Vento Tempestuoso

um ensaio sobre a tradução e a interpretação de Gn 1,2

(revisado em 13/04/2003)

(Osvaldo Luiz Ribeiro)

Osvaldo Luiz RIBEIRO, Vento Tempestuoso: um ensaio sobre a tradução e a interpretação de Gn 1,2 à luz de Jr 4. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 12, n. 4, jul./ago. 2002, p. 573-598.

 

 

Resumo

Neste artigo, busca-se fazer uma leitura de Gn 1,2 como réplica sacerdotal à crítica profética de Jr 4. A crítica profética é tomada em sua descrição do vazio e desolação da terra, e da afirmação de que o rûªH violento que a destrói é enviado por Yahweh. A golah, contudo reinterpreta o vazio e desolação da terra como re-criação, construindo o discurso cosmogônico com os mesmos elementos de Jr 4, apresentando rûªH como instrumento para purificação da terra. Discute-se o desdobramento do tema no bloco teológico de Gn 1-11 e pergunta-se por questões decorrentes da possibilidade de uma dicotomia profético-sacerdotal por trás das tradições fundamentais de Israel.

 

Palavras-chave: rûªH ´élöhîm, töhû wäböhû, vento impetuoso, vazio e desolação, criação.

 

 

Opção metodológica a título de introdução

 

 

A tentação para ler a Trindade no saguão de entrada da Bíblia sempre foi muito grande. Tomando as Escrituras Judaicas para si (Dei Verbum, 1966, p. 26), logo a Igreja fez também suas as antigas tradições judaico-israelitas, recebendo e transformando tais tradições (Tillich, 1988, p. 28). A forma da recepção e da transformação dessas tradições tem sido objeto de controvérsia no campo da hermenêutica[i].

 

Para Dodd, o processo de leitura cristã das tradições do Antigo Testamento deve ser percebido como uma "compreensão autenticamente histórica do desenrolar da história religiosa (ou melhor, profética) de Israel considerada como um todo" (Dodd, 1979, p. 133). Dodd insiste: parte-se "da intenção real dos textos originais: são prolongados para atingir novos resultados" (op. cit. p. 105). Dodd, contudo, não deixa de classificar essa busca pela intentio auctoris como "uma obra-prima da imaginação interpretativa" (op. cit., p. 105s).

 

Por sua vez, Zuck contorna a hermenêutica do Novo Testamento, e pronuncia-se apenas a partir dos esforços dos primeiros cristãos. Falando de Justino, afirma ter defendido a alegorização do Antigo Testamento como método sine qua non de interpretação e produção de sentido pertinente à Igreja (Zuck, 1994, p. 39; cf. Hamman, 1980, p. 31). Alegoria, Tradição e Autoridade ter-se-iam constituído na tríplice metodologia da história da interpretação bíblica na Igreja (Zuck, p. 40; cf. Gilbert, 1991, p. 85-114).

 

No que diz respeito a Gn 1,2, já no século IV a Igreja tratava de tomar rûªH ´élöhîm como referência ao Espírito Santo. No "apócrifo cristão que se originou na Escola de Santo Efrém" (Tricca, 1995, p. 21), A Caverna dos Tesouros, diz-se o seguinte:

 

Naquele domingo, pairou sobre as águas o Espírito Santo, uma das Pessoas da Unidade Trina. E em virtude do seu flutuar sobre a superfície da água, esta foi abençoada, de modo a tornar-se geradora. Toda a natureza da água ficou cálida e fervente, e assim foi composto o fermento da Criação (apud Tricca, 1995, p. 35).

 

A Caverna dos Tesouros é um exemplo de recepção e transformação das tradições constantes da Tanak. Confesso uma dificuldade pessoal de lidar com essa metodologia alegórico-teológica do Antigo Testamento, além de uma preferência que diria bastante de acordo com os pronunciamentos de Fohrer (1982, p. 8-50) em defesa da leitura do AT a partir dele mesmo. Por outro lado, Beauchamp dá-nos conta de que Gunkel e Lagrange já recusaram o tema da fecundação para Gn 1,2 (Beauchamp, 1969, p. 169). Numa palavra, deve-se perguntar pelo que de fato queriam dizer os autores do Antigo Testamento. Neste ensaio, cabe perguntar pelo que realmente quis ou quiseram dizer o autor ou os autores de Gn 1,2, independentemente do que o texto de Gn 1,2 possa dizer hoje (Eco, 1993, p. 27-51; 1995, 1-19; Utzschneider, 1996; Ribeiro, 2001). Responder a essa pergunta utilizando-se da teologia cristã, respectivamente do Novo Testamento, é um "pressuposto (...) histórica e teologicamente errado" (Fohrer, op. cit. p. 45).

 

O ensaio não tem a pretensão de dizer tudo. Quer apenas d i z e r. Deve ser lido a partir de um pressuposto retórico: “não será que?”. Trata-se de uma proposta. Mas de uma proposta crítica. Não é um ensaio apologético. O serviço à tradição aqui se faz pela contribuição crítica (Dusilek, 1989, p. 23). E esta particularmente é pura intuição.

 

 

1. A Tradução de rûªH ´élöhîm müraHepet em Gn 1,2 - uma polêmica  

 

Bürë´šît Bärä´ ´élöhîm ´ët haššämayim wü´ët hä´ärec

(1)1 No princípio, criou ´élöhîm os céus e a terra.

wühä´ärec häytâ töhû wäböhû

2 Ora, a terra era vazio e desolação,

wüHöšek `al-Pünê tühôm

e uma treva sobre as faces do abismo,

würûªH ´élöhîm müraHepet `al-Pünê hammäyim

e um vento impetuoso soprava sobre as faces das águas

 

 

As versões em português não concordam entre si quanto à tradução de Gn 1,2. Observe-se o gráfico demonstrativo:

 

vento

um vento impetuoso soprava

Bíblia Sagrada. 12 ed. Vozes, 1991.

um vento de Deus pairava

Bíblia Sagrada. Edição Pastoral. Paulinas, 1990.

 

 

sopro

 

 

o sopro de Deus pairava

Bíblia. Tradução Ecumênica. 2. ed. Loyola, 1995.

espírito

o Espírito de Deus pairava

Bíblia Sagrada. 88. ed. claretiana. Ave Maria, 1993.

 

A Bíblia Sagrada. Almeida:

a)     ver. rev. da trad. de João Ferreira de Almeida de acordo com os melhores textos em hebraico e grego. 8. ed. IBB, 1992.

b)     ed. ver. e cor. na grafia simp. 75. imp. IBB, 1991.

 

Bíblia. Alfalit, 1997.

 

o espírito de Deus pairava

Bíblia, mensagem de Deus. Loyola, 1989.

 

 

Com a questão da tradução de rûªH ´élöhîm müraHepet tocamos de cheio na questão de o que ia ao pensamento do(s) autor(es) de Gn 1,2[ii]. As versões testemunham opções diferentes para rûªH (vento, sopro, Espírito e espírito), para ´élöhîm (Deus, impetuoso) e para müraHepet (soprava, pairava). A menos que o texto seja desde a sua origem uma experiência lúdico-semântica, penso que se deva empreender todo o esforço necessário para saber qual o exato sentido dessas palavras sob os pressupostos da intenção do autor. Conforme William Lane indica, a tradução de Gn 1,2 é determinada pelo modo como nós entendemos a natureza do ato criativo pressuposto na narrativa (LANE, 1963, p. 63).

 

 

1.1  rûªH em rûªH ´élöhîm müraHepet (Gn 1,2)

 

 

No caso de rûªH, todas as versões lidam com acepções constantes do verbete nos dicionários hebraicos (Alonso-Schökel, 1997; Kirst, 1989; Davidson, 1988). O dicionário, portanto, não ajuda na busca pela intentio auctoris de Gn 1,2 em relação ao sentido de rûªH. Uma saída é analisar a posição de rûªH tanto em relação ao contexto redacional de Gn 1,1-2,4a quanto em relação à sua posição sintático-poética dentro do próprio texto. Finalmente, perguntar pelo momento histórico-social pressuposto.

 

 

a) rûªH em Gn 1,2 em relação à redação de Gn 1-11

 

 

O uso de rûªH no bloco traditivo de Gn 1-11 (Schwantes, 1989, p. 38-41) talvez auxilie a pesquisa. Os textos são os seguintes:

 

1,2

rûªH ´élöhîm

vento impetuoso

3,8

lürûªH hayyôm

à brisa do dia

6,3

rûHî

meu sopro (Alonso-Schökel, op. cit. p. 609 = alento vital)

6,17

rûªH Hayyîm 

sopro de vida (= alento vital [Alonso-Schökel, loc. cit.];

7,15

rûªH Hayyîm 

somente aqui; em 7,22, com nišmat)

7,22

nišmat-rûªH Hayyîm

respiração de sopro de vida (cf. Gn 2,7: nišmat Hayyîm, sem rûªH)

8,1

rûªH 

vento

 

 

Apesar da redação sacerdotal (Schwantes, 1989, p. 41s), e apesar da nova crítica (de Pury, 2002), ainda se deve recorrer a uma análise dos termos de Gn 1-11 à luz da classificação dos respectivos textos em relação à teoria das fontes. Segundo Gottwald (1988, p. 310) e Ruppert (1978), a classificação seria a seguinte:

 

“Javista”

“Sacerdotal”

3,8; 6,3; 7,22

1,2; 6,17; 7,15; 8,1

 

 

Além da classificação em relação à teoria das fontes, as ocorrências podem ser separadas pelo tema traditivo. Assim, 6,3.17; 7,15.22; 8,1 relacionam-se ao tema do dilúvio (Schwantes, 1989, p. 37-41[iii]). Dentro do tema do dilúvio, o uso de rûªH em 8,1 é vento; as demais ocorrências referem-se ou ao rûªH de Yahweh no homem (6,3), ou à vida suprimida com o dilúvio (6,17; 7,15.22). Fora da perícope do dilúvio, encontram-se rûªH como a brisa (3,8) e como rûªH ´élöhîm (1,2).

 

Deixe-se o leitor conduzir-se pela observação de que tanto em Gn 1,2 quanto em 8,1, rûªH esteja relacionado com as águas (polêmico em Croatto, 1974, p. 59, n. 31). Tendo lembrado-se de Noé e dos animais selvagens e domésticos da arca, fez passar ´élöhîm um vento sobre a terra, e abaixaram as águas (8,1b). Interessante observar que todas as versões citadas acima traduzem rûªH por vento em 8,1. O imaginário textual remete-nos a uma terra submersa. Segundo 7,17, as águas cresceram. Mais do que isso, as águas subiram e cresceram sobre a terra (7,18). Não pararam: subiram cada vez mais sobre a terra (7,19). Até que ponto? Até o ponto de que foram cobertas as montanhas (7,20) A descrição de P em 7,18-21 leva o leitor a conceber o dilúvio como uma criação às avessas - as águas tornam (cf. Gn 1,2) a cobrir toda a terra, mesmo as montanhas. Para P, portanto, a terra retorna às águas (7,20), de onde haviam sido retiradas (1,2.6-9). É com um vento que ´élöhîm faz as águas baixarem. É concluir que rûªH faz as águas baixarem. Anote-se: rûªH agita as águas em 1,2; rûªH as domina em 8,1. Nos dois casos, rûªH é um vento.

 

O fato de rûªH (um vento) e hammäyim (as águas) estarem lado a lado em 1,2, e 8,1 e sempre no contexto da retirada da terra do meio das águas, não foi razão suficiente para que as versões adotassem a mesma tradução para rûªH nas duas passagens. Aponte-se, contudo, para o fato de que o relato da criação e o do dilúvio, em P, usam sempre os mesmos termos, e sempre com o mesmo sentido:

 

Expressão

Dilúvio

Criação

e viu ´élöhîm 

6,12

1,4.10.12.18.21.25.31

macho e fêmea

6,19 (cf. 5,2)

1,27

as aves segundo a sua espécie

6,20; 7,14

1,21

os animais domésticos segundo a sua espécie

6,20; 7,14

1,25

o réptil da terra segundo a sua

6,20

1,25

para alimento 

6,22

1,29.30

 

 Além desses paralelos morfo-semânticos, o relato do dilúvio de P comunga com a concepção do mundo pressuposta no relato da criação. As expressões fontes do grande abismo (tühôm ) e comportas dos céus (7,11; 8,2) referem-se às águas de cima e debaixo, separadas pelo firmamento (1,6-8; cf. Läpple, 1984, p. 41). Some-se a isso as respectivas bênçãos de 1,28 e 9,1, bem como a expressão ´élöhîm criou [Bärä´ Gn 1,27] ou fez [`äSâ Gn 9,6] o homem conforme à imagem de ´élöhîm.

 

Essa série de paralelos não deve ser coincidência. Schwantes já o dizia: "Gênesis 1 tem sua continuação em nossos capítulos 6-9 (...). Portanto, pode-se entender Gênesis 1, tranqüilamente, como preparação do cenário do dilúvio" (Schwantes, 1989, p. 38; cf. RENDTORFF, 2002, p. 96). E não se trata de coincidência: os paralelos devem traduzir o mesmo ambiente redacional. É como diz Schwantes: "novamente estamos no exílio" (op. cit. p. 41). Se for certo que 6-9 é o centro de Gn 1-11 (idem, p. 38); que "os capítulos 7-8 compõem o centro da história" (idem, p. 40) e que a "catástrofe" (idem, p. 40) de 7,17-24 esteja no centro de tudo isso, separando o velho mundo do novo mundo, então talvez pudéssemos tomar todos esses indicativos de Schwantes e perceber no absoluto centro dessa história a afirmação de que as águas cobriram as altas montanhas (7,19*). Ora, o uso de cobrir (hsk) gravita em torno do tema do pecado como: a) paralelo para perdoar (Sl 32,1); b) relacionado ao tabu do sangue (Lv 17,13; Ez 24,7.8; Jó 16,18); e c) uma desconsideração diante da culpa (Sl 85,3; Pr 10,12; 17,9; Ne 3,37; Alonso-Schökel e Carniti, 1996, p. 480; cf. o uso do verbo em Jr 51,42; Ez 26,19; 31,15). Se Schwantes pode considerar os capítulos 2, 3 e 4 e 11,1-9 como "histórias de culpa e castigo" (op. cit. p. 38), em cujo centro está o dilúvio, pode-se intuir que no centro da culpa e do castigo esteja a purificação de 7,19.20 - ás águas cobrem a terra!

 

Essa unidade pressuposta remete ao problema da tradução de rûªH em 1,2 e 8,1 com termos diferentes. Não, é improvável que a redação de Gn 1-11 não tivesse em mira o mesmo sentido para rûªH tanto em 1,2 quanto em 8,1. Se em 8,1 não há qualquer dúvida de que se trate de vento, em 1,2 rûªH tem de ser vento[iv]. Aliás, "terrible storm" (tempestade terrível; von Rad, 1966, p. 47). Speiser traduz: "an awesone wind sweeping over the water" (um vento aterrador varrendo sobre a água; Speiser, 1964, p. 3) e Croatto indica uma série de autores que defendem a tradução como vento: H. M. Orlinsk, W. H. Schmidt, C. Westermann, K. Galling (Croatto, 1974, p. 46), embora ele mesmo seja de outra opinião.

 

 

b) rûªH na estrutura sintática de Gn 1,2

 

 

É tentadora a idéia de tratar Gn 1,2 como uma unidade completa em si mesma (cf. YSHOYN, 1962, p. 120s; LANE, 1963, p. 65s). Dividido em três estíquios, o verso pode ser tomado como um enunciado duplo (2a e 2b.c). O primeiro enunciado seria wühä´ärec häytâ töhû[v] wäböhû[vi] (ora, a terra era vazio e desolação). Sintaticamente introduzidos pela pergunta retórica "por que a terra era vazio e desolação?", os estíquios 2b.c propor-se-iam esclarecer. Se essa análise estiver correta, Höšek e rûªH são paralelos sintáticos.

 

O paralelismo pode ser visualizado facilmente:

 

wüHöšek 

 

`al-Pünê

tühôm

würûªH ´élöhîm 

müraHepet

`al-Pünê

hammäyim

e uma treva

 

sobre as faces do

abismo

e um vento impetuoso

soprava

sobre as faces das

águas

 

 

Abismo e águas portam-se como termos paralelos: trata-se de adjuntos adverbiais de lugar e indicam um só e mesmo lugar. Intui-se adiante que tühôm e hammäyim são hipóstases poético-teológicas para a terra (1,1). Apontam para o lugar sobre o qual uma treva age e sobre cujas faces sopra um vento impetuoso[vii]. Como se verá, assim como Jr 4,23 vê na terra vazio e desolação, assim inicia a criação: a terra é só vazio e desolação; há treva; e sopra o vento...

 

A ponte entre os sujeitos e o local de sua ação faz-se pelo adjunto adnominal sobre as faces de. Os sujeitos dos estíquios são uma treva e um vento impetuoso. A treva é parte da desolação (töhû wäböhû) indicado no estíquio 2a. Pode-se recorrer a Jr 4,23 (que junto com Gn 1,2 compõe as duas ocorrências da endíade töhû wäböhû ) para reforçar a idéia: "Vi a terra, e eis vazio e desolação (töhû wäböhû); e para os céus, e não há luzes". Também é a situação da terra em Gn 1,2: era um vazio e desolação, sem luzes, só uma treva sobre ela (= abismo = águas). Não é por outra razão que logo a primeira coisa que ´élöhîm faz é haver luz (1,3)[viii]!

 

Um exemplo do tipo de paralelismo presente em Gn 1,2b encontra-se em Jz 5,5:

 

härîm näzlû

os montes transbordaram

miPPünê yhwh zè sînay

por causa de Yahweh, o do Sinai,

miPPünê yhwh ´élöhê yiSrä´ël

por causa de Yahweh, deus de Israel

 

Não há necessidade de tratar näzlû (transbordaram) como nällozû (estremeceram), seguindo a LXX, a Peshitta e o Targum, nem suprimir zè sînay (o do Sinai) "com alguns manuscritos gregos" (Virgulin, 1976, p. 86). Os montes transbordaram é uma expressão poética para a descrição da enxurrada que arrastará o exército de Sísera (Jz 5,4.21), e zè sînay traduz a percepção tradicional da localização do Sinai na região desértica ao sul de Israel (cf. Hb 3,3; Dt 32,2). Em Jz 5,5, O paralelismo se faz com a expressão conjuncional fixa (miPPünê) do mesmo modo como em Gn 1,2 `al-Pünê funciona como a ponte fixa entre os termos laterais. Fica claro que a leitura do paralelismo de Jz 5,5 pressupõe que o sujeito seja o mesmo (os montes), de quem se diz o mesmo (transbordaram), sempre pela mesma razão (por causa de): foi Yahweh, o do Sinai, foi Yahweh, deus de Israel que fez os montes transbordarem. Em Gn 1,2, também todos os termos são paralelos sintáticos, com a diferença de que o sujeito é construído com duas grandezas paralelas: treva e vento. Ambos agem sobre o abismo/as águas. Ambos são parte do vazio e desolação até que ´élöhîm traga a luz. Coats já reconhecera que os v. 1-2 são dependentes do v. 3 (Coats, 1983, p. 43). Com a chegada da luz, vai-se a treva.

 

Mas e quanto ao vento?

 

A terra era então töhû wäböhû e estava envolta em treva e vento. Da treva já se viu em Jr 4,23 que é parte do cenário desolador. Jr 4,23 pertence a uma unidade dos oráculos dirigidos ao povo de Deus (Alonso-Schökel e Sicre Diaz, 1988, p. 430). Os v. 4,5-6,30 indicariam as causas da guerra (idem). Os v. 4,11-12 apresentam a catástrofe usando duas vezes rûªH . É um vento que vem sobre a filha do meu povo, um vento cheio (rûªH mälë´). Um rûªH mälë´ é um vento impetuoso (BJ, Vozes, TEB); como um rûªH Güdôlâ (Jó 1,19; Jn 1,4), trata-se de um vento forte ou violento (TEB), um vendaval ou furacão (Vozes). Um vento forte derruba casas (Jó 1,19); agita o mar (Jn 1,4). É um desses que vem contra Jerusalém (Jr 4,12). Esse rûªH vem deixar a terra devastada (4,20), deixar a terra um vazio e desolação só (töhû wäböhû) e os céus sem luzes (4,23). O vento que sopra sobre o vazio e desolação da terra (Gn 1,2a) é um vento impetuoso - é um rûªH ´élöhîm (Gn 1,2c). Talvez aqui esteja a fraqueza do argumento de Croatto para recusar-se a traduzir rûªH por vento em Gn 1,2: "resulta inexplicável a inclusão do vento (...) na descrição do pré-cosmos, já que é um elemento positivo e eficaz do mundo organizado" (Croatto, 1974, p. 46). Para Jr 4,23, o vento é a causa do vazio e desolação da terra – e que vazio (böhû) é o mesmo que se pode dizer da Edom desabitada de seus moradores em Is 34,11.

 

Se essa leitura estiver correta, antes de representar uma ação criativa qualquer da parte de ´élöhîm , em Gn 1,2 rûªH é justamente uma ação destrutiva (cf. von Rad, 1966, p. 47s). É mesmo por conta de rûªH que há trevas, e não luzes, é somente por sua causa que a terra está töhû wäböhû!

 

A criação começa com o haver luz. Aquela treva deve ser banida. A desolação da terra começa a desaparecer com o surgimento da luz. Com a luz ´élöhîm dá conta das trevas e da desolação. Mas e quanto a rûªH? Se rûªH é de fato uma ação destrutiva, que ação destrutiva é essa? E por que não há qualquer menção no texto quanto ao seu destino?  

 

c) rûªH em Gn 1,2 à luz de Pr 30,4

 

 

Talvez Pr 30,4 pressuponha que rûªH tenha sido dominado na criação. Essas seriam as possíveis palavras de Agur:

 

30,4a Quem subiu os céus e desceu?

4b Quem aprisionou o vento com seus punhos?

4c Quem encerrou as águas no manto?

4d Quem levantou todo o confim da terra?

4e Qual o nome dele, e qual o nome  do filho dele? Porque tu o sabes!

 

É provável que às perguntas de 4a e 4d se possa responder com Is 44,24; Jr 10,12; 51,15; Zc 12,1. Se couber a resposta, cabe acrescentar Jó 9,1-13. Se Jó 3-31 "pode ser fixada na primeira metade do séc. VI a.C., alguns anos depois da destruição de Jerusalém" (Terrien, 1994, p. 29; Gottwald, 1988, p. 533), então todas as possíveis respostas a Pr 30,4 são exílicas ou pós-exilicas. Isso sugere que a pergunta tenha nascido naquele mesmo contexto. É lamentável que a "leitura correta destes textos corrompidos seja problemática" (Gottwald, 1988, p. 530), porque isso dificulta a tarefa de relacionar Pr 30,4 a Gn 1,2 por conta da presença de rûªH em ambas passagens como força a ser dominada. De qualquer modo, Gottwald aventa a hipótese de que "traços primitivos e recentes parecem estar associados nestes capítulos, com 30,5-6 apontando para a veneração de texto canônico" (loc. cit.). Quanto ao conjunto, sua redação final deve ser colocada entre 450-350 a.C. (idem). Com isso conseguimos no mínimo aproximar cronologicamente a pergunta (Pr 30,4) e as possíveis respostas.

 

Cohen (1952, p. 201) traduz 30,4a de forma diferente: "who hath ascended up into heaven, and descended? (quem ascendeu até o céu, e desceu?). Sua opinião é a de que a intenção da pergunta seja afirmar que somente subindo aos céus e de lá descendo de volta, poder-se-ia dispor do conhecimento necessário sobre o "Holy One" (idem, p. 201). Para 4d, Cohen mantém a perspectiva da criação da terra relacionada ao impedimento de as águas trespassarem-na (idem, p. 201). Ora, as águas que não trespassam a terra são justamente as águas encerradas no manto.

 

Seguindo argumento semelhante ao tema da inacessibilidade do conhecimento de Deus de Cohen, McKane (1970, p. 647) também considera que 4d se refira à criação da terra, mas que as referências ao vento e às águas apontam para os aspectos meteorológicos cotidianos. Das águas, sugere que se trate do tema da nuvem - "as águas em sua roupa" [sic]. (a roupa de Deus é a nuvem, cf. Jó 26,8a; idem, p. 647). Com isso, McKane faz a série de quatro perguntas perder sua unidade de referência; são três os temas agora: a impossibilidade de subir ao céu, os fenômenos meteorológicos e a criação da terra. É evidente que para o fazer deva introduzir uma preposição em 4a e um possessive case em 4c ("God's garment"), ambos inexistentes no texto hebraico (aquela, presente na LXX: eis). Parece mais coerente ler as quatro perguntas em relação ao mesmo tema.

 

A tradução de A. R. Gordon (Smith, 1951) traz respectivamente "escalou os céus e desceu" e "as águas em um manto". Alonso-Schökel (op. cit. p. 496) indica o sentido de `lh (qal) como escalar em três passagens: Pr 30,4, Jr 51,53 e Am 9,2. A construção sintática de Am 9,2 é clara: ainda que se tente escalar os céus para fugir, Yahweh os fará descer de lá (wü´im-ya`álû haššämayim miššäm ´ôrîdëm, com advérbio). Pr 30,4 traz os mesmos verbos, sem advérbio (`älâ-šämayim wayyërad). A passagem de Jr 51,53 relaciona o verbo `lh (qal) ao crescimento de Babilônia. Ali não se escala os céus, mas assume-se um tamanho que chega a atingir os céus. O paralelo poético permite essa leitura:

Kî-ta`álè bäbel haššämayim

wükî tübaccër mürôm `uzzäh

ainda que atinja Babilônia os céus,

e ainda que reforce a altura de sua fortaleza

 

Nesse sentido, vale observar 2 Sm 22,9: `älâ `äšän Bü´aPPô – subiu fumaça da narina dele. Um caso perfeito em que ao verbo `lh se faz acompanhar do objeto direto; em 2 Sm 22,9, fumaça; em Pr 30,4, céus.

 

Repare-se que o verbo de Pr 30,4 é empregado em paralelo com o verbo das respostas de Is 44,24; Jr 10,12; 51,15; Zc 12,1. Poder-se-ia ler Pr 30,4a: quem suspendeu os céus e desceu? Urge um estudo detalhado da raiz. Seja como for, arrisca-se uma intuição.

 

Que as quatro perguntas apontam para a criação deixa-se entrever a presença das quatro clássicas expressões: haššämayim (céus), rûªH (vento), mäyim (águas) e  ´erec (terra). A primeira pergunta remete ao movimento de estender os céus (subir [= elevar; suspender] os céus e descer). Quando usado no hifil, o verbo (`lh) suporta o sentido de "elevar, levantar, erguer, fazer subir, içar" (Alonso-Schökel, op. cit. p. 497). É verdade que para o sentido de qal nem Alonso-Schökel (idem, p. 496), nem Kirt (op. cit. p. 179) aplicam o sentido de levantar, erguer. Tenho, contudo, a impressão de que seja esse o sentido em Pr 30,4: subir e descer os céus, estendê-los, desdobrá-los, suspendê-los. A resposta de Is 44,24 (tb. Jr 10,12; 51,15 e Zc 12,1) constrói-se com nö†è(desdobrar, estender), e talvez a variante më´iTTî (quem comigo? cf. apparatus da BHS) presente no final do verso traduza a relação dos leitores de Is 44,24 com a pergunta de Pr 30,4. Quando se pergunta, então, quem subiu os céus e desceu, responde-se Yahweh estendeu os céus. Trata-se da afirmação cosmogônica aplicada a Yahweh, que se poderia relacionar á afirmação de que Marduk estica a pela de Tiamat (cf. adiante).

 

A quarta pergunta quem levantou todo o confim da terra remete à fixação da terra firme. O verbo utilizado é qwm (hifil): "levantar; suscitar; consolidar" (Alonso-Schökel, op. cit. p. 576; "sentido figurado: (...) fixar os confins do orbe Pr 30,4"). Com isso, a pergunta salta do desdobramento dos céus, para o soerguimento da terra, ela que será retirada de dentro das águas (Gn 1,9-10). A pergunta traz em si a referência a toda a terra (cf. Dt 33,17; 1 Sm 2,10; Sl 2,8).

 

Se a leitura estiver correta, a moldura de Pr 30,4a-b é o tema da criação dos céus e da terra. No centro da moldura, deve encontrar-se o tema fundamental da pergunta: o poder do deus em trazer essas grandezas (céus e terra) à tona. Esse sentido está bastante claro na terceira pergunta: quem encerrou as águas no manto? O verbo crr (qal) traduz idéia de domínio, e se expressa na forma de "envolto Ex 12,34; guardado 1 Sm 25,29; encerrado 2 Sm 20,3 (...) prender Pr 26,8; estreitar, encerrar 30,4" (Alonso-Schökel, op. cit. p. 567). A pergunta aponta para o tema cosmogônico da luta entre o deus e as forças aquáticas (VV. AA. 1990, p. 1-54) de forma bastante velada e esvaziada. Jó 7,12 (Terrien, op. cit, p. 100s) guarda uma referência mais direta do tema da cosmogonia: usa-o de forma poética, aplicando a si o tema do enfrentamento e a tradição da vigilância:

 

háyäm-´änî ´im-Tannîn Kî-täSîm `älay mišmär

o mar (sou) eu, ou Tannîn para que coloques sobre mim uma guarda?

 

A leitura de um pequeno trecho do Enuma elish esclarece o sentido da retórica de Jó:

 

O Senhor destruiu Tiamat (...) examinou seu cadáver; quer dividir o monstro (...) cortou pelo meio (...) dispôs uma metade como céu, em forma de abóbada; esticou a pele, instalou guardas, confiou-lhes a missão de não deixar sair suas (de Tiamat) águas (VV. AA., 1990, p. 16).

 

Pr 30,4 guarda a referência ao encerramento das águas no manto. Não está presente necessariamente o tema da batalha entre deuses, mas se mantém o tema do enfrentamento. Ainda que se possa conceber o esvaziamento do mito, a referência da luta somente se encontra atenuada - o deus tem de encerrar as águas no manto (= no lugar em que devem ficar), para que possa levantar todo confim da terra. Em Pr 30,4, as águas apresentam-se como o abismo de Gn 1,2, respectivamente como as águas revoltas da criação.

 

Com isso se chega à condição de perceber na segunda pergunta de Pr 30,4 a dimensão igualmente presente em Gn 1,2: rûªH é uma força que tem de ser dominada! Note-se que enquanto o mar é encerrado no manto, rûªH é aprisionado nos seus punhos. O sufixo de 3 p. m. s. aplicado a Hopün (= "côncavo de ambas as mãos": Alonso-Schökel, op. cit. p. 237) impede-nos de aplicá-lo ao próprio rûªH (que é de gênero feminino). Os punhos que aprisionam rûªH são os punhos do deus - é o deus quem aprisiona rûªH . Logo se verá que é natural que Yahweh encerre em seus punhos o rûªH de Gn 1,2: trata-se de seu vento. Naturalmente, Pr 30,4 já refletiu mais detidamente sobre as implicações teológicas de Gn 1,1-2,4a em face da mitologia babilônica do que o(s) próprio(s) compositor(es) da narrativa da criação, porque ali ainda se está refletindo na tragédia.

 

Se a leitura de Pr 30,4 está correta, estamos diante de um desdobramento histórico-teológico de Gn 1,2c: e um vento impetuoso soprava sobre as faces das águas. rûªH é percebido soprando violentamente sobre o abismo, a ponto de deixar as águas primordiais caóticas. rûªH é o causador do caos! Deve ser, por isso mesmo, aprisionado (Pr 30,4b). Depois de aprisionado, as águas acalmam-se e são recolhidas no lugar que devem estar (Pr 30,4c = Gn 1,9-10).

 

 

d) a tradução dos predicados de rûªH , ´élöhîm e müraHepet

 

 

Até aqui a hipótese é: a) rûªH é um vento; b) agitador das águas; c) que deve ser aprisionado para que as águas se acalmem, e d) que é aprisionado pelos punhos de Yahweh. Se a hipótese estiver correta, os predicados aplicados a rûªH em Gn 1,2 devem necessariamente servir ao conjunto. Não cabe aqui evidentemente uma discussão de todas as possibilidades contrárias à hipótese. O que se pretende efetivamente é testar a hipótese de rûªH consistir na força agitadora das águas primordiais e causa do estado de vazio e desolação da terra.

 

a ´élöhîm exerce algumas vezes a função sintática de superlativo. Reconhecem-no as versões (Vozes e Pastoral). T. J. Meek o aplica em sua tradução: "a tempestuous wind raging over the surface of the waters" (Smith, 1951). Alonso-Schökel reserva algumas linhas no verbete "´élöhîm (...) 4. usado como adjetivo (...) b) como superlativo, extraordinário, sobre-humano" (op. cit. p. 58). Davidson nos informa sobre essa característica sintática do nome divino e indica algumas passagens (1924, p. 49). Por sua vez Beauchamp dá-nos conta de alguns pesquisadores que adotam a perspectiva de rûªH acompanhado do superlativo em Gn 1,2: G. von Rad, J. M. P. Smith, O. Eissfeldt, J. B. Bauer e E. Speiser (1969, p. 170, n. 27). Chávez argumenta que ´élöhîm se presta a construções do grau superlativo, de modo que “los eruditos modernos prefiera traducir rûªH ´élöhîm como ‘viento de Dios’, es decir: um viento fortísimo" (Chávez, 1988, p. 482). Croatto comenta que "poderia ser um simples superlativo ('vento extraordinário')" (Croatto, 1974, p. 46). Prefere, porém pensar na ação do espírito de Deus enquanto manifestação da potência divina. Reconhece, entretanto, que nesse caso seria necessário tratar Gn 1,2c como um paralelo antitético em relação a 2b: (idem, p. 46s).

 

Am 4,11 deve ser um caso de ´élöhîm como superlativo: destruí-vos como a destruição terrível de Sodoma e Gomorra. Segundo Davidson (1970, p. 382 e 210), mahepekat é n. f. s. construto de mahepekah (overthrow, destruction). Temos, então, a mesma estrutura sintática de Gn 1,2: n. f. s + ´élöhîm = superlativo: destruição terrível versus vento impetuoso. A tradução de Alonso-Schökel e Sicre-Diaz leva em consideração o superlativo: "enviei-vos uma catástrofe tremenda" (1980, p. 1003). Chávez argumenta que "en Amós 4:11, se traduce como ‘el peor terremoto’ antes que ‘terremoto de Dios’" (Chávez, 1988, p. 482). Em seu comentário a Amós, com efeito, consta: "os trastorné com fuerte terremoto" (Chávez, 1979, p. 86). Chávez considera que o uso de ´élöhîm como superlativo seja um caso de hipérbole (idem, p. 86).

 

Jn 3,3 é mais um caso de ´élöhîm como superlativo: e Nínive era uma cidade muitíssimo grande (`îr-Güdôlâ lë´löhîm). Almeida (melhores textos, IBB, 8. imp. 1992) reconhece o superlativo: "Nínive era uma cidade grande" (cf. TEB: "cidade excessivamente grande"; BJ e Vozes: "uma cidade muito grande"). Segundo Alonso-Schökel e Sicre-Diaz (1991, p. 1056), "Nínive era grande metrópole".

 

Em Sl 68,16, também ´élöhîm funciona sintaticamente como superlativo:

 

har-´élöhîm har-Bäšän

har Gabnunnîm har-Bäšän

Montanha altíssima,             montanha de Bashan!

Montanha de escarpados,     montanha de Bashan!

 

Alonso-Schökel e Carniti em seu comentário a Sl 68,16 afirmam: "(montanha) divina, ou superlativo 'altíssima'" (1996, p. 847).

 

Também o designativo divino ´ël parece comportar-se bem como superlativo. Observe-se o paralelismo presente em Sl 36,7:

cidqätkä Küharürê-´ël

mišpä†ekä Tühôm raBBâ

A tua justiça como as grandes montanhas,

os teus julgamentos como (o) grande abismo

 

Percebe-se que ’el encontra-se em paralelo sintático com raBBâ: o superlativo para montanhas (portanto grandes montanhas) paralelo ao adjetivo de abismo (logo grande abismo). Com efeito, Alonso-Schökel e Carniti traduzem "as altas cordilheiras (...) oceano imenso" (op. cit. p. 517) e ali se diz: "tomo ’el como superlativo, como em 80,11" (idem, p. 522). Croatto traduz: "montes de Deus = montes elevados" (1974, p. 58).

 

O Sl 80,11 traz:

Kässû härîm cilläh

wa`ánäpÊhä ´arzê-´ël

eram cobertas as montanhas da sombra dela,

e dos ramos dela, os cedros altíssimos

 

Alonso-Schökel e Carniti (1998, p. 1028) traduzem também "cedros altíssimos". Em Is 14,13, Alonso-Schökel e Sicre-Diaz (1988, p. 179) lêem "astros divinos" (kôkbê-´ël; cf. Beauchamp, 1969, p. 170, com polêmica).

 

Os exemplos apresentados demonstram a possibilidade do trato sintático de ´élöhîm como superlativo. rûªH ´élöhîm pode ser traduzido perfeitamente por um vento impetuoso. Naturalmente, não resulta indiscutível o caso de Gn 1,2 pela simples demonstração de que ´élöhîm funcione bem como superlativo. Considere-se, contudo, que a) somado ao fato de que ali rûªH deve ser traduzido como vento; e b) que se trata de um vento que agita as águas e as mantém num perpétuo estado revolto, c) deve-se tratar com boa-vontade a possibilidade do trato sintático superlativo. Em todo caso, não é imprescindível a função sintática de ´élöhîm como superlativo em Gn 1,2. Adiante se verá que o vento que sopra sobre o vazio e desolação da terra é o mesmo vento de Jr 4,12. Não poderia ser de outro jeito, porquanto a terra é a mesma e mesma a desolação.

 

b O uso da raiz rHp presente em müraHepet é rara na Bíblia Hebraica. Apenas três vezes: Gn 1,2, Jr 23,9 e Dt 32,11 (BURROWS, 1941, p. 45). A tradução do verbo coloca uma séria dificuldade. Kirst (1989, p. 226) reserva para Jr 23,9 o sentido de "tremer, estremecer", enquanto que "voejar, adejar" para Gn 1,2 e Dt 32,11. Alonso-Schökel (op. cit. p. 616) segue o mesmo caminho. O Analítico de Davidson ainda vai mais longe: apresenta a tradução desse piel como brood (chocar!), flutter e hover (1988, p. 515 e 681).

 

O que resulta confuso da afirmação desses verbetes é que os sentidos ali apresentados dão para a forma piel (Gn 1,2 e Dt 32,11) justamente um sentido mais simples (voejar, pairar) do que para forma de qal (Jr 23,9, estremecer). Jr 23,9 traz a seguinte fala: quebrou-se meu coração dentro de mim, estremeceram (qal) todos os meus ossos. Repare-se na proximidade de quebrou-se e estremeceram. Trata-se da sensação interna de que o profeta é tomado ao ouvir as palavras de Yahweh. Estremecem-lhe os ossos, quebra-se-lhe o coração dentro dele. E isso com qal. Por que o piel significaria voejar ou pairar? Sabe-se que a forma verbal piel tem significado “intensivo, reforçando o conceito verbal” (Baungartner, 1996, p. 55). Chávez ratifica: “su connotación o idea central es intensidad en la acción” (1988, p. 207).

 

O comentário de von Rad a Gn 1,2 parece remediar a situação: "o muito disputado müraHepet (...) não deve ser traduzido para 'brood', mas, de acordo com Dt 32,11 e Jr 23,9, o verbo parece ter o significado de 'vibrar', 'tremer'" (von Rad, 1966, p. 47). Contra von Rad apresenta-se Croatto: "el espíritu de Dios se posaba" (Croatto, 1974, p. 43). Por sua vez, Meek (Smith, 1951) traduz "raging" (enfurecer-se, ser violento). Homburg traduz: "uma formidável ventania se agitava sobre as águas" (Homburg, 1984, p. 10).

 

Dt 32,11 esclarece ou confunde mais as coisas? Seu texto diz:

 

Künešer yä`îr qinnô 

`al-Gôzäläyw yüraHëp 

yipröS Künäpäyw

yiqqäHëhû 

yiSSä´ëhû `al-´ebrätô

Como a águia incita a sua ninhada,

 sobre os seus filhotes estremece,

 abre as suas asas,

 recolhe-o,

 carrega-o sobre a sua plumagem

 

A raiz rHp assume em Dt 32,11 um sentido que já aponta para o particípio piel de Gn 1,2. A águia estremece. Referindo-se ao cognato ugarítico do hebraico rHp, Speiser afirma que o sentido refere-se a "uma forma de movimento como oposto ao estado de suspensão ou repouso" (op. cit. p. 5). Croatto também se refere ao cognato ugarítico de rHp . Descrevendo o texto ugarítico, esclarece que o sentido ali é o de revolutear (Croatto, 1974, p. 57, n. 20; ele mesmo traduz "pousava"). Como o vento de Gn 1,2, também a águia de Dt 32,11 está em plena ação: ela estremece (revolutear é também "agitar-se em vários sentidos"), quem sabe batendo as asas sobre o ninho, incitando a ninhada. Sobre o uso de müraHepet no poema ugarítico de Dan'il, cf. BURROWS, 1941, p. 45: "it is used several times of a bird's flying or soaring over a place".

 

Em Dt 32,11 temos uma águia incitando seus filhos. Em Gn 1,2 temos um vento impetuoso agitando as águas. Nem a águia se compara ao vento impetuoso, nem os filhotes estão à altura de tühôm . O fato é que rûªH ´élöhîm sopra com violência sobre as águas. Isso já dissera em relação a terra Jr 4,12.

 

 

2. A Interpretação de Gn 1,2 - uma intuição

 

 

Não é aqui o lugar para o diálogo com Croatto, von Rad, Speiser, Reimer e outros comentaristas renomados sobre o referencial mítico de Gn 1,2. Baste uma referência ao fato de que a dimensão da luta primordial entre o deus e o monstro marinho parece plenamente representada na leitura de rûªH como uma força destrutiva agindo sobre a terra. Intui-se apenas que precisamente esse não parece ser o tema de Gn 1,2. Será naturalmente desenvolvido inicialmente em Pr 30,4, e finalmente em Jó 26,13. Em Gn 1,2, contudo, a tônica é o vazio e desolação da terra. rûªH fez isso. Yahweh mandou.

 

O objetivo dessa intuição é apontar dois indicativos aqui tomados como interessantes perspectivas de pesquisa.

 

 

2.1 O caos primordial é a terra de Israel desolada pelo vento - cosmogonia à luz da profecia de Jeremias

 

 

Fez-se referência a Jr 4,5-6,30 acima. Jeremias anuncia a vinda da desgraça (rä`â) e da grande ruína (šeber Gädôl) desde o norte (4,6). O destruidor das nações vai tornar a terra uma desolação, destruir as cidades, fazer desaparecer os habitantes (4,7. cf. 2,15; 6,8; 9,10.11; 25,11). É um vento cheio (rûªH mälë´) que vem (4,12), trazendo calamidade (´äwen ,4,15) nas patas dos cavalos e nas rodas dos carros que vêm (4,13). Toca-se o šôpär- é guerra! (4,19). A guerra é avassaladora: ruína sobre ruína (šeber `al-šeber) e toda a terra está devastada (šuddüdâ; 4,20). O profeta espraia a vista sobre a terra e vê:

 

rä´îtî ´et-hä´ärec

wühinnË-töhû wäböhû

wü´el-haššämayim

wü´ên ´ôräm

olhei a terra

e eis desolação e vazio,

e para os céus,

e não há luzes.

 

Vê também que não há mais homens (hä´ädäm) na terra, nem pássaros nos céus (4,25). Vê que o vergel (é) o deserto (4,26; haKKarmel = vergel [Alonso-Schökel, op. cit. p. 326; Alonso-Schökel e Sicre-Diaz, 1988, p. 454). A terra chegou ao fim! A terra é töhû wäböhû . rûªH a desolou assim. Yahweh o mandou.

 

É impressionante a relação tanto terminológica quanto plástica entre Jr 4,5-31 e Gn 1,1-2,4a. O que se destrói lá, reconstrói-se aqui. E ao olhar de Jeremias, correspondem os olhares de ´élöhîm:

 

Jr 4

Gn 1,1-2,4a

rûªH é a figura do destruidor

rûªH é o agente do caos, mas é dominado

não há luzes

há treva; cria-se a luz

a terra é töhû wäböhû

a terra é töhû wäböhû, mas é recriada

não há homens (´ädäm)

cria-se ´ädäm

não há aves

criam-se as aves

o vergel é o deserto

criam-se os vergéis

 

Com exceção de vergel, os termos são comuns às duas passagens: rûªH, ´ôr, töhû wäböhû, ´ädäm, `ôp (cf. FISHBANE, 1971, p. 152). Penso que Gn 1,1-2,4a foi composto a partir de Jr 4. A terra de Gn 1,2 é a terra de Israel, hipostasiada na cosmogonia. P utiliza-se do tema da restauração da terra para compor seu poema da criação. O que se diz da terra na cosmogonia é dito da terra de Israel: sua destruição pela guerra contra a Babilônia (rûªH), sua reconstrução, e a criação do novo ´ädäm, como estátua e imagem de ´élöhîm. A figura do novo ’adam reaparecerá na figura do novo Noé.

 

 

2.2 o caos primordial resulta da ação de Yahweh

 

 

Que a desolação da terra resulta da ação direta de Yahweh está definitivamente estabelecido no discurso de Jeremias. Primeiro, pelo enfático ´änökî de 4,6 aplicado a Yahweh. Yahweh assume a tarefa de destruir a terra. Em 4,26.27 a determinação de Yahweh torna-se irreversível. A série de olhares do profeta em 4,23-26a é encerrada com miPPünê (por causa de: Alonso-Schökel, op. cit. p. 541): é por causa de Yahweh, por causa do ardor de sua ira que a terra está töhû wäböhû! O próprio Yahweh proclama:šümämâ tihyè Kol-hä´ärec (uma desolação tornou-se toda a terra!). Foi Yahweh que fez da terra um töhû wäböhû.

 

É possível tratar rûªH em Gn 1,2 como o rûªH de Jr 4,12? O vento impetuoso é no frigir dos ovos, um rûªH ´élöhîm ? Talvez Jó 26,12-13 possa nos auxiliar. Na tradução de Terrien (op. cit. p. 208):

(12) Com seu poder, aquietou o Mar;

com sua inteligência, esmagou Raab.

(13) O seu sopro varreu os céus;

a sua mão transpassou a serpente fugitiva.

Repare-se na presença de yäm (Mar), rähab (Raab) e näHäš bärîªH (serpente fugitiva). São todos termos da mitologia cosmogônica. Yahweh é descrito em luta contra tais potências: seu poder (KöªH), seu sopro (rûªH ) e sua mão (yäd) são os instrumentos de Yahweh nessa luta. A relação entre rûªH e os termos mitológicos resulta de reflexão posterior a partir de Gn 1,2. Observe-se que Jó 26,7 usa o mesmo termo que Gn 1,2 para referir-se ao palco da criação: töhû. Mas em Gn 1,2 töhû refere-se poeticamente ao vazio e desolação da terra de Israel depois da catástrofe da passagem dos exércitos babilônicos; em Jó, töhû é o nada sobre o qual se assenta a terra. Observe-se ainda a presença do binômio luz (´ôr) e treva (Höšek ) em 26,10. A estrutura de raciocínio é a mesma de Pr 30,4: diante da criação, respectivamente do poder inigualável de Yahweh, o que há para se dizer? Interessa, contudo, precisar que a construção do raciocínio ali, como em Pr 30,4, faz-se a partir dos elementos de Gn 1,1-2,4a: töhû, treva, luz, rûªH . Naturalmente, está claro que rûªH em Jó 26,5-14 é instrumento de Yahweh. Mas a reflexão teológica é secundária em relação a Gn 1,1-2,4a.

 

Deixe-se o leitor acompanhar-se pelo argumento de Terrien: "a data da discussão poética (caps. 3-31 [de ] pode ser fixada na primeira metade do séc. VI a.C. (…) Concorda-se em geral em que Jeremias seja o terminus a quo, mas a questão do terminus ad quem continua sendo objeto de intensa discussão" (op. cit. p. 29). Terrien dá-nos a saber que comentaristas como Driver e Gray, Dhorme, Pfeiffer e Rowley pensam numa data próxima do séc. V, mas ele mesmo insiste "em torno de 575" (loc. cit.). O que interessa no momento é o indicativo exegético de que Pr 30,4 e Jó 26,5-14 sejam posteriores a Gn 1,1-2,4a. Devem efetivamente ser posteriores. Isso indicaria que sua teologia reflete uma elaboração teológica mais afastada dos eventos descritos em Jr 4 (o que não se dá com Gn 1,1-2,4a) e explica a sua maior radicalidade no trato mítico-teológico. Esse processo poderia ser comparado àquele sugerido por J. Jeremias para a adaptação das ipsissima vox de Jesus. A perda do contexto histórico-social próprio dos pronunciamentos históricos de Jesus permitiu que suas palavras fossem adaptadas a novos contextos, com novas funções e, mesmo, novos significados (Jeremias, 1986, p. 7-15). Observe-se o provável desenvolvimento da reflexão teológica na série:

 

Gn 1,2

rûªH causa o vazio e desolação na terra

Pr 30,4

(Yahweh) encerra rûªH em seu punho

Jó 26,13

rûªH é instrumento de Yahweh contra o mostro primordial

 

A série retrata o desenvolvimento teológico do tema de rûªHe seu papel naquele dia. Gn 1,2 (no exílio; Schwantes, 1989, p. 42s), Pr 30,4 ("traços primitivos e recentes" com datação entre os séc. V e IV; Gottwald, 1988, p. 530; cf. Ceresko, 1996, p. 296) e Jó 26,13 (séc. V[?], Terrien, op. cit. p. 29). A composição poética da cosmogonia com a presença dos monstros primordiais deve ser considerada posterior à composição em face da desolação da terra.  Mas a presença de       rûªHcomo força destrutiva enviada por Yahweh já está presente em Gn 1,2 se lido à luz de Jr 4,12(6.26.27) - Yahweh mandou o rûªH , que destruiu a terra e tornou-a töhû wäböhû . Em Gn 1,2             rûªHjá é instrumento de Yahweh (= Jr 4,12); como instrumento seu, faz sentido que o encerre nos punhos (Pr 30,4); quanto mais empregá-lo contra os monstros do caos. O processo de releitura de           rûªHa partir de Gn 1,1-2,4a pode ser verificado no Sl 148 onde, ao lado de inúmeras referências a termos presentes no relato de P, afirma-se: rûªH sü`ärâ `öSâ dübärô (= vento de tempestade fazedor da palavra dele, v. 8b).

 

Em Gn 1,2, o tema da cosmogonia aquática está presente (tühôm e mäyim), mas serve apenas de suporte teológico para a possível real intenção do canto: responder à altura a crítica profética! Concordaria com Pritchard quando ele afirma que o tema da batalha entre a divindade e o dragão "have been scrupously avoied by the author of the biblical account of Creation in the first chapter of Genesis" (PRITCHARD, 1958, p. 190), mas somente para completar que o tema foi substituído pelo conflito (tão caro ao tema da criação, segundo Pritchard [cf. p. 189]) entre profecia e templo presente em Gn 1,2. O ponto culminante da cooptação sacerdotal do rûªH como instrumento da desolação é o emprego que P faz de        rûªH em 8,1: o mesmo vento que desolara da terra, agora a purga das águas da purificação. É mesmo provável que P não apenas responda à altura - talvez P devolva a crítica!

 

 

2.3 O caos primordial resulta da purificação da terra: Noé é a golah; Babilônia é a arca

 

 

Não se disse tudo quanto se afirma em Jr 4,5-31: 1) a terra é puro vazio e desolação; a isso se responde com a criação da terra em Gn 1,1-2,4a; 2) o vazio e desolação é obra de Yahweh, é seu rûªH que traz os exércitos de Nabucodonozor sobre a terra, assim como é seu rûªH que sopra violentamente sobre as águas; a isso se responde em Gn 1,3, afirmando-se que é o próprio ´élöhîm que traz a luz de volta; resta dizer 3) de quem é a culpa da desolação da terra. Que foi Yahweh que destruiu a terra é um dado com o qual Gn 1,2 e Jr 4,12 concordam. Concordam, contudo quanto à razão? De quem é a culpa pela catástrofe? A resposta de Jeremias é enfática: hammelek (o rei), haSSärîm (os príncipes), haKKöhánîm (os sacerdotes) e hannübî´îm (os profetas; em 4,9; em 2,1-3,5; cf. 2,8.26; cf. ainda 1,8; 5,4.26-31; 6,13; 8,1; 9,20; 13,12-14; 19,1-4; 20,1.6; 22,22; 23,1.2; 25,34-37). Jeremias pregava contra "os erros fundamentais da política do rei e da elite dominante" (Ceresko, 1996, p. 217). Jeremias, respectivamente a profecia, proclama: a golah é a culpada pela catástrofe!

 

Se Schwantes está certo em acompanhar Westermann ("Westermann dizia, muito sabiamente, que em Gênesis 1-11 'se relacionam com o presente através da mediação da história'"; Schwantes, 1989, p. 43), imagine-se o impacto de Jr 4(6.9.12.23) sobre a golah! Se for verdade que os sacerdotes da golah são os compositores-redatores de Gn 1-11 (Killian, 1978, p. 344 e 322s[1]), a relação terminológica e teológica entre Jr 4 e Gn 1,1-2,4a pode ser explicada pela seguinte afirmação: Gn 1,1-2,4a é a resposta da golah à crítica profética. Em termos literários, Gn 1,1-2,4a compõem-se à luz de Jr 4!

 

A intuição comporta-se bem diante da hipótese de Schwantes de tratar Gn 1-11 como uma perícope redacional elaborada no exílio (1989, p. 41s). Talvez seja melhor pensar-se a restauração pressuposta, porque Gn 1,1-2,4a descreve a recriação da terra, logo, a restauração. Se Schwantes atina bem com o núcleo da redação de Gn 1-11, e vê no centro da cebola Gn 7,17-24 (idem, p. 40), onde se diz que as águas cobriam as altas montanhas, então é possível que justamente aqui esteja a resposta sacerdotal à crítica profética de que residisse sobre a golah a culpa pela desolação da terra. Em torno desse centro, a narrativa do dilúvio trata de dois grupos: os homens que morrem (os que não entram na arca = os que ficam na terra) e a família de Noé (que entra na arca = que vai para o cativeiro). Ora, na resposta da golah à crítica profética, a terra é destruída por conta de seu próprio pecado, enquanto que a família de Noé é preservada, porque Noé é justo. P toma a crítica profética (Jr 4), constrói sua cosmogonia mítico-literária (Gn 1,1-2,4a), insere-a no tema do pecado e do castigo, coroando a narrativa com a grande destruição do dilúvio. Segundo a criatividade de Schwantes, 1,1-2,4a e 6-9 correspondem-se: "Gn 1 tem sua continuação em nossos capítulos 6-9 (...) não deixa de ser uma preparação, de certa maneira uma introdução para Gênesis 6-9" (Schwantes, 1989, 38). Sim, "pode-se entender Gênesis 1 (...) como preparação do cenário do dilúvio" (loc. cit.). Seria melhor inverter os termos – a criação vem depois do dilúvio.

 

Em termos teológicos, a crítica profética encontra-se condensada em Gn 1,2: rûªH causou a devastação. Desdobrada essa e as demais expressões paralelas entre Jr 4 e Gn 1, chega-se à conclusão possível de que o relato da criação consista numa interpretação mítico-literária-cosmogônica para a reconstrução de Jerusalém. Com a afirmação de que a luz volta (Gn 1,3 versus Jr 4,23) afirma-se que Yahweh retirou a sua mão, e a restauração se inicia. A história, contudo desdobra-se em Gn 6-9: não é a criação; trata-se antes de uma nova criação. O velho mundo passou, foi coberto (Gn 7,19. 20) como é coberto o sangue derramado. Os velhos homens foram mortos - a nova família foi preservada, só ela, na arca. A golah herda a nova terra de Yahweh. Nesse novo mundo, portador de uma nova ordem,´élöhîm celebra uma Bürît com Noé (Gn 9, 8-17). Destruídos os pecadores e o velho mundo = desolada a terra (dilúvio), eis a nova criação, eis o novo homem, eis a nova ordem.

 

 

2.4 Intuições na gaveta

 

 

O espaço não permite o desenvolvimento do tema. Apenas alguns indicativos:

 

a)     a possibilidade de leitura do sistema sacerdotal criação – dilúvio como resposta da golah, respectivamente dos sacerdotes do exílio, à crítica profética da terra esclareceria o tema de Gn 9,18-28: a maldição de Canaã. Se Noé é a golah, Canaã deve ser a terra e os seus remanescentes, os quais, na aplicação mítico-literária das tradições do dilúvio devem morrer pelos seus pecados. O uso de rûªH para referir-se às vidas destruídas pelo dilúvio (= purificação; 6,17; 7,15.22) teria alguma relação com a crítica sacerdotal aos agitadores proféticos? Ou se trata de desdobramento pós-sacerdotal? Tratando do tema da violência na Bíblia, Beauchamp e Vasse tomam justamente Noé como o celebrante de um "novo 'regime' (...) de uma lei de ferro, valendo para toda a sociedade, a partir de Noé, de quem descendem todas as gerações subseqüentes" (1994, p. 14). Estaríamos também aqui diante da política da golah em face da restauração?

 

b)     na releitura da história de Israel empreendida pela golah, por duas vezes o termo teológico para a saída do Egito é aplicado à própria golah: 1) na glosa de Jr 29,2 (cë´t; "parece glosa de explicação histórica" [Alonso-Schökel e Sicre-Diaz, 1988, p. 569] - não se trata de deportação, mas de saída), e 2) na visão de Ezequiel da saída da glória de Yahweh do templo, transferindo-se sobre os querubins para a golah (Ez 10,18-22). A golah não se vê como a culpada: a golah é Noé, o justo, e é o povo que saiu, o povo do Egito. Yahweh está com a golah. Que influências teológicas essa leitura de si mesma transportou para os materiais histórico-traditivos do Êxodo?

 

c)      se houver alguma relação entre a crítica profética aplicada às categorias de liderança de Israel (cf. em Jeremias: reis, príncipes, sacerdotes, profetas, pastores, o `am hä´ärec ("o povo da terra"), os empunhadores da lei [töpSê haTTôrâ, 2,8], os grandes [haGGüdölîm, 5,5], os que se tornaram grandes e ricos pela rapina [5,26-27]) e a participação feminina na frente de resistência à política governamental, talvez se possa compreender melhor o esforço de desqualificação da mulher empreendido durante o cativeiro (cf. Lv 15). Laffey chama a atenção para a parcimoniosa presença feminina em Gn 1-11 (1994, p. 19).

 

 

Conclusão

 

 

Trata-se de uma proposta, respectivamente uma intuição. E é uma intuição que nem de longe pretende deixar de lado as considerações relacionadas à relação especial da golah com a cultura e a religião babilônicas (cf. Reimer, 2001, p. 747-751). A contribuição que se pretende é sugerir que a cultura e a religião babilônicas serviram de base para a concreta teologia sacerdotal: a reconstrução da terra é a nova cosmogonia, e a golah é o novo Noé: Israel é um novo povo e um novo mundo - o antigo foi coberto pelas águas. Vigora uma nova aliança. Com Noé.

 

O presente ensaio suspeita duma ruptura no estrato sócio-político-religioso de Israel, representado evidentemente em torno do tema da criação e do dilúvio pelos noéis da golah (que redigem a composição) e os pecadores da terra. A dicotomia refletira-se já antes, particularmente na profecia crítico-social de Jeremias (Jr 4), texto que se cuida tenha sido empregado diretamente na composição de Gn 1,1-2,4a.

 

Se Yahweh enviara o rûªH para destruir a terra por conta dos pecados da elite governante (crítica profética), o mesmo Yahweh recolhe-se junto aos justos da golah que, recolhidos à arca, observam a desolação da terra (réplica sacerdotal). A profecia é silenciada. Os cativos por ela considerados culpados tornam-se os justos do dilúvio, saídos do “Egito” e preservados por Yahweh da destruição.

 

Se essa observação histórico-social tiver algo de válido, Gn 1,2 deve ser lido nesse contexto e a partir da perspectiva de que rûªH é um vento violento que Yahweh despacha para destruir a terra (juízo profético, Jr 4,12); sim, sim, mas somente para purificá-la para a sua aliança com Noé (cooptação empreendida pela golah da crítica profética, Gn 1,2). Interessante observar Jeremias e P dizerem a mesma coisa - e perceber que um diz o mesmo a respeito do outro; cada um tem no outro o responsável pela grande tragédia.

 

Acima da teologia de uns e de outros, um vento violento soprou sobre a terra. O vento tinha um nome: Nabucodonozor e Babilônia. Esse vento também parou de soprar, porque outro vento logo soprou mais forte do que ele. E então, um novo rûªH ´élöhîm soprou no lugar do antigo rûªH ´élöhîm ...

 

 

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NOTAS

 

[1] Schwantes concorda com a afirmação de que por trás de Gn 1,1-2,4a estejam "sacerdotes"; mas quer ver lá, também, tanto profetas quanto sábios (SCHWANTES, 1986, p. 105s). Converte-se a cosmogonia, assim, numa pan-cosmogonia. De minha parte, penso que a profecia está por trás, sim, de Gn 1,1-2,4a, mas sob a aura da polêmica.

 

[i] O mesmo valeria para o tema da criação ex nihilo, para o que é de excelente oportunidade a leitura do artigo de William Lane (1963, p. 63-65) baseado na confissão der von Rad de quem se considerando Gn 1,1 uma cláusula temporal, e não absoluta, a conseqüência teológica seria incorreta. Lane questiona justamente o fato de que a teologia criacionista moderna deva ser critério para a tradução e a compreensão de Gn 1,1-2. Estou com Lane aqui.

 

ii] Para dizer o mesmo que William R. Lane (1963, p. 63): “a compreensão da natureza da criação como pressuposto pelo escritor desses versos”.

 

[iii] Para uma análise da relação entre o épico de Atrahasis e as narrativas do dilúvio em Gênesis, cf. Tivka Frymer-Kensky, 1977, p. 147-155. Para uma análise da epopéia de Gilgamesh e Gênesis, cf. Eugene Fisher, 1970, p. 392-403.

 

[iv] Como o supõe Helmer Ringgren: “the wind (‘spirit’ is scarcely possible)” (RINGGREN, 1963, p. 106).

 

[v] São 19 as ocorrências de töhû: Gn 1,2; Dt 32,10; 1 Sm 12,21; Jó 6,18; 12,24; 26,7; Sl 107,40; Is 24,10; 29,21; Is 34,11; Is 40,17.23; 41,29; 44,9; 45,18.19; 49,4; 59,4; Jr 4,23. Alonso-Schökel traduz töhû como: “caos; o que não tem forma nem medida: informe, imensidão, o desmedido; formulação clara e direta da negação: nada, o nada, vazio, o vazio, nulidade” (1997, p. 697). As ocorrências poderiam ser classificadas da seguinte maneira:

·         Dt 32,11 – desolação (no imaginário textual, a referência é a Jerusalém destruída);

·         Is 24,10; 34,11; Jr 4,23 – desolação causada por guerra (cidade da desolação);

·         Jó 6,18; 12,24; Sl 107,40; Is 45,18.19 – desolação “natural”, lugar desolado por natureza; Is 45,18.19 reúne o tema da criação e da desolação natural: a terra foi criada para ser habitada;

·         Jó 26,7 – “vazio em contexto “criacional” e em paralelo com Bülî (vazio, nada; Alonso-Schökel, 1997, p. 104);

·         Is 40,17.23; 41,29; 44,9; 59,4 – nada, em paralelo com ´ayin (nada) e ´epes (nada) [poderia contudo, traduzir më´epes wätöhû como confim e desolação (Alonso-Schökel, 1997, p. 73);

·         Is 49,4 – nada, em paralelo com rîq e hebel;

·         1 Sm 12,21 – dupla ocorrência: haTTöhû e töhû, aplicado metaforicamente ao ídolo;

·         Is 29,21 – sentido duvidoso.

A minha percepção é a de que, em textos de procedência possivelmente pré-exílica ou imediatamente exílica (a rigor, antes da redação de Gn 1,1-2,4a), töhû refere-se à desolação causada pela guerra (Is 24,10; 34,11 e Jr 4,23), o que reforça a idéia de que em Gn 1,2, töhû tenha função da descrição hipostática da terra de Judá devastada pela invasão babilônica. Á medida que as ocorrências invadem o período pós-exílico, os sentidos tornam-se ou relacionados ao sentido de “desolação” (natural), ou de vazio e de nada e nulidade. Uma vez refere-se ao sentido dos ídolos, quando deve ser tratado necessariamente como pós-exílico. Note-se a certa regularidade de sentido no Dêutero-Isaías. Para uma análise de töhû e böhû, cf. ARBEZ e WEISENGOFF, 1948, p. 147.

 

[vi] São três as ocorrências de böhû, se considerado isoladamente: Gn 1,2; Is 34,11 e Jr 4,23. Segundo Alonso-Schökel (1997, p. 89), significa “caos, vazio (...) vazio e caos, caos informe Gn 1,2 Jr 4,23; (...) Is 34,11 (...) nível do vazio”. Na BHS, böhû aparece sempre acompanhado de töhû, seja em endíade (Gn 1,2 e Jr 4,23), seja em paralelismo (Is 34,11). O sentido de caos somente poderia derivar de Gn 1,2, já que Jr 4,23 e Is 34,11 falam a respeito da ausência de gente em determinada região (Jerusalém/Judá e Edom, respectivamente). Uma vez que em Gn 1,2 a terra é a hipóstase de Judá, o sentido de caos é de caráter nitidamente teológico, fruto da história dos efeitos de Gn 1,2, mais do que do próprio sentido que se pode depreender estritamente das narrativas. É por conta disso que o verbete de Kirst (1989, p. 22) parece mais correto: “(o) vazio, (o) ermo”.

 

[vii] Toma-se naturalmente Gn 1,1 como uma cláusula temporal. Às considerações de William Lane sobre a caracterização da sintaxe de Bürë´šît (LANE, 1963, p. 66), deve-se acrescentar que em todas as ocorrências da Bíblia Hebraica (Jr 26,1; 27,1; 28,1; 49,34 e Os 9,10 – tradução sempre “no princípio de”), a forma Bürë´šît está em estado construto – o que é uma forma de dizer que nunca Bürë´šît é empregado na Bíblia Judaica em estado absoluto (cf., por exemplo, a afirmação de Orlinsky (1983, p. 208), de que qualquer estudante de hebraico sabe que a tradução de Bürë´šît significa “no princípio de”). Ainda segundo Lane, o construto seguido de verbo (e em Gn 1,1 temos a série de genitivo no princípio do criar de ´élöhîm ), estabelece uma determinação de tempo (p. 69), o que p leva a traduzir Gn 1,1 como: “When God began to create” (p. 69). Lane concluirá mais adiante (p. 71): o v. 3 é a cláusula principal; o v. 1 é a cláusula temporal, e o v. 2 a cláusula parentética (cf. ORLINSKY, 1985, p. 209).

 

[viii] A perspectiva de Schwantes é diferente. Entende que a criação da luz por primeiro decorre do fato de que Gn 1 reflete a polêmica exílica, segundo entende, com as divindades da luz (SCHWANTES, 1986, p. 105).

 

© Osvaldo Luiz Ribeiro

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