A simbólica de Deus sob o olhar romântico

Osvaldo Luiz Ribeiro

08/06/2007

 

“A caverna interior não é platônica”

(Edgar Morin, O Método 5, p. 93)

 

A proposição está no livrinho de Tillich, Dinâmica da Fé, e, parece, é muito simples: “Deus é símbolo para Deus”. Poderia ser ampliada, para facilitar a compreensão: “a palavra Deus é símbolo para o Ser-Deus”. O objetivo da proposição é fazer ver ao sujeito operador da fé que o Deus que está presente em seu discurso tem um caráter simbólico, e que, portanto, o crente não pode relacionar-se com seu próprio discurso de um jeito como, se aí, no discurso, desse-se a conhecer o próprio Deus. Deus mesmo permaneceria fora da palavra Deus, esta, a palavra Deus, apenas simbolizando-o.

 

Desta forma, caso o crente colocasse a palavra Deus no lugar de Deus, isto é, caso viesse a tratar, de algum modo, e por qualquer razão, a palavra Deus, e o que ela representa e diz, como uma ou a identidade noológico-ontológica, representação imediata, do próprio Ser-Deus, esse crente, então, incorreria, inapelavelmente, em idolatria. Faz sentido o argumento de Tillich, porque, a rigor, em relação ao conceito de um tal Ser-Deus, não há diferença entre a pedra e o pau e o barro e o metal, de um lado, e a palavra e o pensamento e a idéia, de outro. Logo, uma imagem de barro, posta no lugar de Deus, tenderia à idolatria, assim como, da mesma forma, um pensamento qualquer, uma palavra, e mesmo a palavra Deus, posta no lugar do próprio Deus, também tenderia à idolatria.

 

O crente, então, que deveria fazer, depois das exposições de Tillich? Fazer a distinção entre a palavra que ele usa – Deus – para referir-se ao Ser-Deus e o próprio Ser-Deus, a que ele se refere através da palavra Deus que ele, para tanto, usa. Caso o crente viesse a fazer isso, tudo estaria resolvido. Deus, em sua transcendência inexorável, estaria preservado, e a consciência humana, em segurança.

 

De minha parte, e desde minha posição epistemológica – sou epistemologicamente romântico, em processo de migração (melhor seria dizer, ampliação) para a epistemologia complexa, já que a epistemologia complexa é, necessariamente, também romântica, ainda que mais abrangente epistemologicamente do que o Romantismo –, cuido entrever um problema sutil, mas crucial, na forma como Tillich apresenta a questão. E eu diria que o problema não é efetivamente um problema do ponto de vista de Tillich, porque estou convencido de que a sua tenha sido a última das teologias cripto-dogmáticas. Para mim, Tillich, em sua reflexão teológica, levou a elasticidade dogmática ao máximo de sua capacidade de distensão, até aquele ponto onde, mais um milímetro, e o elástico arrebenta. Nesse sentido, coloco Tillich, com as devidas categorizações internas, na mesma câmara teológica que coloco Barth, Bonhoeffer  Bultmann, Pannemberg e outros, teólogos confessionais, todos, ontológicos e metafísicos na estrita acepção dos termos, que, uns mais, outros menos, tornaram mais ou menos palatável, ao homem dito moderno, o discurso teológico clássico, tributário de Lutero e Calvino, de Agostinho e de Nicéia, e, com justiça, de Paulo. Dentre todos, Tillich, arrisco, chegou mais longe. Está bem, relativamente aos demais, bem mais longe, ainda que apenas em certo sentido. E, mesmo assim, não foi suficiente para que evitasse ouvir, e com justíssima razão, um amigo seu dizê-lo, frontalmente, que não passara, contudo, de um teólogo provinciano. Tillich engoliu o sapo. Em seco. E refletiu. E, pouco depois, decidiu-se por começar uma caminhada tão nova quanto a que poderia romper o elástico, e abrir - finalmente - a teologia para as conquistas romântico-humanistas dos últimos duzentos anos. Viajou para o Japão. Refletiu tanto em termos de Fenomenologia da Religião, quanto em termos de História das Religiões. Mas não sabemos, lamentavelmente, o que, quanto a isso, viria a ter a dizer, quando começasse, efetivamente, a ultrapassar o ponto de rompimento. Traiu-lhe o coração, que, depois de lhe ter dado a vida, cuidou poder tomar-lha. Talvez temesse o velho músculo a nova estrada.

 

Conclui-se, portanto, que aquela frase bela e poética, Deus é símbolo para Deus, é, ainda, uma fala confessional. Quem a diz, sabe de Deus – e fala desde a fé, isto é, desde isso que sabe. Mas é uma fé que, igualmente, sabe de si como fé, sem, contudo, viu-se no final de sua vida, levar isso às conseqüências que Feuerbach já antecipara quase século antes. Talvez, se Tillich tivesse levado a sério Feuerbach, não teria perdido a chance de inaugurar a era da teologia romântica – eu quero dizer, romanticamente romântica, isto é, uma teologia que sabe, diante do espelho, que não sabe nada de Deus, sequer se, de fato, ele existe.

 

Não tomarei como correta uma eventual tentativa de correção de minha assertiva, no sentido de afirmar-se que, desde Schleiermacher, pelo menos, faz-se teologia romântica, e que Tillich seria um representante de peso dessa escola. Eu retrucaria, negando a correção, e afirmando que a teologia que se fez, depois do Romantismo, até foi marcada por ele, como a de Barth, que o contorna descaradamente, ou a de Tillich, que quase tenta levá-lo a sério, mas sem nunca converter-se. Diria mais, que se trata do mesmo tipo de desvio que Lutero, quatrocentos anos antes, percorrera. Para enfrentar A República da Roma platônica, Lutero armou-se com Aristóteles, naquilo em que, no século XVI, podia-se armar com Aristóteles, depois de já ele ter sido castrado por Tomás de Aquino. Castrado, contudo, ainda constituía uma excelente armada contra a ilha do platonismo normativo. Daí que os princípios tão caros do Protestantismo, quais sejam o livre-exame das escrituras e o livre-sacerdócio do crente, são tão profundamente aristotélicos, assumidamente portadores e doadores de autonomia noológica. Recordem-se as advertências que Lutero ouviu de Erasmo, justamente por isso, conforme Richard Popkin conta em seu História do Ceticismo – de Erasmo a Espinosa. Lutero deu de ombros, porque tinha o jeito certo para impedir a confusão.

 

Lutero nem perdeu nem ganhou a briga. Para ter ganho, a Igreja deveria ter sido reformada, e, muito pelo contrário, Trento ratificou a posição romana. Para ter perdido, Lutero deveria ter sido disciplinado – intra ecclesia. E não foi. Saiu, coisa não possível a João Huss, por exemplo, e fundou, ele mesmo, sua Igreja. E, quando o fez, fê-la à imagem e semelhança da velha mãe. No que diz respeito à “teologia”, pouquíssima diferença se pode perceber entre Roma e Lutero, porque, por trás de ambos, paira a sombra ontológico-normativa de Nicéia, sombra emudecedora, sombra paralisadora, diante da qual as consciências minguam, como se fora a sombra Deus, ou dele.

 

As teologias cristãs, protestantes, elaboradas durante a era Romântica, são todas, arrisco dizer, sem exceção, tributárias de Nicéia, e caracterizam-se, todas, inclusive a de Tillich, pelo platonismo de fundo. São, pois, metafísicas, ontológicas, objetivantes. Pretendem-se constituir fotos de Deus, umas, desculpando-se, como que de lambe-lambe, e outras, orgulhosas, de modernas câmaras digitais de seis megas. Seus respectivos teólogos são, todos, crentes, e, todos, sabem de Deus. Quando Tillich escreve que Deus é símbolo para Deus, ele fala a partir de sua convicção teológica de que Deus não cabe nas palavras humanas, e que, contudo, os homens querem falar de Deus – pois que falem simbolicamente, então, sabendo que é simbolicamente que falam.

 

A sutileza está aí. Não se trata de assumir a impossibilidade não apenas do discurso sobre Deus, pressuposta no Romantismo, mas, principalmente, da fé-como-certeza, da fé-como-ensino, em Deus. Para ser realmente romântica, a teologia de Tillich deveria partir do pressuposto de que não se pode afirmar Deus, seja com um sim, seja com um não. E Tillich afirma. O segundo termo da proposição de Tillich aponta para Deus. Ela pode, perfeitamente, ser tomada ao colo por um cristão clássico, tributário da fé nicênico-platônica, metafísico-ontológica, eclesiástico-normativa, heterônoma. Apenas grupos cristãos em processo de mumificação epistemológica não conseguem enxergar em teólogos como Tillich, Barth, Bultmann, homens de fé. Teólogos? Sim, senhor. Dos bons. Mas, acima de tudo, homens de fé. Teólogos, ainda, formados aos pés de Platão. Ainda. Bultmann até chegou a crer que substituía Platão por Heidegger ou Sartre. Mas não se trata, absolutamente disso. Quando Bultmann deixa no passado tudo de mitológico que ele vê, e recorta, desde lá, um querigma, e o maneja aqui, existencialisticamente, pode-se até vê-lo manejando o Existencialismo como razão de fé, mas a fé, o querigma, todo ela mantém-se platônica, posto que platônica nasceu. Bultmann sente-se forçado a pedir licença a Heidegger e Sartre para crer, e obtém-na, e, quando vai crer, crê em Platão. 

 

O mesmo vai ocorrendo, nesses dias, com a tendência da metaforização da teologia. No fundo, uma operação semelhante à de Bultmann. Muda-se a razão pela qual se mantém a tradição. Mas é ela, a tradição, que permanece (ou, melhor, como Lutero, se quer pilotar). Não é à toa que se diz dela ser viva. Em termos do pensamento complexo de Edgar Morin, trata-se de possessão pela idéia. E uma idéia das mais fortes é essa, que se camufla, e trespassa as gerações, crentes que pensam operar revoluções, ao passo que apenas transportam os tijolos ancestrais para as gerações seguintes. Penso que a não muito agradável afirmação de O Anticristo de que todo bom cristão é, no fim das contas, uma besta de carga pode ser adequadamente aplicada a esse aspecto da transmissão da fé – que se saiba: da fé-enquanto-dogma.

 

Devo, portanto, tentar, na condição de romântico, partir da fala de Tillich, e corrigi-la, romanticamente. E a correção é simples. Aliás, tão simples, que o leitor pode chegar a afastar-se da tela, como se não cresse estar lendo algo tão óbvio. Sim, é mesmo óbvio. E esse é o problema – a teologia clássica e milenar não quer ou não pode ver o óbvio.

 

Pois bem. Um romântico, se é romântico por conversão epistemológica, se lhe valem os pressupostos hermenêuticos, bio-psicológicos, do assombro humano e da condição histórica, então ele sabe que jaz homem (ou mulher) intra-histórico. Não é que os primeiros gigantes, canônicos, dêem um passo atrás, e outros gigantes, Kant (o primeiro), Schopenhauer, Feuerbach, Nietzsche, dêem um passo à frente, e ele, romântico, abandone os primeiros, para pôr-se sobre os ombros dos segundos, impiedosamente. Absolutamente. Os primeiros podem ficar, se o romântico quer (este, por exemplo, o quer – este sou eu -, e o quer, porque quer, porque não se vê outra razão para o querer, senão o querer querê-lo). O que ocorre, é que, agora, aqueles primeiros gigantes só podem ser considerados, pondo-se, o romântico, sob os ombros dos novos gigantes. É com os olhos desses novos heróis que os velhos ancestrais serão relidos, reinterpretados, reconsiderados. Ouvir de Gênesis a Apocalipse, tudo bem, mas também todos os deuterocanônicos, e todos os apócrifos, e tudo mais, e isso desde cima dos ombros dos novos gigantes. Porque o que antes se dizia saber deles, dizia-se por estar sobre os ombros do gigante Platão. Enxotado pelos românticos, é, agora, sobre os ombros deles que o romântico lê as Escrituras.

 

E elas – eles, os homens e as mulheres que as escreveram – falam de deuses e de, particularmente, "um" dentre eles. Seja por isso, seja porque haja, realmente, uma intuição biopsicológica, histórico-cultural, do “sagrado”, o romântico ouviu falar de Deus. Mas é uma hipótese. Não é porque se ouviu falar, que é. Esse romântico até quer crer, como antes, mas não pode - não (mais) daquele jeito. Não pode, porque é romântico. Logo, um novo elemento surge na declaração de Tillich, e os velhos se transformam.

 

Deus é símbolo para Deus. Isso era antes. Agora, não se pode mais dizer isso, caso se adquiram olhos românticos. Não se pode, primeiro, porque o segundo termo deixa de ser ontológico, e torna-se risco noológico inapelável. Não se pode afirmar que haja Deus. Nem que não haja. Logo, se o romântico assume que haja, ele assume é sua aposta que há, e sua aposta que há, para ele, não tem o poder de fundar, como a um ídolo, a existência do crido. Sim, o crido passa a habitar, noologicamente, a consciência humana - a noosfera, mundo das Idéias humanas. Mas, se há uma coisa-Deus além da idéia-Deus, como há a coisa-Bel fora da idéia-Bel, o romântico não o pode saber, nem ver, nem sentir. Romanticamente, quem cuida ver ou sentir, vê-se e sente-se a si mesmo. Se o romântico não sabe se Deus existe, nem pode saber, e se também não sabe se não existe, nem pode saber, não é afirmando, como Bultmann faria, que há, que, assim, passa a haver, ou assumindo, magicamente, que, dito assim, porque ele disse, assim, Deus passou a existir. Bobagem. Deus nunca poderá ser tomado como existente nem como inexistente, senão na possibilidade noológica, que, contudo, não converte tal possibilidade em ontologia mitigada. O ceticismo não vira fé. A fé é que se torna cética. A enorme vontade de crer do crente não faz Deus existir, tanto quanto a enorme vontade de descrer do não-crente faz Deus desexistir. Se existe, existe, se não, não. E, quanto a isso, nada há que possa ser feito. Ah, sim, claro, João pode dizer que sim, existe, e Maria pode dizer que não, não existe. Mas nada aconteceu, por causa disso.

 

Ora, mas se não se pode, romanticamente, afirmar que Deus exista nem que não exista, o que está fazendo o segundo termo lá? Fácil. Os cristãos platônicos o colocaram lá, porque criam que a sua fé em Deus era uma demonstração da existência de Deus. Tillich, pessoalmente, a escreveu - em todos os sentidos. Escreveu e inscreveu. Sempre fomos nós mesmos, cristãos então platônicos – isto é, ontológicos, metafísicos, normativos –, quem o colocamos lá. Mas nós ou não víamos isso, ou, quando víamos, disfarçávamos, como Tillich. Feuerbach até esgoelou-se de gritar, coitado, mas estávamos absortos demais, admirando nossa criação noológica, que, se o ouvimos, alimentamos com suas palavras o fogo de nossa caldeira.

 

Por meio do que se acabou de dizer, já se entrevê qual é o elemento novo que deve ser incorporado à declaração ontológica de Tillich: o homem, aquele que Feuerbach já denunciara como fundamento biopsicológico da constituição noológica de Deus. A fórmula deveria ser escrita, agora: Deus é símbolo para o Deus imaginado pelo homem. “Imaginado” não tem, aí, o sentido que teria no platonismo, isto é, o sentido de uma falsificação ou se uma fraude. Deve ser compreendido romanticamente, como mito. O homem não sabe, ele imagina. Imagina porque quer e pode imaginar. Imagina, porque, mais do que animal racional, mais do que animal afetivo, o homem é animal criativo. Assombra-o o mundo, e ele vomita imagens, imaginações. E, enquanto romântico, se imagina, não perde de vista – jamais – que isso é o que é: imaginação, imagem em ação, mito, já na situação epistemológica da aposta pela existência do Imaginado.

 

O homem, portanto, no mito, imagina Deus, sob seu próprio risco. Daí, “o Deus imaginado pelo homem”. Insistirei: essa frase não significa a afirmação de que Deus não existe, e que, portanto, quando o homem fala dele, está inventando uma mentira. No modelo clássico, essa afirmação eventualmente soaria assim. E, como a maioria dos meus leitores opera sua fé por meio do modelo clássico, ela corre o risco de interpretar minhas palavras desse modo. Advirto: se o fizer, labora em erro, interpreta errado, equivoca-se, erra. Fosse esse um jogo de batalha naval, eu gritaria: água! A frase significa o que o romântico assume como saber – ele, simplesmente não pode saber se existe ou não existe, de modo que, porque quer, imagina que sim, que Deus exista. Logo se vê que, assim, o homem torna-se, ele mesmo, criador de Deus, a saber, aquele representado pelo primeiro termo da declaração: Deus é símbolo. E símbolo para do quê? Para o Deus imaginado. Símbolo do mito.

 

Na condição de primeiro termo da fórmula – o terceiro é o homem e o segundo é a aposta humana na existência de Deus –, “Deus” não tem, ainda conteúdo. E deverá ter. E terá aquele próprio do discurso religioso. Esse discurso, simbólico, é, pois, representado pelo primeiro termo da fórmula: Deus é símbolo para o Deus imaginado pelo homem. Primeiro, o homem assume o risco de imaginar, sem que possa, de fato, fazê-lo, e, assumindo, então, o risco, corporifica o risco com uma forma específica, uma teologia concreta, um nome, um jeito. O homem, que assume o risco, cria, agora, um discurso. O homem romântico, que arrisca o risco de imaginar a existência de Deus, é poiético - e até nisso se projetará em sua criação.

 

Se, para além do risco humano de imaginar Deus, há Deus, esse homem não afirmará. Ele sempre saberá, lucidamente, que toda a sua elaboração teológica, não apenas o discurso, como o queria Tillich, mas até a própria aposta na existência de Deus, tudo é elaboração racionalizadora humana, desespero de falar. Nada há, além do próprio homem, além de seu cérebro, de seu coração, de sua mente, que afirme Deus. E, se, contudo, ele afirma, guardará na memória, todos os dias, que é ele quem o afirma. Porque quer afirmar. Porque gosta de afirmar. Talvez porque precise afirmar.

 

Na prática, essa seria a forma como um romântico leria, desde sua posição epistemológica, a fé religiosa de qualquer crente religioso. Se ouve um cristão, sabe que o Deus que vai ali, naquela boca, é imaginação e imagem e risco da própria boca. Se ouve um budista, fará a mesma avaliação. O próprio romântico não teria necessidade de elaborar uma teologia, e poderá aprender a viver no silêncio. Mas se o fizer, se imaginar o Inimaginável, e falar sobre o Inefável, saberá que é puro mito.

 

Não é que, relativamente ao platonismo milenar cristão, Deus se tenha tornado mais ou menos incognoscível no Romantismo. Reconheceu-se, apenas, que o primeiro termo da fórmula sempre fora, afinal, imaginação. Mas, se ela nasceu, um dia, é porque houve razões, histórico-culturais, biopsicológicas, hermenêuticas. Se é verdade que Deus tenha virado um embuste na mãos de teólogos malandros, não é necessariamente verdade que sua emergência na consciência humana tenha se dado por meio da política inescrupulosa dos embusteiros. No aforisma 129 de A Gaia Ciência, Nietzsche afirma que Lutero teria dito que “o próprio Deus não poderia subsistir sem os homens sábios”, com o que ele bem diz concordar. Nietzsche, contudo, afirma mais: “Deus ainda menos poderia permanecer sem os insensatos, foi o que esse bom Lutero não disse”. Eu devo concordar com Nietzsche, e acho que a sua declaração é válida, amplamente válida, mas não absolutamente válida, porque não é necessário – e talvez não seja, mesmo, verdadeiro – vincular a intuição do sagrado (os nomes e os tipos dados a ele, essa e outra história) necessariamente à política. Mesmo na qualidade de romântico, e talvez por isso, estou inclinado a crer que a intuição do sagrado seja uma função hermenêutica da estrutura biopsicológica humana, intuição essa que, naturalmente, e como seria possível de outro modo?, desdobrar-se-ia histórico-socialmente. A política imediatamente aprenderá a se beneficiar disso, mas isso não significa que a intuição seja, ela mesma, mera alienação, como diz Marx, ainda que eventualmente, com efeito o seja.

 

O Platonismo concentrou-se nas idéias, e, politicamente - todo cristianismo clássico é política -, heteronomicamente - todo cristianismo clássico é heteronômico -, lapidou-as, lustrou-as ao ponto de brilharem tanto, que chegassem a ofuscar os olhos simples, como de fato, ofuscados, se fecham, doídos de tanta luz. O platonismo trocou o concreto pelo abstrato, e furtou todo o sentido do concreto, projetando-o, politicamente, na Idéia, que pode ser dobrada, e, então, moldada à imagem da norma. 

 

O Romantismo muda o foco do olhar humano, e, mudando-o, é outra coisa completamente diferente. O Romantismo não está tão interessado nas idéias, ainda que as leve muito a sério. Edgar Morin chega a afirmar que os deuses, de fato, levam os homens às guerras, tanto quanto os homens se digladiam, legitimando as guerras através dos deuses. Para Edgar Morin, e, embrionariamente, para o Romantismo (Edgar Morin tem uma posição epistemológica pós-romântica: Pensamento Complexo), as idéias têm existência real, existência noológica, não extensional, mas tão eficientemente concreta quanto uma pedra. É por isso que o olhar Romântico volta-se das idéias, para os criadores das idéias: os homens e as mulheres concretos, biopsicológicos, histórico-sociais, culturais. A epistemologia romântica concentra-se - ou começa por se concentrar - não no pensamento humano, mas no homem enquanto pensador, e no pensamento enquanto pensado por um homem. Não está interessado, nem pode, em carregar idéias, mas em saber como elas nascem, como vivem, como matam, e como morrem. É, na prática, autocompreensão. Por isso, quando o romântico pega-se crendo, ele sabe que essa crença, essa fé, é função antropológica. Não se deixa enamorar, ingenuamente, alienadamente, apaixonadamente, pela coisa crida. Antes, enamora-se do processo, apaixona-se pela possibilidade de estar vivo, sempre tentando saber a quantas bate-lhe o músculo cardíaco.

 

A fé possível ao romântico é a fé-enquanto-encontro, tomada como mito, sobre o que eu escrevi, bem rasamente, em O Que é Fé? A fé basicamente platônica, fé-enquanto-ensino, não pode ter mais a dimensão estruturante de antes. Para o romântico, chegou o fim de seu reinado. O romântico, pois, no assombro e na história, volta-se para suas origens histórico-culturais, caminhando, ele mesmo, até elas. Quando chega lá, emociona-se. Volta-se, novamente para a frente, desde lá de trás, desde muito lá de trás. E começa, ele mesmo, a empreender toda a jornada que seus ancestrais lhe fizeram. Mas, agora, a fará ele mesmo.

 

Se pensas que tais pensamento são modernos, então não sabes que, há muitas primaveras, já se dizia, alhures: “se encontrares o Buda, mata-o”.