puro desespero. Seu desejo de clausura é menor do que o poder de liberdade da obra. O texto é obra, no sentido de obra de arte. A obra é autônoma. Os liames metafísicos entre a obra e o autor não estão na obra. Desapareceram quando o autor completou sua obra e ela emancipou-se.

 

O autor grita que o texto é seu. Mas o texto grita que é de todos e não é de ninguém. O autor denuncia que o texto diz o que sua intentio auctoris determina. O texto dá de ombros como quem diz que o ônus da prova não lhe cabe.

 

E nesse dar de ombros do texto é que localizamos o primeiro grave problema da teoria da intentio auctoris que, antecipei, pressuponho. Como demonstrar que qualquer um dos sentidos possíveis de um texto é rigorosamente correspondente à intentio auctoris? E como dispensar privilégio semântico a uma possível intenção original do autor identificada no texto, ao lado de diversas outras legítimas possibilidades de sentido? Quais as credenciais do autor para reclamar tanto sua propriedade sobre o sentido semântico do texto, quanto para demonstrar a superioridade semântica desse sentido face à polissemia do texto?

 

Não está demonstrada a possibilidade de constatar-se intenção original do autor no texto. Na defesa que faremos da intentio auctoris voltaremos a esse ponto.

 

 

2.5 Crítica Da Intentio Lectoris à Intentio Auctoris

 

 

Na crítica que a teoria da intenção textual faz à teoria da intenção autoral já se manifesta o princípio da crítica admirável que (nos) faz a teoria da intentio lectoris: não importa a dimensão polissêmica do texto, senão para calar as pretensões autoritárias do autor, porque, ao fim e ao cabo, o leitor lê apenas um sentido.

 

Mas um momento. Os teóricos da intentio lectoris não discordam por um só minuto dos teóricos da intentio operis. Para eles, o texto é, sim, polissêmico, o autor que se desespere. Mas e daí? Tão constatada quanto a polissemia textual é a leitura unitária do leitor. O leitor enxerga um único sentido no texto, por mais polissêmico que o texto seja.

 

Os teóricos da intenção do leitor não se dão por satisfeitos com a constatação de que o leitor é leitor de um único sentido. Eles querem mais, querem saber por quê?

 

Também essa resposta já foi antecipada. Mas deve ser desenvolvida. O leitor é leitor de um só sentido porque não lê com os olhos, mas com o corpo todo. Disse com o corpo todo? Menti. Lê com o corpo, a mente e o espírito. Lê com o coração, o cérebro e os rins. Lê com as mãos, os pés e a boca. Lê com o sexo. Lê com o bolso. Lê com o voto. Lê com a cor. Lê com a fé. Lê com amor e com ódio. Lê com a vida e com a morte. As pupilas do leitor são metáfora e síntese catalisadora da sua experiência inteira. Lê hermeneuticamente.

 

O leitor não é um olho, um nervo ótico e um lobo cerebral. O leitor é um ente hermenêutico. Já vimos isso. É um ente histórico. Constrói-se na história. O homem é o que mais parecido há com fractais de neve: cada floco tem uma história diferente, de tal forma que, uma vez que o que o floco é, é fruto de seu caminho, de sua história, de sua queda, também o homem é o que é em função de sua história, de sua queda e de seu caminho. Sua história é um conceito para referirmo-nos ao homem enquanto ser construído a partir da cultura, da educação, da religião, da política, da economia, da raça, do sexo, no tempo e no espaço.

 

Essas relações não são inócuas. O homem deixa-se marcar por elas. O homem é a sua expressão. Não se resume a elas, mas caracteriza-se distintiva e existencialmente por elas. O homem é desejo e ideologia. O homem é um fazedor de conceitos. Um catador de feijões. Um catalisador de si mesmo. Busca fora de si o espelho de sua história para firmar-se. Para autenticar-se. Como dizia Nietzsche: “o homem é uma corda (...) sobre um abismo. É o perigo de transpô-lo, o perigo de estar a caminho, o perigo de olhar para trás, o perigo de tremer e parar” (Assim Falou Zaratustra. Bertand Brasil, 1989. p31). É nesse transcurso sobre a corda que o homem se faz, se não pára – e, mesmo parando, faz-se homem, parando.

 

Sua história não se restringe à sua ideologia, mas desenvolve tentáculos em direção às suas atitudes, pensamentos, sentimentos e comportamentos. A ideologia encarna. A ideologia é a história pessoal processada, tornada compreensão existencial toda-abrangente. Os teóricos falam dessa encarnação da ideologia em termos de praxis. Croatto gosta dessa palavra. Seu livrinho, Hermenéutica Bíblica – para una teoría de la lectura como producción de sentido, cujo impacto é inversamente proporcional ao tamanho, é uma hermenêutica da praxis – e consiste num delicioso meter de dedo na ferida...

 

A ideologia encarnada – a praxis, dá o tom para a música do homem, isto é, deste homem que se caracteriza por essa ideologia encarnada nessa praxis. A praxis é existencial. É condutora. É critério hermenêutico.

 

Os olhos desse homem por que procuram? Sua ideologia encarnada em praxis, o que lhe demanda? Buscam identidade. Buscam reflexo. Querem autenticação.

 

Por isso o leitor enxerga apenas um sentido no texto. E podemos ir mais longe, e concluir que não é qualquer sentido que o leitor enxerga no texto, mas o seu sentido, o sentido demandado por sua ideologia, o sentido determinado por sua praxis. E essa ideologia encarnada em praxis tem nomes comuns: afiliação política; corrente teológica; vinculação racial; conceito cultural. Ideologia encarnada em praxis é o cotidiano do leitor. Conduz seus pensamentos e passos. Produz sentido.

 

É esse sentido produzido pela ideologia encarnada na praxis que o leitor enxerga. Não é um sentido qualquer, uma coincidência literária, um fortuito hermenêutico. O leitor só pode ler aquilo para o que sua ideologia o tem preparado.

 

O texto é autônomo. Tem todos os sentidos, e não tem nenhum, porque os tem em potência. O autor é ausente. Não pode falar de seu sentido, porque lhe deu alforria quando o fixou na palavra escrita. O leitor é o único que pode falar de seu sentido. É o único que tem sentido. O sentido é seu porque é sua história de floco de neve humano quem construiu sua existência ideológica. Sua história tomou sua estrutura hermenêutica intrínseca e erigiu sobre ela uma superestrutura ideológica. E depois liqüefez tudo e injetou-lhe nas veias, rubro de sangue e plaquetas, e, daí, para o coração, os rins, o cérebro, a boca, os pés, as mãos, o corpo todo. Sua praxis é seu cartão de visita e são seus olhos.

 

Posso compreender essas críticas. Sou obrigado a concordar com os teóricos da intentio operis. Sou obrigado a admirar os teóricos da intentio lectoris. Mas não posso desistir de agarrar-me à intentio auctoris. Por quê? Por uma questão relevante: por mais humana que me chegue a palavra de Deus, ela me chega através de autores humanos inspirados. Se os considerarmos mortos, como nos agarraremos à Palavra de Deus?

 

Por mais circunstancial que seja a percepção hermenêutica da Palavra de Deus; por mais que se possa acreditar espiritualmente que o Espírito Santo tenha acintosamente imiscuído a Palavra de Deus inexoravelmente às dos homens; por mais trabalho que isso demande de nós, leitores da Bíblia, é a PALAVRA DE DEUS que se nos dirige. É uma hierofania para nós, aqui, agora, trajada de cultura e linguagem humana, mas é Deus nos olhando a partir do autor do texto.

 

Não podemos permitir que eles morram. Os teóricos da intentio operis estão certos. Mas devemos nos esforçar para demonstrar que não estão absolutamente certos. Também é extremamente difícil derrubar a crítica dos teóricos da intentio lectoris. Mas temos inapelavelmente que o fazer. Precisamos demonstrar que a INTENÇÃO ORIGINAL DO AUTOR pode não somente ser identificada no texto, mas relacionada o minimamente indiscutível ao autor. Precisamos demonstrar que ouvimos a voz do javista, de Isaías, de Amós, de Lucas. E que podemos identificar no texto as suas INTENÇÕES ORIGINAIS que consideramos INSPIRADAS.

 

Se não formos capazes disso, o que nos resta? Um texto polissêmico potencial e leituras ideológicas existenciais.

 

Pois tentemos um projeto metodológico de crítica aos críticos. Tentemos verificar os pontos que devemos tocar para revertermos a situação.

 

 

2.6 Projeto De Crítica Da Intentio Auctoris à Intentio Operis e Lectoris

 

 

Já antecipei nossa tarefa. Se queremos uma Palavra de Deus, ainda que sustentada pela linguagem hermenêutica humana, precisamos, como por assim dizer, salvar os autores da Bíblia de sua denunciada existência utópica. Sem AUTORES INSPIRADOS relacionados a um texto em que sua intentio auctoris possa ser discernida, nos sobra o quê? Se queremos uma INSPIRAÇÃO, seja proposicional ou não, seja hermenêutica ou não, precisamos de autores reais interativos, vivos. Precisamos de sua intentio auctoris. Precisamos de sua mente. Precisamos de sua fala.

 

Mas será que podemos saltar do texto escrito aberto à fala fechada de seus autores? Isso é o que chamamos de INTERPRETAÇÃO DA BÍBLIA. Isso é o que temos aprendido e ensinado. A intenção do autor sustenta o sentido das Escrituras. Ou será se podemos abrir mão deles?

 

Vale a pena o exercício. Consideremos admitir que os autores dos textos estão mortos e enterrados. Sabemos que estão, mas dizemos no sentido de que não há como, do texto, ouvi-los. O texto é verdadeira e inquestionavelmente autônomo.

 

Com isso perdemos o conceito possível de Palavra de Deus? Acredito que sim. Sem os autores sustentando uma intentio auctoris, seja proposicional ou hermenêutica, desfaz-se a possibilidade de uma Palavra de Deus. Digo uma, porque resta a afirmação também de fé de que todos os sentidos polissêmicos do texto, todos eles, sejam Palavra de Deus. Os iconoclastas se vingariam da ortodoxia repressora, porque estaria terminante e definitivamente encerrado o seu capítulo.

 

Como falar de uma Palavra de Deus ortodoxa quando todas as leituras possíveis do texto são Palavra de Deus? Toda leitura, qualquer leitura é Palavra de Deus, se o referencial não é uma intentio auctoris, mas a polissemia estrutural e ôntica de um texto.

 

Imaginam o paradoxo de uma obra de Deus maior do que o próprio Deus? Imaginam a fala de Deus, fechada, ser aberta incontrolavelmente pela sua obra? Eis um texto autônomo lido como Palavra de Deus. Tanto quanto o autor humano não possui qualquer título de propriedade sobre a obra, nesse caso, Deus, enquanto autor divino, cai na mesma e degradante situação. E, se é verdade que, segundo a intentio operis e a intentio lectoris, o autor do texto está morto, i. é, não possui prerrogativas sobre o texto que escreveu, que sentido faz o que afirma a DDCBB: “Sendo Deus seu verdadeiro autor”? (loc. cit.) – se o texto é maior do que seu autor, diz mais do que ele, a Bíblia, então, é maior do que Deus (?!) e diz mais do que Ele (?!): filosoficamente é um paradoxo; teologicamente, um caos.

 

Mas o exercício não acaba aqui. Se é prenúncio de caos e paradoxo relacionar a Palavra de Deus à Intentio operis, espere para ver a tragédia que é relacioná-la à intentio lectoris.

 

Se os autores, todos eles, inclusive os bíblicos inspirados (nesse caso não se concede privilégio por outorga teológica, o CRITÉRIO é literário) estão mortos e seus textos, forros; e se o único sentido de que se pode falar, segundo os teóricos da intentio lectoris é o sentido do leitor, sua eisegese, sua produção de sentido ideológico, então, relacioná-lo à Palavra de Deus é a divinização da ideologia.

 

O leitor desatento estaria tentado a inferir que a Palavra de Deus estaria sendo localizada pelo leitor, no texto, já que o seu sentido é o único válido e está relacionado à Palavra de Deus. Mas calma. Vimos que o seu sentido não é um sentido exegético. Não é que o sentido esteja primeiro no texto, e, então, o leitor o descubra. Não. O que se disse é que o sentido sempre esteve no leitor. Por isso ele o reproduz na estrutura polissêmica do texto. Ele o projeta.

 

Se por causa da morte dos autores e da impossibilidade de identificação de sua Intentio auctoris, relacionarmos esse sentido, a intentio lectoris, à Palavra de Deus, então acabamos de divinizar a ideologia. A história humana é a Palavra de Deus. A encarnação de Deus em Jesus é a figura central da sua encarnação constante na história humana. Mas história humana como a história de cada um e de todos os homens – tudo que o homem ler da Bíblia, a partir de sua ideologia, é Palavra de Deus.

 

Quais opções nos restam? Enumerêmo-las.

 

1) demonstrar a possibilidade de identificação da intentio operis e de sua relação objetiva minimamente indiscutível aos autores. Nesse caso, a Palavra de Deus INSPIRADA aos homens pelo Espírito Santo permanece como possibilidade teológica, e a fé não exige o sacrifício do logos. Ainda que demasiadamente humana que seja, a Palavra de Deus estará sustentada pela intentio auctoris INSPIRADA. Há uma mensagem a ser compreendida – não várias quaisquer, nem uma infinidade de ideologias projetadas. É verdade que a tarefa ainda não foi demonstrada como possível...

 

2) admitir que o autor é uma utopia referencial. Não subsiste. E que o texto potencialmente todo polissêmico carrega múltiplas potenciais Palavras de Deus indiscerníveis, uma vez que não existem leitores polissêmicos. Mas como falar de Palavra de Deus, nesse caso, mortos os autores e a possibilidade de ressuscitá-los, se a INSPIRAÇÃO é INSPIRAÇÃO de homens, dos autores justamente, mas estão eles mortos e, com eles, a INSPIRAÇÃO e tudo o que ela significa?

 

3) admitir que a história humana é a Palavra de Deus. Que a ideologia encarnada em praxis é a única hierofania, porque o sentido que o leitor produz a partir de sua história é o único que o sensibiliza e lhe fala? Uma nova teologia suprabíblica. Uma teologia da história humana como REVELAÇÃO e das suas vicissitudes como INSPIRAÇÃO. Possível em tese humanística, não se coaduna com as Escrituras, porque, na prática, as Escrituras são utilizadas para fundamentar ideologias sem necessária relação histórica com os textos. Não é o humanismo da teoria que a invalida, a meu ver, mas a perniciosa possibilidade de divinizar-se, sempre novamente, o humanismo.

 

Por isso a necessidade de um projeto para demonstrar a possibilidade de identificação da intentio auctoris. Não uma desconsideração irresponsável das críticas contundentes que nos acabaram de fazer. Não um sentar-se debaixo da árvore e um decidir-se pelo como se não. As críticas estão aí, e é viver com elas, ou morrer com elas, sendo que o viver iludido de sua inexistência é eutanásia hermenêutica, é extirpar uma parte da realidade para recriar um modelo conveniente de existência. É brincar de viver, não num sentido lúdico e bom, mas pequeno e falso – é fingir de viver.

 

Penso que devemos chamar o projeto de recuperação da intentio auctoris de ARQUEOLOGIA DO SENTIDO. Seus estatutos programáticos deverão resolver as seguintes questões:

 

1) o texto é, sim, polissêmico. Está carregado de possibilidade de sentido. Mas sentido potencial. Na verdade, só existem dois sentidos concretos: o sentido que o autor quis registrar – sua intentio auctoris, e registrou. Malgrado a polissemia do texto, a intentio auctoris está lá. É caça-la e cozê-la. É vê-la e tê-la. E também a intentio lectoris, a leitura ideológica. São dois sentidos porque não podemos falar de todos os sentidos de todos os leitores. A intentio lectoris resume-se à ideologia encarnada na praxis do leitor.

 

Dessa forma, se a ideologia pode discernir o seu sentido no texto, que se diz dono de todos os sentidos, porque o autor não pode ter identificado a sua intentio operis? Penso que uma defesa da intentio auctoris deve ser desenvolvida justamente a partir da crítica da intentio lectoris, quando ela afirma que o leitor produz sentido a partir da estrutura polissêmica do texto. Se o texto é instrumento de saída, pode ser instrumento de entrada. Se pode ser acessado pelo leitor, sob seu controle, deve poder ser acessado pelo autor.

 

Mas lamentavelmente, isso ainda não foi demonstrado.

 

2) a leitura do leitor é, sim, ideológica. Todo homem responde à sua praxis, que produz sentido. A praxis é a encarnação da produção hermenêutica humana à luz de sua história. Como um pequeno-deus, o homem cria seu mundo e produz seu sentido.

 

Mas com isso está dito tudo? Não será justamente pelo fato de nos reconhecermos como entes ideológicos, hermenêuticos e históricos que podemos suspeitar de uma possibilidade de abstração de nós mesmos, e pressupormos uma leitura minimamente isenta? Inacabada, decerto, mas crítica? Não é o reconhecimento da subserviência ideológica, senão a sua cura, a possibilidade de convivência pacífica, de controle clínico?

 

Penso que a defesa da intentio auctoris deve ser elaborada a partir desse questionamento e da demonstração dessa possibilidade.

 

3) O passo seguinte, dada a possibilidade de reconhecimento da intentio auctoris no texto e a possibilidade de isenção ideológica mínima[4] (nenhuma das duas aqui dadas como possíveis, apenas pressuposta a sua possibilidade) seria a elaboração de uma metodologia crítica apropriada para uma ARQUEOLOGIA DO SENTIDO.

 

Devemos admitir que essa metodologia está para ser reunida numa abordagem abrangente e unificadora. Seus elementos estão dispersos pelas proposições metodológicas das diversas abordagens da exegese. Mas haverá que se fazer um esforço para concentrar-se todas as habilidades humanas numa metodologia capaz de recuperar a intentio auctoris.

 

Esse método unificador será interdisciplinar. Unirá o que de melhor possui cada metodologia exegética (as escolas críticas alemãs, indispensáveis; a escola sociológica mais recente; a escola fenomenológica da história das religiões; as abordagens psicológicas e literárias) com os instrumentais das ciências humanas: história, sociologia, geografia, direito, psicologia, filosofia, antropologia, arte.

 

Será um esforço tremendo. E o empreenderemos tremendo. Estaremos, o tempo todo, concentrados em ouvir a voz de Deus. São palavras de homens que tentamos desenterrar da polissemia do texto, lutando por ouvir a voz daqueles homens, antes que a nossa própria voz ideológica – e que esforços não teremos de fazer para nos calarmos! Mas são justamente essas palavras humanas que são Palavra de Deus. Mas a carregam. A sustentam. Essas palavras humanas estão cheias de Deus. Se pessoalmente não as disse – são elas que pretende que ouçamos...

 

 


[1] Mowinckel já dissera: "a doutrina da inspiração verbal na verdade não está na Bíblia" (The Old Testament as Word of God - its significance for a living Cristian faith. Trad. R. B. Bjornard. New York: Abingdon Press, 1959. p. 23.

 

[2] Repare-se a formulação de Mowinckel: "the Word became flesh" (The Old Testamento as Word of God, p. 78.

 

[3] Cf. ECO, U. Os Limites da Interpretação. p. 6-9. Na Internet. cf. UTZSCHNEIDER, Helmut. Text x Reader x Author. Towards a Theory of Exegesis:  Some European Viewpoints. http://www.arts.ualberta.ca/JHS. 18/04/2002.

 

[4] Cf. o argumento do filósofo Oswaldo Porchat: "o primeiro momento de leitura e de análise filosófica exige que nós nos ponhamos de lado, que esqueçamos metodologicamente, nosso posicionamento pessoal, filosófico, político, religioso etc., e que tentemos mergulhar no universo interno do autor estudado" (entrevista de O. Porchat em DE MELLO JUNIOR, J., FERREIRA, M. Oswaldo Porchat, o comum dos homens. Livro Aberto, São Paulo, ano I, n. 5, p. 12, ago. 1997).