Vento Tempestuoso: novas reflexões sobre Gn 1,2

 a partir da Fenomenologia da Religião

(Osvaldo Luiz Ribeiro)

 

Osvaldo Luiz RIBEIRO, Vento Tempestuoso: novas reflexões sobre Gn 1,2 à luz da Fenomenologia da Religião, Revista Teológica Londrinense, Londrina, n. 5, p. 103-169, 2003.

 

O próprio Estado não conhece lei não escrita mais poderosa do que o fundamento mítico.

NIETZSCHE, 1994, p. 179.

 

Por mais pretensioso que pareça, devemos afirmar que a criação pertence à etiologia de Israel.

(VON RAD, 1986a, p. 146).

 

Come, let us make (something) whose name shall be called ‘Sanctuary’ (...) After they had completed the construction of Esagila, the anunnaki built themselves shrines.

(Enûma elish, VII, 51.67-68 em HEIDEL, 1954, p. 48s).

 

 

Introdução

 

Esse ensaio deve ser tomado como uma segunda parte do artigo Vento Tempestuoso: um ensaio sobre a tradução e a interpretação de Gn 1,2 à luz de Jr 4 (RIBEIRO, 2002b). Penso que é chegado o momento de acrescentar mais algumas palavras àquelas. Naquele artigo inaugural, defendi algumas idéias:

 

a) propus que a tradução de würûªH ´élöhîm müraHepet `al-Pünê hammäyim (Gn 1,2) fosse “um vento tempestuoso soprava sobre as faces das águas” (RIBEIRO, 2002b, p. 575-588; ISHOYN, 1962, p. 120s);

 

b) acompanhei a possibilidade levantada pela pesquisa de que, no texto, rûªH (vento) consistisse não num agente da criação, mas justamente num agente da desolação e do vazio da terra (RIBEIRO, 2002b, p. 579-588);

 

c) propus que a redação de Gn 1,2 tenha sido elaborada em resposta à crítica profética de Jr 4,5-6,30*[1] (especificamente Jr 4,23-26; cf. v. 11-12; RIBEIRO, 2002b, p. 588-598).

 

 

Concluí aquele artigo propondo a intuição de que Gn 1,2 constituía parte de uma resposta teológica da golah à crítica profética de que a destruição de Jerusalém (587 a.C.) tenha sido causada como castigo aplicado por Yahweh sobre, também, a classe sacerdotal da cidade[2]. Uma vez que Jerusalém efetivamente foi destruída – não havia como se negar a realidade incontestável da desolação e do vazio da terra (Jr 4,23-26) – a contra-crítica sacerdotal em que consistiria Gn 1,1-2,4a teria sido elaborada[3] a partir da descrição dessa desolação e desse vazio nos termos de Jr 4,23-16. Teria sido por essa razão que o(s) autor(es) de Gn 1,1-2,4a teria(m) empregado praticamente todas as expressões de que Jr 4,23-26 se servira para construir a descrição plástico-poética da desolação e do vazio da terra, desolação e vazio cujo agente fora descrito em Jr 4,11-22 como a passagem de um vento violento[4].

 

Desde a publicação do ensaio, tenho empregado algum tempo no aprofundamento hermenêutico daquela intuição. No presente ensaio, gostaria de testar as reflexões que tenho desenvolvido a partir de então. São basicamente duas as reflexões: 1) uma tentativa de fundamentar a intuição a partir da Fenomenologia da Religião com base na específica questão do mito[5], e 2) a perspectiva de, com base em crítica da tradição, desenvolver uma pesquisa sobre o tema da criação aplicado a Yahweh[6].

 

 

 

1. Mito como projeção hermenêutica da realidade

As idéias associadas ao Apsu demonstram como um determinado cenário geofísico inspirou um conceito religioso e metafísico. Isso foi consubstanciado nas construções da cidade de Eridu.

(LEICK, 2003, p. 43).

 

 

Quando Haroldo Reimer concluiu seu artigo da Fragmentos, ele escreveu:

 

Gênesis 1 é uma narrativa mítica que, a partir das experiências históricas de Israel e da utilização de elementos culturais de outras culturas, projeta uma representação contracultural sobre as origens da humanidade desde a perspectiva própria de Israel” (REIMER, 2001, p. 760).

 

 

Quero partir de uma definição desta envergadura, e agora ampliá-la, mas para dentro. Quero somar a ela, primeiro, o meu próprio artigo da Fragmentos e, num único movimento, tentar compreender o que significa essa projeção[7]. O ponto da Fenomenologia da Religião que tomo para a partir dele analisar a intuição de que Gn 1,1-2,4a expresse-se como contra-crítica sacerdotal à crítica profética que os acusava pela destruição de Jerusalém é aquele em que a Fenomenologia da Religião afirma que as construções teológicas são expressões humanas (ELIADE, 1990, p. 23-63). Tomada a sério como pressuposto epistemológico, significa então dizer que no discurso de Gn 1,1-2,4a, respectivamente o v. 2, encontra-se um núcleo proposicional humano – e como tal, intencional. Não é de outro tema – e sob outra perspectiva – que se pronuncia E. O. James:

 

A função do mito consiste em consolidar e estabilizar a sociedade; sobre a base da psicologia da massa e a lealdade inquestionável a um chefe ou a um grupo, dotados de uma autoridade sobrenatural ou quase divina, cumpre seu objetivo como uma força cultural ou uma carta constitucional sociológica[8] (JAMES, 1973, p. 110).

 

 

A pesquisa tem se aproximado de Gn 1,1-2,4a encarando a narrativa enquanto mito ou enquanto grandeza que gravita em torno da linguagem[9] mítica (REIMER, 2001, p. 745-7; KAPELRUD, 1974, p. 178-186; WESTERMANN, 1962, p. 8). Com efeito, Gn 1,1-2,4a carrega em si todos os elementos indispensáveis à classificação de um texto como mítico[10]. Não é aqui o lugar em que se vai decidir se Gn 1,1-2,4a seja ou não efetivamente um mito. No que tange os seus objetivos, o ensaio toma Gn 1,1,2,4a, respectivamente Gn 1,2 como mito[11].

 

Concomitantemente à publicação do ensaio inicial, tive a oportunidade de ler uma obra recente de José Severino Croatto: As Linguagens da Experiência Religiosa – introdução à metodologia da pesquisa. Uma afirmação dentre tantas me chamou a atenção:

 

O histórico do mito não é o acontecimento exemplar (que é imaginário), mas a realidade humana que ele quer interpretar na forma de uma conexão com o mundo transcendente dos Deuses. Tal realidade histórica está ‘refletida’ no relato mítico; está ali como em um negativo de fotografia; o positivo da fotografia é o feito primordial (CROATTO, 2001, p. 301s).

 

 

Quando li essa afirmação de Croatto, estava de viagem num ônibus intermunicipal. Era noite alta. Fechei Croatto e fiquei rindo sozinho. Através da grande janela de vidro do ônibus fiquei um bom tempo olhando as estrelas e refletindo. E se...?

 

Convém, contudo, precisar o sentido da citação de Croatto. Ela está inserida na seção Mito e História, segundo o próprio Croatto, “quase no fim da análise do mito” (CROATTO, 2001, p. 300). Ali a discussão desenvolve-se em torno do problema da historicidade do mito, e Croatto afirma que “a alternativa ‘mito/história’ supõe uma falsa visualização do tema” (idem, p. 301). Nessa altura, Croatto declara:

 

O mito pretende ser ‘história verdadeira’, como dizia Rafael Pettazzoni (...), assim como todos os fenomenólogos da religião. Acontece que o mito não está localizado no plano dos acontecimentos contingentes, que são estudados pela historiografia. Sabemos que imagina um acontecimento primordial, que evidentemente nunca existiu do ponto de vista da história fática e, portanto, não é um acontecimento recuperável por meio dos monumentos culturais, entre eles, a escritura. O mito pertence a um tempo e um espaço diferentes (...), que não correspondem a (sic) historiografia determinar. O que o mito narra é um transacontecimento que tem a função de ser o modelo exemplar de acontecimentos históricos (CROATTO, 2001, p. 301).

 

 

É depois dessa argumentação que Croatto introduz aquela afirmação que me fez parar e ouvir estrelas. Não saberia dizer, agora, se essa teria sido a primeira vez que lia uma afirmação sobre o mito que o definisse nesses termos – é provável que no meio dos vários textos de Mircea Eliade que até ali já havia lido encontre-se alguma afirmação nesse sentido[12]. O que certamente nunca houvera acontecido era o insight – a possibilidade de visualizar, na prática, e a partir de minhas próprias reflexões, a contundência da afirmação de Croatto. É que naquele banco de ônibus, olhando estrelas, imediatamente recordei-me de Vento Tempestuoso, respectivamente, de Gn 1,1-2,4a: e se...?

 

Noutro lugar, Croatto afirmara que “o mito é um relato sobre uma ação ou acontecimento dos deuses, que se dá no princípio (do mundo físico ou da história) e expressa o sentido de uma realidade, instituição ou costume do presente” (CROATTO e outros, 1985, p. 42) – afirmação semelhante a de Pixley: “criação (...) não é um mero começo das coisas em um passado distante. No rito da criação o mito se faz uma experiência presente” (1971, p. 50). Croatto ainda dirá mais a respeito do mito. Num artigo de RIBLA, Croatto ratificará seus argumentos. Em Quem pecou primeiro?, Croatto afirmou:

 

(...) mito que é, fala de um acontecimento ‘sucedido’ in illo tempore, mas o que verdadeiramente faz é ‘interpretar’ sucessos vividos no horizonte da produção do próprio texto, ou seja, da vida de Israel, num momento determinado de sua história. Remontar ‘às origens’ significa buscar o sentido, orientar-se, explorar possibilidades, pôr em jogo a divindade, conectar-se com o absoluto. Cada mito está configurado para ‘dizer’ algo sobre o presente, não sobre o passado. O ‘passado’ do mito é o sentido do ‘presente’ vivido (CROATTO, 2000, p. 15s).

 

 

Essa nova afirmação de Croatto – talvez mais amadurecida por tanto mais tempo de reflexão – explicita um dado não explícito nas declarações de seu curso de fenomenologia e que não é de todo claro em seu artigo de 1985: os sucessos reais constantes do mito situam-se no “horizonte da produção do próprio texto”! É verdade que se pode ler assim já desde 1985 e 1994[13], mas lá então não se dizia assim tão explicitamente – mas agora está dito: o que há de histórico no mito é a realidade do horizonte da produção do texto – realidade essa que se projeta para dentro do mito com objetivos tanto fundantes quanto, como se verá, ideológicos[14]. Nas palavras de James (1973, p. 108): “a mitologia surge a partir das realidades concretas do presente”.

 

Se acrescentarmos ainda algumas palavras que Croatto apresentará logo depois daquelas – “os mitos mostram como são as coisas mediante o recurso a um sucesso imaginário das origens” (CROATTO, 2000, p. 16) – estaremos caminhando na direção da possibilidade de fundamentar agora hermenêutica e fenomenologicamente a intuição de que Gn 1,1-2,4a seja uma contra-crítica sacerdotal, ambientada nos últimos momentos do século VI e que, enquanto mito, deve necessariamente se construir a partir da projeção da realidade histórica do horizonte da produção do próprio texto” (CROATTO, 2000, p. 15). A pergunta, então, deve ser: que[15] realidade histórica do século VI Gn 1,1-2,4a projeta, interpretando-a?

 

Se for permitido um parêntesis ainda relacionado ao tema do mito enquanto projeção de contextos situados no horizonte da produção do texto, aproveitá-lo-ia para remontar às declarações recém-traduzidas da antropóloga Gwendolyn Leick. Em Mesopotâmia, a invenção da cidade[16], Gwendolyn Leick faz algumas declarações muito interessantes a respeito de uma determinada laguna de água doce situada originalmente na antiga cidade mesopotâmica de Eridu. Vamos deixá-la falar por si mesma:

 

Eridu é o antigo topônimo de um lugar hoje conhecido como Abu Shahrein (...) importante, porém, era o fato de a cidade ter o controle do seu ecossistema, por estar edificada sobre uma colina, dentro de uma depressão de cerca de 6 metros abaixo do nível do terreno circundante, o que permitia a acumulação das águas subterrâneas. Esse lugar pantanoso pode ainda converter-se num lago de dimensões consideráveis nos meses de cheia. Os mais antigos textos mesopotâmios, datando do começo do terceiro milênio, destacam a importância dessa laguna. Em sumeriano, isso era conhecido como abzu (Apsu em acadiano). Nas regiões meridionais quase sem chuva, a mais e óbvia crucial manifestação de água era o abzu. Em Eridu, assim rezam os textos, ele circulava o centro religioso e tornou-se seu sinônimo. De acordo com a noção mesopotâmia de cosmo, a terra era uma extensão sólida, semelhante a um disco no interior de um corpo gigantesco de água. Abaixo da terra estava o abzu, acima da terra o céu formava uma abóbada mais ou menos impermeável que retinha o corpo superior de água, o qual, em certas épocas e lugares, caía como chuva através dos buracos no teto celeste. Eridu era o centro do culto para o deus ou deusa da água doce (LEICK, 2003, p. 25, os negritos e o itálico são do texto).

 

 

E mais:

 

Na narrativa babilônica, a plataforma que surgiu do Apsu tornou-se a primeira morada dos deuses; na seqüência arqueológica, a simples cabana construída na areia foi continuamente reconstruída e ampliada até converter-se num dos mais veneráveis santuários do país (LEICK, 2003, p. 31).

 

 

E como se falasse diretamente para nós a partir do tema que diretamente nos interessa, Gwendolyn Leick afirma: “as idéias associadas ao Apsu demonstram como um determinado cenário geofísico inspirou um conceito religioso e metafísico. Isso foi consubstanciado nas construções da cidade de Eridu” (LEICK, 2003, p. 43[17]).

 

É impressionante como as declarações de Gwendolyn Leick adaptam-se perfeitamente às afirmações de José Severino Croatto a respeito da projeção dos mitos[18]. Croatto afirma que os mitos apresentam como história o horizonte de produção do próprio texto, sendo que os sucessos do mito constituem obra de imaginação sobre essa realidade, que interpretam na forma de “uma história sagrada, (...) um acontecimento que teve lugar no tempo primordial, o tempo fabuloso dos ‘começos’” (ELIADE, 1989, p. 12; 1992, p. 55-86).

 

Poderíamos dizê-lo também com as palavras de Kolakowski:

 

Todos os fundamentos em que se enraíza a consciência mítica, tanto em sua versão inicial quanto em seus prolongamentos metafísicos, são, portanto, atos de afirmação de valores. Podem ser frutíferos na medida em que satisfaçam a necessidade real de dominar o mundo da experiência por meio de sua interpretação compreensiva, referindo-a a um ser incondicionado (KOLAKOWSKI, 1975, p. 15 [tradução em KOLAKOWSKI, 1981, p. 12]).

 

 

Ou podemos ser ainda mais precisos, reportando-nos a uma citação agora de Milton Schwantes, que fala por si mesma:

 

Os eventos que são articulados em Gn 1-11 não estão no passado (...). Estes textos articulam e elaboram situações e circunstâncias presentes. A partir delas esboçam o passado. Em Gn 1-11 há um retrocesso do presente para o passado (SCHWANTES, 1982, p. 44s).

 

 

Com isso, Schwantes quer sugerir a classificação de etiologia para essas narrativas de Gn 1-11 (SCHWANTES, 1982, p. 45). Entretanto, penso que no que diz respeito à cosmogonia, etiologia não seria exatamente uma classificação precisa, porque a etiologia tem a função de explicar, enquanto que, no caso em questão, a cosmogonia tem a função de assentar, de fundar, de instaurar. Trata-se de outro instrumento e de outra intenção: presente, sim, mas não explicação fundação!

 

Por esse caminho, penso termos dado passos ainda mais largos do que os dera W. H. R. Rivers (em GEORGES, 1968, p. 31), quando propunha que dados incidentais da realidade estão presentes no mito[19]; ou ainda que os de Clyde Kluckhohn, Myths and Rituals: a general theory (em GEORGES, 1968, p. 137-167): “mitos e rituais são produtos culturais, parte da hereditariedade social de uma sociedade” (p. 167).

 

Com tudo isso – o que temos? Temos a hipótese epistemológica que lê o mito como uma explicação da realidade do horizonte de produção do próprio mito, a partir da imaginação fantástica e de sucessos acontecidos in illo tempore, quando então e onde os próprios deuses – ou o próprio Deus – dão assim sentido àquela realidade[20]. Não deixando, contudo, de trazer à mente (sempre) a advertência de E. O James – já agora incontornável:

 

(...) Porém a função do mito segue sendo a de estabilizar a ordem existente conferindo-lhe sacralidade[21]. ‘Assim foi no Alcheringa, ou outra expressão análoga, é uma referência transcendente que confere valor permanente e prestígio ao costume e à crença. Em conseqüência, os mitos miram à passada Idade de Ouro, buscando a razão de ser das instituições atuais (JAMES, 1973, p. 111).

 

 

Façamos, então, de uma vez, a fundamental pergunta metodológica: se Gn 1,1-2,4a é mito, consiste assim em projeção de um horizonte histórico contemporâneo à produção da narrativa mítica; constitui imaginação fantástica ambientada no mundo dos deuses – a propósito, no mundo de ‘Elohim – e cujo objetivo é dar sentido à realidade de onde se projeta e da qual constitui o positivo de um negativo fotográfico (CROATTO, 2001, p. 301). Pois bem – com essa afirmação metodológica, aprofunda-se a compreensão de Gn 1,1-2,4a? Em que direção?

 

 

 

2. Gn 1,1-2,4a como projeção hermenêutica da realidade

Olhei a terra,

e eis desolação e vazio,

e para os céus,

e não há a luz deles.

(Jr 4,23)

 

 

Uma compreensão político-histórica sugere que o caos (tohu-bohu) seja a situação de desarraigamento do exílio (...) assim, a criação é a restauração da terra.

(WOLLF e BRUEGGEMANN, 1984, p. 133s).

 

 

Sempre por hipótese, se Gn 1,1-2,4a deve ser datado no século VI (CROATTO, 1974, p. 22; SCHWANTES, 1989, p. 26s; LANE, 1963, p. 66), raciocinando pelas afirmações a respeito do mito de que viemos de ler, e considerando-se, ainda, que Gn 1,1-2,4a possa ser de alguma forma caracterizado como mito, então o horizonte da produção do texto é o século VI[22], e a realidade histórica que Gn 1,1-2,4a, enquanto mito que se propõe explicar uma realidade histórica quer explicar, é a realidade histórica do século VI. Agora a questão é: que realidade histórica?

 

Afirmei acima que já em Vento Impetuoso (RIBEIRO, 2002b) o vento é um agente da desolação e do vazio da terra. rûªH não é ainda, como será considerado mais tarde em Jó 26,13, um agente de Yahweh para a criação. rûªH é um agente da destruição[23] – não, para sermos mais rigorosamente precisos, rûªH é a causa de a terra estar (ou ter-se tornado!) töhû wäböhû – desolação e vazio[24] (Gn 1,2; Jr 4,23). Já lá dizia que um vento violento passara sobre Jerusalém, desde a Babilônia, e a tornara um deserto, uma desolação, um vazio[25] (RIBEIRO, 2002b, p. 589s).

 

Observe-se, contudo, que quando se afirma que rûªH é um vento violento que destrói Jerusalém, com isso ainda estamos na crítica profética de Jr 4,6.9.12.23-26. não se trata de mito, mas oráculo profético[26] – uma descrição plástica da passagem terrível de Nabucodonozor sobre as cidades de Israel, até a catástrofe inconcebível da destruição da cidade e do templo de Yahweh[27]. Com Gn 1,1-2,4a, porém, o centro teológico não é o vento destruidor, mas a luz (CHOURAQUI, 1995, p. 29; cf. ORLINSKY, 1985, p. 208[28]). Como bem captou o escritor de Pr 30,4, o vento é capturado pelo deus poderoso, e então a criação é possível (RIBEIRO, 2002b, p. 581-585):

 

30,4a Quem subiu os céus e desceu?

30,4b Quem aprisionou o vento em seus punhos?

30,4c Quem encerrou as águas no manto?

30,4d Quem levantou todo o confim da terra?

30,4e Qual o nome dele? (RIBEIRO, 2002b, p. 581).

 

 

Com Pr 30,4 tocamos em cheio na diferença fundamental entre a crítica profética de Jr 4,6.9.12.23-26 e a contra-crítica sacerdotal de Gn 1,1-3(4-2,4a): lá estamos diante da destruição da terra, enquanto que aqui estamos diante da construção do mundo. Mas a questão é – construção de que mundo[29]? E a resposta que imediatamente me vem à mente é: a terra‘erets Israel – ou mais precisamente: Jerusalém, respectivamente, o Templo[30]!

 

Que já a formulação sintática de Gn 1,2a faz recair toda a atenção sobre a terra pode-se depreender do fato de que o sujeito antepôs-se ao verbo: wühä´ärec häytâ töhû wäböhû – e a terra era desolação e vazio. O sujeito antecipado ao verbo traduz ênfase[31] (KELLEY, 2000, p. 118; cf. GENTRY, 2002, p. 8[32]). A possível intencionalidade da ênfase torna-se mais evidente na medida em que nos damos conta de que em Gn 1,1 o escritor não tenha dado ênfase ao sujeito – logo ´élöhîm – mas ao advérbio Bürë´šît. Se em Gn 1,1 o escritor quer nossos olhos em Bürë´šît, em Gn 1,2 ele quer nossos olhos sobre hä´ärec – a terra. É hä´ärec que está um deserto e uma desolação (Gn 1,2a = Jr 4,23a), um vazio devastado[33], uma destruição só (para recordar a passagem de Nabucodonozor, sim, como dissera o profeta [Jr 4,5-22]). Há trevas[34] por toda parte (Gn 1,2b) – não há luz em parte alguma, a luz dos céus não se vê (Jr 4,23b). Um vento violento (Jr 4,11-12) passou sobre a terra (Gn 1,2c = Jr 4,11-22). O resultado? O resultado é que a terra está desolação e vazio (Gn 1,2a), olha-se e é isso que se vê (Jr 4,23-26). Uma vez que a “criação” se dará a partir desse status quo, é compreensível que a argumentação sacerdotal seja, parafrasicamente[35]: “Sim, é a partir dessa terra (Gn 1,2), sim, desolada e deserta, tomada de treva e devastada pelo vento impetuoso de Yahweh que os céus é a terra são[36] criados – ´élöhîm, basta que diga: ‘A luz seja’, e eis que a luz é!” Não é que Jr 4,5-31 se baseie em Gn 1,1-2,4a – antes, parece mais razoável (ainda que na contra-mão da teologia tradicional) imaginar que é antes P que toma a imagem da crítica profética[37], reconhece-a, devolve-a em dobro na força da própria criação. Concordando com a crítica profética, P pode ultrapassá-la, buscando na própria crítica o silêncio dela.

 

O escritor sacerdotal, contudo, somente até aqui repete a crítica profética – justamente porque não pode negá-la no ponto em que ela descreve a realidade histórica ou o horizonte da produção do próprio texto de Gn 1,1-2,4a. A terra foi mesmo destruída. Tanto quanto o profeta olhou a terra e eis desolação e vazio, também os sacerdotes e todo o povo remanescente na terra olharam para ela, e ela era deserto e vazio[38]. Não há como negar o fato histórico. Contudo, Gn 1,1-2,4a recorda o fato histórico apenas para ultrapassá-lo – porque quando Gn 1,1-2,4a está sendo escrito, o horizonte da produção do texto não é mais o horizonte do töhû wäböhû, mas o horizonte da ‘ôr. Como traduz Chouraqui: “Elohîms diz: ‘Uma luz será’. E é uma luz” (CHOURAQUI, 1995, p. 37). O horizonte da produção de Gn 1,1-2,4a é o horizonte da criação[39], não da destruição. A terra está sendo criada debaixo de Gn 1,1-2,4a, não destruída. O que nos remete, agora, à pergunta – mas que criação? Ou de outro modo, mais denunciador – o que está sendo criado, efetivamente – digamos, historicamente – no horizonte da produção de Gn 1,1-2,4a, a saber, no século VI? Numa palavra: o Templo de Jerusalém[40].

 

 

 

3. A Criação como projeção da reconstrução de Jerusalém

Para garantir a realidade e a durabilidade de uma construção, existe uma repetição do ato divino da construção perfeita: a Criação dos mundos e do homem. Como primeiro passo, a ‘realidade’ do lugar é garantida por intermédio da consagração do terreno, isto é, por sua transformação em um Centro (...). A construção de um santuário ou altar de sacrifícios repete a cosmogonia.

(ELIADE, 1992, p. 28, 71s).

 

 

A idéia de que, em termos históricos, com a criação em Gn 1,1-2,4a se esteja narrando na verdade a reconstrução de Jerusalém, respectivamente do Templo[41], não é absurda em si mesma[42]. Aliás, nem necessariamente nova, dependendo da amplitude com que a tomamos. Em 1965, Loren R. Fisher já antecipava[43] que “conflito, monarquia, ordenação do caos e construção do templo estão todos relacionados a um tema superestrutural (overarching) que eu chamaria de ‘criação’” (FISHER, 1965, p. 316[44]). Por sua vez, Clifford (1985, p. 513) chama atenção para o fato de que o tema criação e templo (ali descrito como em ruínas) está presente no Sl 74(1-3).

 

A idéia está de certo modo presente em Sl 102,13-23. Primeiro mencionam-se as pedras e o pó de “Jerusalém, em ruínas” (ALONSO-SCHÖKEL e CARNITI, 1998, p. 1253). Então a esperança se fundamenta na reconstrução de Sião. O contexto da narrativa dirige, pois, o olhar do leitor – os ouvidos do ouvinte – para Jerusalém destruída.

 

Sl 102,13-23 consiste numa oração. O desejo é que Sião seja reconstruída. E em conseqüência dessa reconstrução, aparece a figura de “um povo criado” (verbo Br´, nifal). Em tradução pessoal, a leitura seria a seguinte:

 

E tu, Yahweh, para sempre governas,

e tua memória (é) de geração em geração.

Que tu te levantes e te compadeças (de) Sião,

porque tempo (é) para ter piedade dela, porque chegou a hora;

porque sentem pena[45] os teus servos das pedras dela,

e do pó dela se apiedam.

Então temerão os povos o nome de Yahweh,

e todos os reis da terra a tua glória,

porque reconstruiu Yahweh Sião,

revelou-se na sua glória;

voltou-se para a oração do desamparado,

e não desprezou a oração deles;

serás gravado assim[46] para (a) geração vindoura,

e (o) povo criado louvará Yah,

pois assomou da altura do seu santuário Yahweh,

dos céus à terra (ele) olhou

para ouvir a lamentação do cativo,

para libertar os filhos da morte,

para proclamar em Sião o nome de Yahweh,

e o louvor dele em Jerusalém

no reunir-se dos povos todos,

e dos reinos para servir a Yahweh[47].

 

 

A argumentação do salmista é interessante. Sião está em ruínas (v. 15 [pedras e pó] e 17 [reconstruiu[48]]). O salmista aproxima-se de Yahweh para requerer que se levante e se compadeça de Sião (v. 14a), já que é Yahweh (“tu” enfático) quem (ainda) governa (v. 13). A razão para que Yahweh se levante é que chegou a hora da piedade (v. 14b); a piedade já toma conta também dos servos de Yahweh (v. 15). O salmista argumenta que com o apiedar-se de Yahweh por Sião, os povos o temerão (v. 16), porque Yahweh então teria reconstruído Sião (v. 17a), revelando (assim) sua glória (v. 17b); porque, ainda, Yahweh teria se voltado para os desamparados[49] (v. 18). De forma inteligentemente plástica, o salmista argumenta que com a reconstrução de Sião, Yahweh estaria sendo assim “gravado” para a geração futura (v. 19a), além de que um povo criado o louvaria (v. 19b), porque, desde o seu santuário celeste (v. 20) Yahweh ter-se-ia posto a atender a oração do cativo e dos filhos da morte[50] (v. 21), o que resultaria na proclamação do louvor ao nome de Yahweh em Sião e Jerusalém (v. 22) e na reunião dos povos para o serviço a Yahweh (v. 23).

 

Gravitam em torno da oração[51] do salmista (v. 18) como moldura superior o tema da reconstrução de Sião (17a) e da revelação de Yahweh na sua glória (17b), e como moldura inferior o tema da gravação de Yahweh para a geração vindoura (19a) e do louvor do povo criado (19b). À reconstrução de Sião corresponde a criação do povo[52]. Yahweh, reconstruindo Sião, cria[53] o povo. Estamos diante de descrições que em todos os sentidos lembram as declarações de Richard Clifford a respeito das cosmogonias[54] próximo-orientais antigas, particularmente aquela que descreve essa espécie de cosmogonia como estando “particularmente interessada na emergência de uma sociedade particular, organizada com deuses patronos e sistemas de culto, um rei divinamente apontado (ou algum outro tipo de líder), e um sistema monárquico” (CLIFFORD, 1985, p. 510). Essa é a mesma idéia que pode estar presente em Is 43,21:

 

Povo esse (que eu) formei[55] para mim,

o meu louvor ele proclamará.

 

 

Se o verbo ali usado é o verbo formar, pouco antes (Is 43,15) Yahweh seria apresentado como o criador de Israel – e aí o verbo é o mesmo de Gn 1,1 (Br´):

 

Eu[56], Yahweh, o vosso santo,

o criador de Israel, o vosso rei.

 

 

E mais (Is 43,7):

 

Todo o que é chamado pelo meu nome,

e que para a minha glória (eu) os criei,

(eu) os formei, sim, (eu) os fiz.

 

 

Esse povo criado é Jacó, e esse povo formado é Israel (Is 43,1)[57]. O contexto pós-exílico – e mais, a indicação de que Jerusalém está reconstruída – parece ser possível depreender de Is 43,6 (o norte e o sul devem entregar os filhos de Yahweh que estão distantes[58]) e de Is 45,18-19 e 20-25[59]. Yahweh não criou a terra como um vazio[60], mas para que a terra seja habitada. Trata-se de certa forma do mesmo tema das três primeiras visões de Zacarias (RIBEIRO, 2002a, p. 12-15). Yahweh quer a sua casa reconstruída, porque deseja o retorno para Jerusalém, para residir com seu povo (primeira visão); ele convoca os harashim para a construção do templo (segunda visão) e agora pode convocar seu povo espalhado pelos quatro ventos (terceira visão) – mas fundamentalmente, os de Babilônia. Além disso, ecos da relação imediata entre criação do céu e da terra e a reconstrução de Jerusalém estão ainda presentes em Is 45; 48; 65,17-25[61] – todos oráculos pós-exílicos.

 

Outra recorrência na literatura pós-exílica, e especialmente em Is 40-66, é o tema de rûªH como instrumento de destruição ou catástrofe: Is 40,7[62]; 41,16[63]; 57,13[64]; 63,10[65], 64,5; ou como instrumento de Yahweh para a criação: Is 40,13[66] ou libertação: Is 59,19, 63,14[67], ocorrências essas entremeadas de referências a rûªH como fonte de vida[68] e inspiração[69], ou à contrição do espírito. Poderíamos supor que a recorrência de rûªH derive das reflexões da catástrofe de 587 por meio da figura de um grande vento tempestuoso que passou por Israel, devastando tudo, deixando atrás de si um vazio e uma desolação. Dentro do universo conceitual israelita, onde todos os acontecimentos históricos têm sua origem numa decisão do próprio Yahweh – sejam as alegrias, sejam as desgraças[70], essa particularíssima desgraça é reportada ao próprio Yahweh. De tal sorte que essa relação entre destruição e criação[71] pode estar na origem das releituras posteriores – ora rûªH é agente da criação (Jó 26,13), ora é agente da destruição e causa do vazio e da desolação da terra (Pr 30,4)[72].

 

O que se está dizendo vai além da afirmação de Walter Brueggemann:

 

O versículo distintivo de Gn 1,2 já há muito foi reconhecido como tendo precursores mitológicos. Mas nosso argumento sugere que este versículo também pode ser entendido em termos político-históricos, sem negar, sem dúvida, seus antecedentes mitológicos. Uma compreensão político-histórica sugere que o caos (tohu-bohu) seja a situação de desarraigamento do exílio. E o espírito que paira no ar, dando ordens, talvez seja o ato de Iahweh reconduzindo o povo à sua terra com toda a bênção e prosperidade (...) assim, a criação é a restauração da terra (WOLLF e BRUEGGEMANN, 1984, p. 133s).

 

 

Sua afirmação já é profundamente intuitiva, e em seus fundamentos é preciosa para a argumentação deste artigo: a situação da terra em Gn 1,2 é na verdade a descrição da terra historicamente falando e no horizonte da redação do texto, para recordarmos a expressão de Croatto (2000, p. 15s). Contudo, penso que é necessário propor correções para sua afirmação:

 

a)     primeiro acrescentar a ela as proposições da fenomenologia[73] da religião de que ela se ressente, principalmente quando é categórica em afirmar a procedência dos antecedentes míticos da descrição de Gn 1,2;

 

b)     segundo corrigir a tradução “caos”, contaminada que está pela releitura de Gn 1,2 à luz das mitologias helênicas e a absoluta historização[74] do tema na leitura cristã posterior. Não se trata de caos, se trata de “desolação (destruição) e vazio (despovoamento)”;

 

c)      terceiro, corrigir que a expressão töhû wäböhû não descreve a situação de desarraigamento do povo exilado[75]; pelo contrário, descreve a terra deixada para trás, sob cuja catástrofe padeceu a terra – para referimo-nos sempre à narrativa sacerdotal do dilúvio que deve necessariamente ser lida em conjunto com Gn 1,1-2,4a e vice-versa[76];

 

d)     quarto, corrigir depressa a afirmação de que rûªH em Gn 1,2 represente o “espírito que paira no ar” (cf. RIBEIRO, 2002b, p. 575-588) e ainda a dar ordens! Da forma como vejo, e como tenho tentado argumentar no primeiro artigo e neste, rûªH é a apropriação sacerdotal do agente de destruição[77] presente no oráculo de Jr 4,5-31* - rûªH não é agente de criação[78] ou bênção, mas agente (de Yahweh) de destruição e castigo.

 

 

Feitas as observações corretivas – e corretivas, claro, a partir da perspectiva a partir da qual aqui se entendem os fatos – Brueggemann pode ter já antevisto que, assim como na Mesopotâmia, o Apsu (lagoa de água doce de Eridu) tornou-se Apsu (o deus das águas doces do Enuma-Elish), assim também a terra de Israel tenha se convertido no Cosmo, e sua destruição, no Caos[79]. A diferença fundamental entre a proposição deste artigo e a opinião de Brueggemann é que aqui se acata a proposta metodológico-hermenêutica de tratar o mito como projeção de grandezas geográfico-históricas[80] a título de elaboração de sentido e de intervenção históricos, com o que se poderia afirmar que o que há de histórico em Gn 1,1-2,4a é a reconstrução de Jerusalém[81], hipostasiada no mito israelita da criação; Brueggemann por sua vez se defende: “não sugiro que a linguagem da criação seja simplesmente uma linguagem em código para a restauração da terra” (WOLFF e BRUEGGEMANN, 1984, p. 136). O que parece faltar na afirmação de Brueggemann é tanto a dimensão do conflito histórico[82] quanto a percepção possível de que o mito é, sim, linguagem[83] – forma de dizer a história antes que a própria história ou figura dela[84].

 

Depois de todas as correções, e ainda as tendo sob os olhos, poderíamos reescrever a seguinte afirmação de Brueggemann “a maneira em que o Israel do exílio vivenciou o caos e a criação, foi na forma de exílio e restauração” (p. 136) da seguinte maneira: a maneira como a golah encontrou para enfrentar a crítica profética de Jr 4,5-31* foi tratar a restauração de Jerusalém e a reconstrução do Templo como o sim de Yahweh para o retorno da (antiga e novamente) elite político-religiosa para o comando da nação.

 

 

 

4. O oráculo de Jr 4,5-31

Se for verdade que os sacerdotes da golah são os compositores redatores de Gn 1-11 (...), a relação terminológica e teológica entre Jr 4 e Gn 1,1-2,4a pode ser explicada pela seguinte afirmação: ‘Gn 1,1-2,4a é a resposta da golah à crítica profética’.m termos literários, Gn 1,1-2,4a compõe-se à luz de Jr 4!

(RIBEIRO, 2002b, p. 593).

 

 

Se a hipótese de fundo é que Gn 1,1-3 tenha sido redigido como resposta à crítica profética da destruição de Jerusalém como resultado do castigo de Yahweh aplicado sobre a liderança da nação, é necessário reportamo-nos ao oráculo de Jr 4,5-31[85].

 

O oráculo inicia anunciando a desgraça: a trombeta deve ser tocada (Jr 4,5); deve-se fugir depressa para Sião e para as cidades fortificadas (v. 6), porque o destruidor de nações pôs-se em marcha (v. 7). A terra (= o país) será arrasada; as cidades ficarão despovoadas (v. 7). É o incêndio da ira de Yahweh (v. 8). É Yahweh[86] quem traz a desgraça – é sua ira que queima (v. 6.8). Reis e príncipes, sacerdotes e profetas ficarão apavorados (v. 9). Esperava-se paz – e eis a espada ao pescoço (v. 10). Nesse preciso momento, a descrição da passagem dos exércitos de Nabucodonozor muda – de leão e destruidor de nações (v. 7), agora o oráculo introduz a figura do vento (rûªH):

 

Um vento sopra das dunas do deserto

para a capital do meu povo:

não vento de aventar nem de peneirar,

mas um vento de furacão às minhas ordens:

agora cabe a mim pronunciar sua sentença.

Olhai-o avançar como uma nuvem,

seus carros como um furacão,

seus cavalos mais rápidos que águias;

ai de nós, estamos perdidos! (Jr 4,11b-13)

 

 

O tema de rûªH conduz a cena – lá vem o vento, a tempestade, os carros, os cavalos: lá vem a desgraça. Yahweh a traz[87] (v. 6.8.12). Uma digressão (v. 14-18) trata da culpa de Jerusalém, sem, contudo deixar claro se o objeto da culpa é a liderança da cidade (como no v. 9) ou se o próprio povo[88]. Jr 4,19 continua o lamento de Jr 4,13b: a guerra chega às portas. A terra é devastada (v. 20); ela é longa (v. 21) – tão longa que dá tempo para mais uma digressão (v. 22)[89]. Saltando a digressão do v. 22, teríamos a seqüência: lamento pela guerra – guerra às portas – terra destruída – descrição da terra destruída. É especificamente a descrição da terra devastada por Nabucodonozor que nos interessa:

 

Olhei a terra, e eis desolação e vazio,

e para os céus, e não há a luz deles.

Olhei os montes, e eis que tremem,

e todas as colinas saltam.

Olhei, e eis que não há o homem,

e toda ave dos céus fugiram.

Olhei, e eis o vergel é o deserto,

e todas as cidades dele foram destruídas,

por causa de Yahweh,

por causa do ardor da ira dele (Jr 4,23-26).

 

 

As figuras plásticas de Jr 4,23-26 estão todas presentes em Gn 1,1-2,4a (RIBEIRO, 2002b, p. 590): terra, desolação e vazio[90] (töhû wäböhû), céus, luz, o homem (hä´ädäm), aves, vergel. Não é necessário muito esforço de imaginação para que uma tal coincidência de temas[91] – e de termos – seja tratada no nível da dependência literária[92]. O que transporta a questão para o âmbito da crítica literária – se houve dependência literária, que texto baseou-se no outro? Jr 4,5-31* baseou-se em Gn 1,1-2,4a[93], ou, ao contrário, Gn 1,1-2,4a baseou-se em Jr 4,5-31? A resposta depende da datação tanto de Jr 4,5-31 quanto da datação de Gn 1,1-2,4a[94]. Se a narrativa sacerdotal da criação é exílica – ou pós-exílica, mais provavelmente, a meu ver – e se Jr 4,5-31 é pré-exílica – ou exílica, não pelo fato de ter sido produzido no exílio, mas durante o período do exílio (Jerusalém foi destruída) – é razoável propor-se e tomar a sério a possibilidade de os autores de Gn 1,1-2,4a terem redigido a narrativa mítica a partir do oráculo profético de Jr 4,5-31[95].

 

Se considerarmos Jr 4,23 a partir do contexto em que a própria narrativa o insere – a descrição dos efeitos da devastação da terra por Nabucodonozor – a primeira constatação seria dizer que não se trata da descrição da essência da terra, mas da sua situação circunstancial. A terra não é desse jeito que o profeta vê; a terra está assim por causa da guerra. A terra tornou-se assim por causa da guerra. A terra ainda está lá, e sobre ela, “eis desolação e vazio”, noutras palavras – a destruição por toda parte e o desaparecimento das populações. O mesmo se poderia dizer das demais descrições de que o texto se serve para poeticamente descrever a plástica do cenário. Não é necessariamente um apocalipse – o profeta mesmo está ali para ver, e ele escreve para seu lido (ouvido) – nem necessariamente uma catástrofe cósmica. É possível que a tendência a se tomar assim a descrição derive do fato de que nós a lemos a partir de Gn 1,1-2,4a. São, contudo descrições que independentemente de Gn 1,1-2,4a podem ser tomadas em si mesmas como a descrição da perplexidade do alcance da desgraça.

 

Quando Jz 5,4-5.19-21 descreve também em termos meteorológicos a batalha entre Yahweh e os exércitos dos reis de Canaã, tais descrições são tomadas como apocalípticas ou cósmicas? Não são antes derivadas da plasticidade narrativa do texto e da interpretação do próprio fenômeno meteorológico como tendo sido causado por Yahweh? Descreve-se ali que a terra tremia (Jz 5,4), os montes se agitam (v. 5), as estrelas mesmas lutam a favor das tribos e contra Sísara (v. 19), as águas arrastam os exércitos inimigos (v. 21). Águas arrastando, terra tremendo, montes se agitando são descrições da tempestade – ali provavelmente real – que, como evento de casualidade e causalidade histórica pode ter determinado uma reviravolta inesperada nos eventos da batalha, causa imediatamente referida ao sair de Yahweh de Seir e a seu galopar desde o campo de Edom (Jz 5,4). A vitória aconteceu por causa de Yahweh (v. 5), assim como em Jr 4,26 é por causa de Yahweh que a derrota é fragorosa. Dessa vez também os montes tremem (Jr 4,24), mas as estrelas não lutaram a favor de Israel (Jr 4,23b – não há luz!). E por quê? Porque dessa vez Yahweh estava contra Israel – ardeu a sua ira (Jr 4,26).

 

Não estou com disso dizendo (aqui) que Jr 4,23-26 depende literariamente de Jz 5. Mas estou, sim, dizendo, que a ligação entre Jr 4,23-26 e Gn 1,1-2,4a num sentido tal que o oráculo deva ser tomado como uma referência à criação às avessas só é possível ser feita porque já temos o texto da criação em que os elementos de Jr 4,23-26 também lá estão. Ou seja – não se pode depreender de Jr 4,23-26 necessariamente que dependa de Gn 1,1-2,4a. E não é absurda também a afirmação de que igualmente nem o tema criação esteja presente em Jr 4,23-26. Caso fosse interesse do oráculo afirmar que com a desgraça de 587 a.C. a criação teria sido desfeita, teologicamente seria necessária a elaboração da nova criação. Ora – esse é um tema das narrativas do dilúvio: destruição da terra e reconstrução da terra. Lá estão presentes, aí sim, a perspectiva sacerdotal da criação, a perspectiva da criação às avessas e a perspectiva da nova criação. Em Jr 4,23-26, contudo, não. Trata-se apenas da descrição histórico-poética do estrago feito na terra por Nabucodonozor, cuja descrição é relacionada a Yahweh e a sua determinação nesse sentido. Ou não?

 

Por essa via de argumentação, penso que a hipótese de que Jr 4,23-26 como peça integrante de Jr 4,5-31*, que a seu tempo constitui peça integrante de Jr 4,5-6,30*, que por sua vez se insere na macro-estrutura de Jr 1,25 – penso pois que Jr 4,23-26 pode ser tomado como uma narrativa de redação anterior a Gn 1,1-2,4a – e ainda imaginar que, diante da coincidência iniludível de termos, Gn 1,1-2,4a tenha se servido de Jr 4,23-26. E para quê? Para, tomando a descrição da desolação e do vazio em que a terra se converteu depois da passagem de Nabucodonozor, tomando ainda a afirmação de que essa desolação e esse vazio derivam da determinação do próprio Yahweh, partindo dessa situação – a um tempo poética (enquanto narrativa) e histórica (enquanto o reflexo dos acontecimentos concretos desde as primeiras invasões dos babilônicos até a derradeira em 587) – elaborar uma contra-crítica na forma de um programa teológico de culpa e castigo[96]. Esse programa teológico, elaborado à luz das cosmogonias babilônicas, estabelece a criação do mundo como projeção da reconstrução de Jerusalém (Gn 1,1-2,4a[97]) e retoma a crítica profética da destruição de Jerusalém (Jr 4,5-31*) no programa de contra-crítica realizado pela atualização da narrativa babilônica do dilúvio convertida em peça teológica para a determinação da culpa da terra – a narrativa sacerdotal do dilúvio (Gn 6-9*[98]).

 

 

 

5. Crítica profética e contra-crítica da golah

Para Jeremias, ‘resto’ eram os pobres que tinham ficado na terra (Jr 40,11.15), para Ezequiel, ‘resto’ eram os exilados (Ez 5,4-17; 11,17-21.

(GALLAZZI, 2002, p. 31).

 

O conflito é a matriz básica da profecia. Conflito de profetas contra (...) sacerdócio (...). Em uma palavra: conflito contra o Estado.

(ZABATIERO, 1991, p. 15).

 

 

É necessário delimitar-se mais precisamente a relação entre a crítica profética e a contra-crítica da golah. A presença da “mentalidade profética” entre os remanescentes campesinos de Judá durante o exílio (GALLAZZI, 2002, p. 22) pode significar a presença dos círculos panfletários (SCHWANTES, 1985, p. 26-39; ZABATIERO, 1991, p. 15) relacionados à atividade profética – eminentemente política na sua estrutura de relação com o poder governamental[99]. Em a terra, portanto, teriam permanecido os campesinos e alguma estrutura profética. Gallazzi, porém, chama a atenção para o fato de que “aos olhos de Ezequiel, os que ficaram em Judá foram todos destruídos junto com Jerusalém” (GALLAZZI, 2002, p. 30). Essa leitura da golah pode denunciar já conflitos ideológicos[100] que estão na base da crítica profética e da contra-crítica a ser elaborada pela golah. O próprio Gallazzi intui que “o exílio é considerado, por Ezequiel, dilúvio e arca da salvação” (p. 30). É nessa afirmação[101] que podemos entrever a complexa resposta da golah às afirmações proféticas que arrostavam aos exilados toda a responsabilidade pela desgraça. Não, dirão – dirá a golah – o exílio é salvação, é arca (narrativa sacerdotal do dilúvio), é mesmo encontro de amor (Os 2,16-25).

 

Pode-se falar pelo menos da “experiência extremamente negativa com a realeza” (KLEIN, 1990, p. 66) ao pensarmos nas relações de Jeremias com o poder[102], ou se pode ir até o ponto de afirmar com José Luís Sicre (1996, p. 467) que Jeremias “critica os reis concretos muito duramente”. É que a “vocação (profética) é orientada para o povo” (CODINA e ZEVALLOS, p. 17). Ao lado da crítica à coroa propriamente dita, devemos trazer sempre à mente a não menos complexa questão da relação entre a profecia e o culto (WILLI-PLEIN, 2001, p. 133-140)[103] que a sua maneira Von Rad trata como conflito entre as funções sagradas e o carisma no Antigo Israel (VON RAD, 1986a, p. 101-110)[104]. Nem assim estaríamos liberados da referência ao conflito entre povo e povo da terra no contexto de Jeremias (DE SOUZA, 1994, p. 58)[105]. A relação entre Jeremias e o povo da terra teria sido conturbada justamente porque o profeta teria tomado o partido da população mais pobre – o remanescente da terra (idem, p. 58). A citação de Gallazzi ilustra a situação: “para Jeremias, ‘resto’ eram os pobres que tinham ficado na terra (Jr 40,11.15), para Ezequiel, ‘resto’ eram os exilados (Ez 5,4-17; 11,17-21)” (GALLAZZI, 2002, p. 31[106]). E com isso nem ainda terminamos a lista de conflitos em torno dos quais a profecia pré-exílica se insere desde há muito tempo e até o ponto em que adentra o século VI, e que é nesses termos apresentada: “o conflito é a matriz básica da profecia. Conflito de profetas contra: ‘falsos’ profetas[107]; sacerdócio, sábios da corte; juízes corruptos, exército. Em uma palavra: conflito contra o Estado” (ZABATIERO, 1991, p. 15)[108].

 

Importa, porém, para efeito da análise do confronto entre a crítica profética e a contra-crítica da golah, reconhecer que a crítica tenha permanecido na terra[109]. Porque se a contra-crítica sacerdotal realmente aconteceu[110], é natural que seja imagina como confronto no presente, razão pela qual a idéia das comunidades de suporte, mantenedoras das tradições (literárias) proféticas, é relevante[111]. Se a literatura profética instaura esperanças e perspectivas, é justamente sobre essas esperanças e perspectivas, se conflitantes com a perspectiva do novo regime[112] sacerdotal pós-exílico que a golah deverá reagir. Primeiro, tirando de sobre si a culpa e imediatamente transferindo-a para a comunidade da terra – a terra. Depois, será a ocasião para os aprofundamentos teológicos necessários à sistematização político-religiosa do novo regime e de Judá. Penso que é exatamente nesse momento que a possibilidade da fundamentação teológico-litúrgica da reconstrução de Jerusalém no mito se apresenta como perfeitamente viável – e impressionantemente eficaz.

 

Nos termos em que o coloca Mircea Eliade,

 

A memória popular encontra dificuldade em guardar a imagem de acontecimentos individuais e figuras reais. As estruturas por meio das quais ela funciona são diferentes: categorias, ao invés de episódios, arquétipos, em lugar de personagens históricos. Um personagem histórico se confunde com seu modelo mítico (heróis, etc.), enquanto que o evento acaba sendo identificado com a categoria de ações míticas (...) A memória da coletividade é aistórica” (ELIADE, 1992, p. 43s).

 

 

Nesse sentido, a interpretação da devastação da terra como ação de Yahweh contra a polilatria da própria terra – ao contrário da interpretação profética da deportação da elite governamental como condenação – é naturalmente reforçada pela afirmação de que Yahweh agora restaura[113] a terra a partir da golah, e de tal modo que cabe a terra renovar a aliança[114]. É ainda nesse contexto de revisão hermenêutico-traditiva que se deve imaginar a possibilidade de que Gn 1,1-2,4a possa ser inserido confortavelmente no que Eliade descreve como “repetição da cosmogonia” (p. 26):

 

Através da repetição do ato cosmogônico, o momento concreto, no qual a construção tem lugar, é projetado para o tempo mítico, in illo tempore, quando ocorreu a fundação do mundo. Assim, a realidade e a durabilidade de uma construção ficam garantidas, não apenas pela transformação do espaço profano em espaço transcendental (o Centro), mas também pela transformação do tempo concreto em tempo mítico (ELIADE, 1992, p. 29).

 

 

Mircea Eliade está tratando do tema das construções de templo e de cidades[115] nas culturas antigas[116] (p. 19). Fala da concepção dualista da realidade[117] – a realidade fenomênica e a realidade da idéia “platônica” (p. 20s): a validade do mundo fenomênico decorre da realidade do mundo ideal (p. 21s) que lhe serve fundamental e necessariamente de modelo[118]. Esse mundo ideal ou platônico configura-se na expressão do modelo mítico, sendo “por isso que, quando se toma posse de um território – isto é, quando começa sua exploração –, são realizados rituais que repetem de maneira simbólica o ato da Criação” (p. 21; cf. p. 74). As cidades orientais, dirá, são sempre o centro do mundo (p. 24) e mesmo a tradição da Mishnah chegará a conceber a construção de Jerusalém diretamente sobre o tühôm (p. 25[119]). Com o retorno da golah, a restauração de Jerusalém e a reconstrução do templo, temos, reunidos, todos os temas importantes para a orientação mítica da concepção do axis mundi (ELIADE, 1990, p. 444) e para a ritualização do ato cosmogônico – numa palavra, para levar a sério a redação de Gn 1,1-2,4a como esse mito instaurador da validade e da durabilidade de Jerusalém[120]. E não é absurdo, antes estamos atrasados nessa tarefa, considerar que a Gn 1,1-2,4a correspondesse um ritual de fundação e de fundamentação[121] do Templo[122]: “quem diz construção de altar diz, ao mesmo tempo, repetição da cosmogonia” (ELIADE, 1990, p. 441). Em outro lugar, Mircea Eliade insiste: “os rituais de construção pressupõem, igualmente, a imitação mais ou menos explícita do ato cosmogônico” (ELIADE, 1992, p. 71). Com os rituais de construção, segundo Eliade, estamos diante da “reatualização da cosmogonia” (ELIADE, 1992, p. 71). E se nessas duas citações de Eliade, seu foco são as construções quaisquer que sejam, agora nos deparamos com o tipo de construção que caracteriza o templo de Jerusalém: “a construção de um santuário ou altar de sacrifícios repete a cosmogonia” (ELIADE 1992, p. 71s)[123].

 

É sempre muito curioso perceber como se pode passar mesmo arrancando farpas do tema, sem explicitá-lo – ou, dito de outro modo, sem que intuição venha à tona. Em um recente artigo da Harvard Theological Review, Jonathan Klawans (2001) usa os argumentos de Jon D. Levenson[124], que por sua vez se baseia em O Mito do Eterno Retorno, de Mircea Eliade, a fim de argumentar a favor de sua teoria do sacrifício como uma imitatio Dei. Klawans está interessado em informar que “Levenson demonstra que as tradições sacerdotais compreendem a construção do tabernáculo e do templo como um ato de imitatio Dei” (KLAWANS, 2001, p. 143). Segundo Klawans, Levenson teria notado que “a linguagem e a estrutura da narrativa da construção do tabernáculo cuidadosamente remonta à linguagem e estrutura de Gênesis 1” (p. 143). E, então, assumindo da teoria de Levenson que “the building of the temple can be understood as an act of imitation Dei” (p. 143), argumenta a favor do sacrifício de animais em Israel como uma também forma de imitation Dei. Poderíamos propor que a estrutura da duas narrativas comparadas por Levenson e assumida por Klawans derive do fato de que ambas se referem à construção da mesma grandeza: o Templo[125].

 

É curioso observar que Pixley tenha passado tão perto – na verdade tenha tocado com as mãos o tema – da relação genética entre a redação do mito cosmogônico de Gn 1,1-2,4a e a reconstrução de Jerusalém. Trata-se de uma breve série de argumentos em PIXLEY, 1971, p. 56. Em resumo, o tema da criação seria decorrente do templo jebuseu de Jerusalém, enquanto que o tema israelita par excellence seriam as tradições anfictiônicas proféticas – o tema do êxodo[126]. Pixley argumenta “que o prestígio da Cidade Santa terminou vencendo”. Nesse ponto, Pixley declara: “irónicamente, la victoria no fue total, en cuanto a los mitos de creación se refiere, sino hasta después de la destrucción de la ciudad, en el siglo sexto” (PIXLEY, 1971, p. 56). À luz dos argumentos que vimos analisando, parece ser forçoso admitir que os mitos cosmogônicos tornam-se relevantes depois da destruição da cidade não por conta da sua destruição em si, mas pela contingência histórica da sua reconstrução. Como o próprio Pixley dissera páginas antes sobre a construção do palácio de Baal: “sua construção (é) uma repetição simbólica da criação” (PIXLEY, 1971, p. 53; 56s[127]). E ainda mais: “Este templo que Baal constrói é um microcosmo” (FISHER, 1965, p. 318[128]). E não deverá nos surpreender a essa altura se nos disserem – e Pixley no-lo diz – que Baal leva exatos sete dias[129] para a construção de seu “templo” (PIXLEY, 1971, p. 61). Depois de o dizer, Pixley recorda que “Yahweh, no mito de Gênesis, também toma sete dias para construir o mundo”[130] (p. 61). Podemos mais uma vez, a fortiori, recorrer a Loren Fisher[131]:

 

O templo de Baal e o Templo de Jerusalém são ambos construídos em termos de sete – sete dias e sete anos.Se estes templos eram construídos em termos de ‘sete’, não é de se maravilhar que o poema da criação de Gn 1 seja inserido numa moldura de sete dias. Ele deve falar da ordenação do caos em termos de sete dias, assim como a construção do microcosmo deve estar de acordo com o mesmo modelo. Portanto o novo rei tem um templo que é um microcosmo, e a ordenação desse templo assemelha-se à criação do cosmo (FISHER, 1965, p. 319[132]).

 

 

É de espantar porque Fisher não o tenha dito[133]: Gn 1,1-2,4a tem, em Judá, o mesmo papel que o mito de Baal teve em seu tempo e lugar[134] – a cosmogonia é a encenação fundante da fundação do mundo, do templo[135], da casa do Deus e do novo povo que o serve, rei[136].

 

Seja como for, se Marduk e Baal, depois de construídos os seus templos[137], participam de um grande banquete com os deuses (KAPELRUD, 1974, p. 184s; PRITCHARD, 1958, p. 192; FINEGAN, 1954, p. 53), isso se deve à concepção politeísta em que as duas narrativas foram elaboradas. Como a percepção dos redatores sacerdotais pós-exílicos judeus responsáveis pela redação de Gn 1,1-2,4a é, ao contrário, monoteísta, ´élöhîm não tem com quem se banquetear, senão descansar (PIXLEY, 1971, p. 61; KAPELRUD, 1974, p. 185[138]). Ora – se a coincidência histórica entre a reconstrução de Jerusalém e da eclosão dos mitos cosmogônicos em Judá é perceptível, e se a Fenomenologia da Religião nos dá precisas informações sobre a relação entre construção significativa e mito cosmogônico, resta-nos aceder às evidências e enfrentar a hipótese com seriedade: Gn 1,1-2,4a deve ser lido como narração mítica da reconstrução de Jerusalém e do Templo (respectivamente, do povo) – numa palavra, o mundo.

 

A ligação imediata entre a reconstrução do complexo de Jerusalém e a cosmogonia[139] de Gn 1,1-2,4a pode, pois, primeiramente ser ligada à proposta de derivação da mentalidade mítica contemporânea aos eventos, assim expressa por Eliade: “em contextos culturais extremamente variados, reencontramos sempre o mesmo esquema cosmológico e a mesma encenação ritual: a instalação num território equivale à fundação de um mundo” (ELIADE, 1985, p. 60), ou, conforme expresso por Pixley: “qualquer empresa nova e importante pode ser interpretada como uma nova criação” (PIXLEY, 1971, p. 50). Esse mundo equivale à argumentação de Jean-Pierre Vernant sobre o canto das Musas, “que fala do começo de tudo” (VERNANT, 1973, p. 76):

 

As Musas cantam, com efeito, começando pelo início – ex arches – o aparecimento do mundo (...) o nascimento da humanidade. O passado revelado deste modo é muito mais que o antecedente: é a sua fonte. Ascendendo até ele, a rememoração não procurar situar os acontecimentos em um quadro temporal, mas, atingir o fundo do ser, descobrir o original, a realidade primordial da qual saiu o cosmo (VERNANT, 1973, p. 76s).

 

 

Nos termos em que propõe Mircea Eliade, a recitação[140] do mito cosmogônico teria essa função fundante (WRIGHT, 1969, p. 71s[141]). Para os fins da fundamentação do Templo sagrado[142] no tempo sagrado, “a realidade primordial da qual saiu o cosmo” – leia-se, o Templo e com ele o cosmo – está situada in illo tempore, lá e então, no princípio: Bürë´šît... ´ôr no princípio... a luz! O presente artigo assume a proposição de Mircea Eliade. E com isso pensa também fazer eco à memória traditiva de Is 66,8:

 

Por acaso se faz nascer[143] uma terra em um único dia?

Ou se gera uma nação de uma vez só?

Pois pariu e gerou Sião os filhos dela!

 

 

O comentário de Croatto a respeito dessa passagem[144] é relevante para o argumento:

 

Se a referência aos ‘filhos’ de Sião estabelece um enganche com oráculos-chave do Dêutero-Isaías (cf. 49,14-26 e 54,1-10), a novidade deste oráculo está justamente em dizer que tais filhos constituem a nova nação na nova terra (v. 8). Já não é preciso falar de novos céus. É a terra, o país, o eixo do pensamento. Lido a partir da situação de diáspora (ou, antes disso, de exílio), um oráculo como este só podia produzir um farto impacto emocional (CROATTO, 2002, p. 367).

 

 

Se a isso somarmos a declaração de Lisbeth S. Fried de que “a restauração do templo é o ponto auto, a culminação, dos escritos do profeta [o Dêutero-Isaías]” (2002, p. 377[145]), obteríamos assim uma concentração de temas relacionados à restauração do povo e reconstrução do templo justamente, e naturalmente, no tempo em se presume tenha ocorrido a redação de Gn 1,1-2,4a.  Há ainda uma outra percepção que julgo relevante. Na falta de indicativos diretos e indiscutíveis de que Gn 1,1-2,4a consista efetivamente numa composição litúrgico-teológica e político-ideológica para a reconstrução do Templo de Jerusalém, resta-nos recorrer a possíveis analogias[146] – ainda assim indiretas[147]. É o caso do Enuma elish, o mito cosmogônico babilônico para a “criação”[148]. O texto é conhecido na pesquisa, e penso podermos prescindir de detalhes[149], indo direto ao ponto. Para tanto, indica-se para a tabuinha VI, linhas 45-73 (HEIDEL, 1954, p. 48s; LEICK, 2003, p. 272). A tabuinha narra a construção do Templo de Marduk – e a essa altura é muito conveniente para os objetivos do presente ensaio assinalar que a construção do Templo segue-se à narrativa da cosmogonia. Na tradução constante de LEICK, 2003, p. 272[150], eis o texto:

 

‘Qual será o sinal de nossa gratidão para contigo?

Vem, e faremos (algo) cujo nome será chamado ‘Santuário’’.

(...)

Quando Marduk ouviu isso, seu rosto brilhou intensamente, como a luz do dia, (e ele disse:)

Assim será Babilônia, cuja construção desejais,

Que tijolo seja a alvenaria, e chamemos(-lhe) um santuário’.

Os Anunaki empunharam as enxadas,

Durante um ano fizeram tijolos para isso,

Quando o segundo ano chegou,

Ergueram a cabeça de Esagila bem alto, ao nível do Apsu.

Depois de terem construído a imponente torre escalonada do Apsu,

Aí estabeleceram residência (?) para Marduk, Enlil (e) Ea.

Diante deles sentou-se em majestade.

(...)

Depois que tinham completado a construção de Esagila, os Anunaki construíram santuários para si próprios.

... deles foram reunidos.

Sentaram-se no elevado santuário que tinham edificado como sua residência.

Promoveram a descida dos deuses seus pais para um banquete.

Eis aqui Babilônia, vosso lugar de morada favorito.

Fazei música em [seu] lugar (e) tomai assento em sua praça (?)’

 

 

A narrativa é bastante clara: Esagila, o Templo de Marduk, mas mais extensivamente a própria Babilônia – o complexo Templo-Babilônia, afinal, constitui o ápice da criação (PIXLEY, 1971, p. 54; cf. p. 56s[151]). A respeito da instalação de Baal no palácio ou templo[152] cósmico que havia edificado para sua morada, diz o mesmo Pixley: “há claras indicações no texto de que o palácio é uma imagem do mundo e sua construção, uma repetição simbólica da criação” (PIXLEY, 1971, p. 53; cf. p 56s). A caracterização político-ideológica do Enuma elish pode ser captada no comentário de Gwendolyn Leick: “a posição central que Marduk e a cidade de Babilônia têm na obra sugere que esta foi, pelo menos, adaptada para um período em que Babilônia se tornou não só o centro político, mas também religioso e cerimonial do país” (LEICK, 2003, p. 272; JAMES, 1973, p. 125[153]), com o que concordaria prontamente Alexander Heidel, segundo quem um dos propósitos políticos do Enuma elish, que teria sido composto por sacerdotes babilônicos[154] – exatamente como parece ser o caso de Gn 1,1-2,4a, nesse caso composto por sacerdotes judeus provenientes da golah[155] – era remontar a fundação de Babilônia às origens: os deuses Anunaki a teriam construído (HEIDEL, 1954, p. 11[156]). “Nosso épico é assim não somente um tratado religioso, mas também um tratado político[157]” (HEIDEL, 1954, p. 11): o mito cosmogônico funda o templo e homologa a cidade – respectivamente, o novo regime[158]. Com o que poderíamos recorrer à intuição de Nietzsche: “o próprio Estado não conhece lei não escrita mais poderosa do que o fundamento mítico” (NIETZSCHE, 1994, p. 179). E para citar alguém que nesse mesmo sentido cita Nietzsche, recorramos a Carlo Ginzburg: “a legitimação do poder remete necessariamente a uma história exemplar, a um princípio, a um mito fundador” (GINZBURG, 2001, p.83). Não era por razões muito distantes dessas que “era recitado anualmente por ocasião do festival do Ano-Novo” (LEICK, 2003, p. 273; JAMES, 1962, p. 246s[159]). É conveniente somar a essas a informação de E. O. James sobre o caráter igualmente litúrgico de Gn 1,1-2,4a:

 

Considerando em conjunto as semelhanças e as diferenças, o relato sacerdotal parece haver sido traçado, sob influências babilônicas, por redatores que reuniram e interpretaram os materiais e as fontes, de acordo com sua teologia monoteísta e para responder às necessidades, se, somo é muito provável, a história se recitava no templo de Jerusalém para exaltar a obra de Yahweh como criador vitorioso (JAMES, 1962, p. 256).

 

 

Ainda segundo James, “o caráter didático do mito e seu estribilho reiterado indicam uma utilização litúrgica” (JAMES, 1962, p. 256), ou: “(...) o mito é uma narrativa ritual orientada propriamente a fins práticos” (JAMES, 1973, p. 110); se preferirmos a linguagem de Westermann: “almost like a litany[160]” (WESTERMANN, 1967, p. 20; 1962, p. 8). A cada passo parece mais provável a hipótese de que a narrativa litúrgica da criação de Gn 1,1-2,4a descreva no mito a construção da cidade e do templo – Jerusalém e o Templo de Yahweh (= o horizonte de produção do texto) – remontando a construção hipostática e miticamente à própria criação do mundo. Com a recitação da narrativa durante as solenidades, responsáveis que eram pela redação do texto, pela administração da cidade e do Templo e pelas solenidades instauradoras de sentido mítico – litúrgico-religioso e político-ideológico – por um lado fundamentavam a reconstrução na própria criação[161], tanto quanto afirmavam a autoridade de Yahweh, respectivamente, de Jerusalém, isto é, do Templo de Jerusalém[162]; numa palavra – da sua (dos sacerdotes) própria representatividade fundamental[163]. Em Gn 1,1-2,4a, descreve-se a criação de uma terra, de uma nação, de um povo[164].

 

Para suspender neste ensaio a argumentação, vale recorrer a Is 65,17-18:

 

Porque eis-me (que) crio novos céus e nova terra,

e não serão lembrados os antigos,

e não subirão sobre o coração.

Mas antes exultai e alegrai-vos, porque eu crio!

Porque eis-me (que) crio Jerusalém – exultação!

E o povo dela – alegria!

 

 

Numa só expressão tradicional, e empregando-se o mesmo verbo[165] (Br´)[166] e na mesma forma (qal particípio), por três vezes se afirma que Yahweh cria – cria novos céus e nova terra, cria absolutamente, cria Jerusalém e o povo dela[167]! E isso tudo num único dia (Is 66,8).

 

A terra – a nação – os filhos: nascidos todos num dia! E que dia! Sim, não é sem certa emoção que se acata a proposição de Mircea Eliade para aplicá-la à leitura de Gn 1,1-2,4a. Acato-a, sim, mas para a ultrapassar, contudo, quando se afirma que paralelamente à estrutura mítica da fundamentação das fundações do Templo, trava-se em Gn 1,1-2,4a uma disputa ideológica entre a profecia tradicional e sua tremenda má vontade para com a golah e sua relação com o poder pré-exílico e a própria concepção de novo regime da golah. Gn 1,1-2,4a funciona perfeitamente como mito, e enquanto mito cabe-lhe também perfeitamente bem a projeção hermenêutico-ideológica da situação. Se levarmos em conta a afirmação de Croatto (1989, p. 25) de que interessava à Pérsia mais a construção do Templo do que a própria reconstrução de Jerusalém, a importância sempre crescente da golah – e especialmente da sua porção sacerdotal[168] – se tornará evidente. O Templo é instrumento imperial e religioso; o sistema religioso encontra-se a serviço do Império[169]. Como foi Yahweh quem pelas próprias mãos trouxe Ciro para a restauração de Jerusalém – a golah é em última instância a representação desse Yahweh que vem desde a Babilônia para revelar a sua glória no Templo.

 

Registre-se, porém, que para ultrapassar o tratamento da reconstrução do Templo de Jerusalém apenas no nível do imaginário mítico, pode-se e deve-se recorrer ao próprio Mircea Eliade. No capítulo da “utilização política da religião” situado no verbete do Dicionário das Religiões que trata das Religiões da Mesopotâmia (ELIADE e COULIANO, 1995, p. 231-235), afirma-se: “O templo sumeriano era uma instituição simultaneamente religiosa, política e administrativa” (p. 232[170]). É de se perguntar pela possibilidade de a golah ter-se justamente inspirado – por conta própria ou por determinação política do próprio Império – no modelo mesopotâmico para a funcionalidade do Templo de Jerusalém. Tanto mais razão para pressupor-se uma funcionalidade político-religiosa para Gn 1,1-2,4a.

 

Além disso, não se pode negligenciar a funcionalidade ideológica presente no mito[171]. Croatto dá contas dessa funcionalidade, apresentando o mito como possível de fundamentar mudanças culturais e sociais – e não apenas o mito enquanto narrativa, mas igualmente os rituais e as festas derivados da sua expressão litúrgica (CROATTO e outros, 1985, p. 62-64).

 

É nesse contexto de imposição imperial e de restauração de Jerusalém e da reconstrução do Templo, permeada pelas fundamentações míticas de que nos informa a Fenomenologia da Religião, e de enfrentamento das tradições proféticas críticas presentes entre o povo campesino que a golah dará cabo da redação de Gn 1,1-2,4a: a terra foi devastada pelo vento de Yahweh. Com a vinda da golah, agora, contudo, Yahweh criará o mundo – o Templo – e com o mundo, o novo homem. Tudo quanto em Jr 4,23-26 se descreve como a devastação da terra por conta do castigo aplicado sobre a elite governamental, a redação de Gn 1,1-2,4a transforma em instantes da criação, instaurando uma nova história, um novo regime, um novo mundo. A contra-crítica sacerdotal não pára aí, mas se estende até a narrativa do dilúvio. É possível mesmo que a primeira grande estrutura sacerdotal de Gn 1-11 seja, a um só tempo, os estatutos teológicos do novo mundo e a afirmação categórica de que a desgraça a que se pretende imediatamente pôr termo decorre, inequivocamente, da infidelidade do povo à aliança – sua infidelidade e polilatria, sua impureza e desobediência, para cuja cura é imprescindível a adesão à aliança (Gn 9,7-17; cf. CRÜSEMANN, 2002, p. 401ss). Mas cuidado! Tomar toda a estrutura como expressão da teologia de Judá pode ser um equívoco[172] – na sua macro-envergadura, Gn 1-11 é a expressão partidária, ideológica, e político-religiosa de uma facção dentre os constituintes populacionais de Judá[173]. Como bem parece perceber Robert Carroll quanto ao que concerne à reconstrução do Templo:

 

A comunidade do segundo templo era, portanto somente a criação dos benê haggôlâh ou ‘am haggôlâh (‘o povo da deportação’) e o enclave sagrado pertencia somente a eles. O mito da terra vazia deve ter sido produção e propriedade desse grupo de pessoas com sua base de poder na corte imperial (CARROLL, 1992, p. 85).

 

 

Que essa constituinte seja coincidentemente a constituinte governante não homologa a sua correção – senão que ilustra a força que o poder tem de fazer-se impor contra tudo e contra todos[174], ainda que não alcance, nunca, a completa hegemonia: vozes destoantes, curto-circuitos sociais, personagens e estruturas comunitárias, mais cedo ou mais tarde conseguirão, contra todas as expectativas, furar o bloqueio e fazer eclodir novas expressões culturais.

 

De outro lado, deve-se procurar distinguir metodológica e necessariamente a narrativa político-ideológica e litúrgico-teológica em que originariamente (pode) ter-se constituído a redação de Gn 1,1-24a da história dos seus efeitos[175]. Com isso não nos espantaremos de encontrar séculos mais tarde, que discutindo a “teologia natural” dos chineses, particularmente a sua cosmogonia, Leibniz possa recordar, quando assinala que os chineses desconhecem a “revelação”, que “há pessoas que acreditam que, recuando o começo do seu Império até ao tempo dos patriarcas, os chineses poderiam ter aprendido com eles a criação do mundo” (LEIBNIZ, 1991, p. 55).

 

 

 

Conclusão

A reconstrução da terra é a nova cosmogonia, e a golah é o novo Noé. Israel é um novo povo e um novo mundo.

(RIBEIRO, 2002b, p. 595).

 

 

O presente artigo acompanha a tradição de Vento Tempestuoso, um ensaio sobre a tradução e a interpretação de Gn 1,2 à luz de Jr 4 (RIBEIRO, 2002b). De lá recebe a tradução de rûªH ´élöhîm müraHepet como “um vento tempestuoso soprava”, assimilando sua interpretação na forma de um agente de Yahweh para a destruição da terra[176]. Em termos político-ideológicos, dá continuidade à afirmação de que Gn 1,1-2,4a serviu de resposta – contra-crítica sacerdotal – à crítica profética que lia na catástrofe de 587 a.C. o castigo de Yahweh sobre a liderança corrupta da terra, impondo a ela uma terrível devastação a ponto de transformá-la num deserto. Essa crítica estaria textualmente representada pela perícope de Jr 4,5-6,30 – particularmente Jr 4,5-31. Segundo essa particular expressão profética, a passagem do exército babilônico é comparada à passagem de um vento violento, uma grande tempestade (Jr 4,11-12) que vem do norte (4,5-10) e que, passando, devasta tudo a sua volta (4,13-22). O resultado da tempestade é descrito no oráculo de Jr 4,23-26: o profeta olha e descreve poético-plasticamente a devastação e o deserto em que agora se resume a terra. É precisamente nesse oráculo que se apresentam termos paralelos à cosmogonia de Gn 1,1-24a.

 

O principal objetivo do presente artigo foi acrescentar pressupostos e afirmações da fenomenologia àquelas argumentações de caráter mais exegético e hermenêutico[177]. A partir de algumas formulações teórico-metodológicas de José Severino Croatto a respeito da funcionalidade das narrativas do mito, chega-se a afirmar que, enquanto mito, Gn 1,1-24a deve corresponder igualmente a uma projeção de eventos históricos situados no horizonte da produção do texto. A historicidade do mito é, logo, sua própria existência – e no que tange a sua função, ela decorre da fundamentação e da interpretação de acontecimentos precisos do final do século VI.

 

Do recente trabalho de Gwendolyn Leick a respeito de Eridu, tratamos por analogia a projeção de Apsu como deus das águas doces no mito Enuma Elish mesopotâmico a partir da projeção do acidente geofísico homônimo – a laguna de águas doces situada em torno da antiga cidade de Eridu, lago que ainda é possível ver, segundo a antropóloga, na época das chuvas na moderna Abu Shahrein.

 

A partir das afirmações de Mircea Eliade sobre a relação entre a construção de templos e cidades, e a conquista de novos territórios e a recitação do mito cosmogônico, intuiu-se até o ponto da afirmação de que Gn 1,1-2,4a tenha sido redigido também nesse contexto – a inauguração do Templo de Jerusalém pelos anos de 520 a.C. O Templo de Jerusalém é o axis mundi.

 

A essa altura, já se podia entrever uma série de conexões político-ideológicas e litúrgico-teológicas em Gn 1,1-2,4a:

a)     Gn 1,1-24a é uma narrativa mítica redigida como contra-crítica da golah restaurada à crítica profética contra a golah exilada;

 

b)     Gn 1,1-24a é um mito judaico, e como tal, deve consistir na projeção de realidades judaicas contemporâneas a sua redação;

 

c)      Gn 1,1-24a, enquanto mito, tem a função litúrgico-teológica de dar sentido à restauração de Jerusalém (e Judá) e à reconstrução do Templo como começo – Bürë´šît – e criação (Br´): da terra de desolação e vazio Yahweh tira, agora, o mundo;

 

d)     Gn 1,1-24a, enquanto mito cosmogônico, tem a função[178] de fundamentar in illo tempore os alicerces do Templo de Jerusalém, sendo recitado, provavelmente, durante a sua reconstrução/inauguração.

 

 

Tivemos a oportunidade de analisar alguns aspectos de Sl 102,13-23, onde justamente o tema da reconstrução de Jerusalém e do retorno da golah são relacionados ao tema da criação de um povo (ou do povo), tema que faz eco com inúmeras expressões particularmente do Dêutero-Isaías[179] e dos Salmos[180].

 

Finalmente, a relação entre Gn 1,1-24a e a situação histórica de Judá no século VI já havia sido mencionada – sem aprofundamentos mais radicais – por autores como Walter Brueggemann e Gerhard Von Rad. A cosmogonia judaica estaria de alguma forma ligada – não restrita (Brueggemann) – à situação do exílio, consistindo mesmo numa etiologia[181] de Israel (Von Rad). Com o presente artigo, dando seqüência à percepção de Brueggemann e de Von Rad, e aprofundando-a até o ponto de relacioná-la às formulações sobre o caráter imaginário da narrativa mítica no nível dos sucessos narrados in illo tempore, cuja função é estabelecer o fundamento, então sim, do histórico contemporâneo objetivado e projetado nessa narrativa.

 

No caso específico de Gn 1,1-24a, dos eventos significativos da segunda metade do século VI – libertação da golah pelas mãos do ungido de Yahweh, liberação da comunidade exilada para o retorno à sua terra, reconstrução do altar e do Templo, e início das reconstruções de Jerusalém produziu-se o fenômeno mítico de fundamentação da tomada de novos territórios, construção de cidades e de templos mediante a recitação do mito cosmogônico. Judá não tinha o seu – salvo a memória das recitações públicas babilônicas durante o Festival de Ano Novo[182] – isso se escribas israelitas não estiveram durante longo tempo inseridos nas agora já famosas escolas de escribas mesopotâmicas[183]. Não possuindo seu próprio mito cosmogônico[184] – a golah produz o seu e quem sabe até não o recite na “grande celebração” de inauguração do Templo em 515 a.C. (FOHRER, 1982b, p. 413), ocasião de “grande alegria” (BRIGHT, 1978, p. 504)?

 

Prudentemente precavidos do caráter hipotético da hipótese do presente ensaio, não devemos ceder à tentação de aplicar a toda a comunidade judaica o exercício de recitação do mito cosmogônico durante a reconstrução do Templo de Jerusalém. É muito provável que apenas uma pequena parte da comunidade – justamente os recém-chegados representantes da golah – tenha espontaneamente se envolvido com a atividade de reconstrução e fundamentação mítico-literária do complexo templário. A grande parcela campesina da população, quando não cooptada político-ideologicamente para a funcionalidade tributária do Templo – e por que não a despeito disso – desenvolveu em franca reação dispositivos culturais e teológicos próprios[185], que ainda poderiam ser localizados aqui e ali no complexo canônico da Tanak, para dentro dela catalisada por processos que ainda se devem discutir e em períodos quando esse conflito Templo – campo ou “normalizou” ou assumiu dimensões sociais mais “administráveis”.

 

No que diz respeito, porém, à golah sacerdotal, à sua política e ideologia[186], a seu projeto de fundamentação do sacerdócio em torno do complexo templário de Jerusalém, pode-se dizer que, até onde se podia à época, agora está tudo bem: Jerusalém está fundada; o mundo está criado; foi criado o novo homem; é dia de descanso.

 

Claro que, à luz de Ne 5, valeria aceder à insistência da pergunta: descanso – para quem?

 

 

 

 

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[1] Para a seção estrutural, cf. TORREBLANCA, 2000, p. 82; GAILEY, 1955, p. 294-309.

 

[2] Mark A. Smith defendeu a idéia de que, apesar de um longo período de culto a Asherah tanto no norte quanto no sul, período entrementes entrecortado por momentos de reforma javista exclusivista, o cativeiro babilônico teria constituído um acontecimento absolutamente radical, que teria levado à revisão da história da religião de Israel (SMITH, 1987, p. 337). O que parece faltar na análise de Smith é considerar que “Israel” não é uma grandeza, e que essa “revisão” não é tanto uma revisão quanto uma ratificação e homologação de uma determinada leitura presente na teologia de uma das representações histórico-sociais da nação. É provável que a maior parte do povo, representada pela crítica profética, não tenha sido abalada pelo exílio, permanecendo com sua religiosidade campesina. É, contudo, verdade que uma percepção dessas esbarra na declaração categórica de Kaufmann de que, por exemplo, o monoteísmo em Israel não teria sido elaborado por um ou por poucos homens de “gênio”, mas teria, antes, constituído uma “‘intuitive folk-creation’, the work a whole people” (JBL 70, 1951, p. 179-197, apud MCKENZIE, 1952, p. 324), a que se poderia responder que Kaufmann simplesmente despreza a leitura da história de Israel como conflito, tratando-a como o drama de um povo. Até que ponto a história do povo de Israel depois da era Cristã não está influenciando a leitura da história de Israel antes dessa era?

 

[3] Deve-se fazer um esforço necessário para distinguir entre Gn 1,1-2,4a no momento de sua redação e em sua funcionalidade litúrgico-teológica e político-religiosa original, e a história de seus efeitos, bem como sua instrumentalização literária posterior quando da montagem definitiva do Pentateuco. Porque parece ter Richard Clifford descuidado desse detalhe, afirma que Gn 1,1-2,4a seja o preâmbulo de Gn 2-50 (CLIFFORD, 1985, p. 522). Um bom exercício de crítica da redação provavelmente corrigiria a declaração de Clifford. De resto, o artigo de Clifford é relevante, e será citado algumas vezes neste ensaio.

 

[4] Sem me deter nos detalhes, de certa maneira a seguinte afirmação de Caros Mesters é relevante nesse contexto: "nesta intuição de fé de Jeremias (sobre o tema da ‘criação’) está a semente que gerou a primeira página da Bíblia: ‘No princípio criou Deus o céu e a terra’”(Gn 1,1-2,4a) (MESTERS, 1994, p. 22). Com temor, diante do mestre Mesters, gostaria de lhe propor uma hipótese de reformulação: de Jeremias não teria saído o germe do tema da criação, mas a polêmica em torno de Jr 4,23-25, da qual nasce, aí sim, "a primeira página da Bíblia"; o tema da criação em Jeremias poderia ser tomado como desenvolvimento posterior, nesse caso, sobre o tema, agora, da criação, a partir de Gn 1,1-2,4a.

 

[5] Para uma breve análise da interpretação do mito na cultura ocidental, cf. CASSIRER, s/d, p. 5-22 (cf. o comentário religioso de Michel Maslin à teoria do mito em Ernest Cassirer [MESLIN, 1978, p. 234s]); cf. ainda WACH, 1966, p. 65-68, para um brevíssimo resumo de perspectiva a respeito dos conceitos defendidos por Wundt, Jung, Lang, Frazer, Malinowski, Cassirer, Urban, Langer, Tillich e Eliade; também, JAMES, 1973, p. 108ss.

 

[6] Já suspeitada por VON RAD, 1986a, p. 144-171; cf. HAAG, 1981, p. 275. Pixley chama a atenção para o fato de que “la doctrina de la creación del mundo no figura em la gran obra histórica de los deuteronomistas, ni en las colecciones de los dichos profetas pre-exílicos” (PIXLEY, 1971, p. 55). A pesquisa está sendo desenvolvida por grupo de pesquisa do Curso de Pós-graduação em Teologia do Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil.

 

[7] Quando Haroldo afirma que "esses textos não querem ser um 'relato histórico' (REIMER, 1996, p. 10), ele está insistindo na condição de “histórias de fé” de que se reveste o texto. Poderíamos presumir que a condição histórica dessa narrativa esteja, por outro lado, aí sim, não no passado que conta, mas no presente que hipostasia.

 

[8] Para sua função desintegradora tanto quanto integradora, cf. Edmund Leach, Myth as a Justification for Faction and Social Change (GEORGES, 1968, p. 184-198).

 

[9] Com Roland Barthes, por exemplo: “O mito é uma fala (...) Naturalmente, não é uma fala qualquer. São necessárias condições especiais para que a linguagem se transforme em mito (...). Mas o que se deve estabelecer solidamente desde o início é que o mito é um sistema de comunicação, é uma mensagem. Eis porque não poderia ser um objeto, um conceito, ou uma idéia: ele é um modo de significação, uma forma” (1978, p. 131).

 

[10] A ação da divindade; a ambientação do sucesso no mundo das origens – in illo tempore; a explicação do “presente” à luz do sucesso inaugural; etc.

 

[11] Expressões relativas a Gn 1,1-2,4a como a de Pedro Trigo (1988, p. 118) – “o texto desmitologiza ao máximo” – ficam a dever. Pedro Trigo imagina que o fato de a narrativa polemizar com os astros – sol, lua e estrelas, o que é então entendido como uma polêmica com as divindades astrais – deva apontar necessariamente para uma desmitologização. Não é essa, contudo, uma inferência exclusiva. O mito de Gn 1,1-2,4a é um mito extremamente complexo, em que se cruzam questões como a inauguração do Templo de Jerusalém (cf. adiante), a contra-crítica sacerdotal à crítica profética (cf. adiante), a polêmica com a polilatria a partir do programa de monoteização masculina implantado pela golah e a apresentação do novo ´ädäm. Diferentemente da Assíria, que simplesmente aplica a figura de seu deus Assur ao mito de Marduk – cooptando-o –, o mito cosmogônico de Gn 1,1-2,4a é milimetricamente pensado, projetado e promulgado. Em que pese tamanha programação ideológica, é ainda assim um mito (cf. CROATTO, 1974, p. 19: “El Gênesis es el libro que más paralelos mitológicos há herdado”. Nem por isso Croatto de furta a falar de “mensaje inspirado” (p. 19) e de “’historia salutis’” (p. 21), o que, no entanto, para Croatto, vê-se revestido de “lenguaje mitológico” (p. 20)); polêmico, se comparado a Von Rad: “el lenguaje (de Gn 1) es extremamente a-mítico” (1977, p. 56). Fico, contudo, com a declaração de Haroldo Reimer: “narrativa mítica, assumida como testemunho” (2001, p. 753). Israel teria se servido dos mitos comuns dos semitas, e teria desenvolvido suas próprias composições míticas – Gn 1, por exemplo –, sendo que, entretanto, o "gênio religioso" israelita teria convertido em monoteísmo o que era politeísta, e em moral o que era imoral (BALDWIN, 1929, p. 34, essa última observação por conta e risco do próprio Baldwin). E mais: "o mito da Criação do começo de Gênesis" é obra de P, "escrito por um sacerdote" que "indubitavelmente estava familiarizado com a forma que o mito tinha assumido na Babilônia" (BALDWIN, 1929, p. 35).

 

[12] Antes de Croatto, por exemplo, Michel Meslin já o havia dito. No que diz respeito à minha intuição, contudo, o caminho foi de Croatto a (até aqui, por enquanto) Maslin. A citação de Michel Maslin é grande, mas relevante:

 

Certamente, o relato mitico se apresenta sob a aparência de um discurso persuav\sivo, paradigmático. E disso poderia deduzir-se que está orientado melhor até o futuro do homem que até um tempo primordial, mas carregado de virtualidades e de potencialidades que de referências a um passado original. Para explicar essa realidade que o homem não pode apreender racional e cientificamente, o mito inventa uma situação, com freqüência personalizada, que localiza em um tempo e um espaço dados. Esta situação adquire, assim, valor de experiência singular. E por conseguinte pode ser proposta como modelo de ação ou como tipo de explicação, e o mito que a propõe resulta, por conseguinte, mediante uma operação de sobredeterminação totalmente análoga à operação simbólica, carregado de um dinamismo apto para suscitas umas atividades humanas. Poderia dizer-se que um mito é uma história que refere pedagogicamente uma realidade ainda (aun) misteriosa a uma experiência singular que explica um estado de coisas existente no cosmos ou umas relações estabelecidas na sociedade humana" (MESLIN, 1978, p. 229s).

 

[13] 1994 é a data de publicação do original argentino de As Linguagens da Experiência Religiosa.

 

[14] O conceito de mito tem sofrido modificações (cf. BARTHES, 1978, p. 131ss). Loyal Rue, por exemplo, pretendeu definir o mito de forma ampla, de modo que pudesse o termo ser empregado sem que necessariamente falasse apenas de acontecimentos in illo tempore, mas uma “big-picture”, através da qual os homens pudessem construir sua orientação no cosmo. Já com Kolakowski (1973) estávamos nos acostumando a uma definição mais genérica do mito – e mesmo a identificá-lo nas percepções e proposições da modernidade. Requer-se, contudo, que não se perca de vista que os mitos não sendo “coisas”, mas linguagem (BARTHES, 1978, p. 131), devem necessariamente refletir na sua linguagem particular, relativa à cultura, ao momento histórico, à funcionalidade sócio-religiosa a que se destina, em fim, por conta de sua condicionalidade histórico-social, intencionalidade e projeções peculiares. Cada mito deve ser compreendido à luz de sua projeção histórico-social – caso contrário, corremos o risco de criar uma ontologia do mito como foi criada uma ontologia teológica na história do cristianismo.

 

[15] Aqui, a intuição do presente ensaio difere de Croatto, tão relevante na argumentação teórico-metodológica. Em seu recente exercício hermenêutico, ele assim se expressa sobre Gn 1: “Da mesma maneira, Gênesis 1 não é ‘palavra de Deus’ enquanto descrição de um ato real, senão enquanto interpretação do mundo, do ser humano nele, e do descanso humano. Na maneira como Deus é mostrado na cosmogonia, o ouvinte atento do texto entende quem é ele, que sentido tem o mundo tal como o experimentamos, a criação dos seres humanos a sua imagem e o trabalho humano ‘completado’ com o descanso” (CROATTO, 2002, p. 18). Trata-se da descrição de uma, se existe, “ontologia hermenêutica” da divindade. Parece-me, contudo, que precisamente essa é a intenção da narrativa – mas não me apetece a idéia de que a leitura dela deva ser um exercício de submissão à intenção do narrador; é preciso, antes, apreender o sentido e a intenção dessa narrativa, analisá-la, julgá-la sob a perspectiva da ética e da justiça. O conteúdo que diz é função da razão por que diz.

 

[16] O © é de 2001.

 

[17] Cf. ainda JAMES, 1962, p. 245s, que trata do tema sob a mesma perspectiva.

 

[18] O fato de que os mitos constituem expressão do ambiente onde são elaborados pode ser observado em duas afirmações de E. O. James: primeiro, a de que as festas estacionais no Egito seguiam os ritmos das enchentes regulares do Nilo (JAMES, 1962, p. 157s) - o que conseqüentemente determinava as configurações redacionais dos mitos relacionados à festa; segundo, que os rituais correspondentes na Mesopotâmia tanto eram diferenciados nos detalhes quanto na expressão mítica por conta da irregularidade das cheias do Tigre e do Eufrates (p. 163ss); terceiro, que os mesmos festivais e mitos na Síria eram adaptados de acordo com as condições do clima próprias daquela região (p. 170). Poder-se-ia pensar nesses mitos como grades estruturais cujo conteúdo - as recitações - correspondiam às especificidades locais.

 

[19] “I propose, then, to accept without question the value, as historical evidence, of incidental references to social conditions and of the social setting of mythical narratives” [“Eu proponho, então, aceitar sem questão o valor, como evidência histórica, de referências incidentais a condições sociais e de cenário social de narrativas míticas] (The Sociological Significance of Myth, GEORGES, 1968, p. 27-45).

 

[20] Para uma análise de fenômeno semelhante, mas agora em solo grego, cf. o capítulo III (A Organização do Espaço) em VERNANT, 1973, p. 113-206, mas aí agora já na aurora das decodificações alegórico-idealistas dos mitos.

 

[21] Cf. o entendimento que Vítor Westhelle extrai de Ernst Cassirer: “Ernst Cassirer (...) vê o mito, em analogia ao princípio kantiano do a priori transcendental, como sendo um princípio poiético que a mente utiliza para organizar os dados da experiência. Aqui o mito não leva a conotação de estória, ou de fábula. As estórias, os mitos concretos, são expressão deste princípio sintético da razão em dados concretos sociais” (WESTHELLE, 2000, p. 16). O próprio Westhelle, contudo, é da opinião de que “o mito não é uma forma de cartografia, é antes de uma forma de detectar a realidade construindo uma rede de significados que dependem de sua articulação narrativa” (DESTHELLE, 2000, p. 16). “Detectar”, contudo, aponta para um procedimento filosófico, enquanto parece ser razoável supor que o mito seja mais do que filosófico – o mito é linguagem política. Quando, por exemplo, discutindo sobre a afirmação de Hölderlin (Friedrich Hölderlin, Gesammelte Werke: Philosophische Nachlass, Übersetzungen. Postdam: Gustav Kiepenheuer, 1921, apud WESTHELLE, 2000, p. 18) de que “’de acordo com sua essência a religião é poética’, mas enquanto fenômeno é mítica”, Westhelle afirma que “no entanto, definir o religioso como essencialmente poético dificilmente explica o fenômeno religioso, a saber, a submissão do crente ao misterioso poder do mito” (WESTHELLE, 2000, p. 18), parece haver uma certa ausência da percepção de que o crente não se submete necessariamente ao misterioso poder do mito, mas a um outro poder – o mágico-institucional personificado no sacerdote-(inter)mediador – para o qual o mito, aí sim, é instrumento político-religioso. Isso que aqui trato como uma “ausência de percepção” torna-se incontornável se nos damos conta desse outra afirmação de Westhelle na seqüência de seus argumentos: “o tom ingênuo é caracterizado, assim como a religião, por uma atitude de união contemplativa e harmônica entre o sujeito que crê e o objeto mitológico” (WESTHELLE, 2000, p. 19) – mais uma vez Westhelle não parece preocupado com a simplificação do esquema sujeito – objeto, ainda que as estruturas funcionais religiosas tornem patente o triplo relacionamento sujeito – (inter)mediador – objeto. Mesmo numa suposta relação sujeito – objeto [para manter a terminologia de Westhelle] como a pressuposta na relação homem – Deus (logo leitor – Escrituras) pressuposta nos argumentos de Lutero contra Erasmo, testemunha-se o inapelável recurso de Lutero (em última análise) a si mesmo enquanto (inter)mediador hermenêutico entre o “verdadeiro crente” e o “sentido das Escrituras” (POPKIN, 1997, p. ). Um enfrentamento da questão do mito não pode prescindir de sua análise a partir de suas operações funcionais in loco. Uma ontologia mítica presta-se ao mesmo papel que uma ontologia teológica. Afinal, nesse preciso caso da instrumentalização, mito e teologia são estrutural e funcionalmente equivalentes: não são elaborados em si e por si mesmos, mas a fim de que. Não são fim, são meio. Especialmente ilustrativo nesse sentido é o artigo de Claudio Prado Mello, A Noção da Persona Divina do Rei Egípcio na XVIII Dinastia: Aspectos Político-Sociais e Religiosos. Claudio Mello argumenta que o sistema cosmogônico egípcio tinha por objetivo a sustentação da Ordem (p. 37): “neste sentido, as formas do Estado egípcio, tão desiguais, tendiam a não serem questionadas”. É que a base desse sistema era, nos termos em que Claudio Mello o apresenta, eram “as águas primordiais, descritas como um oceano de movimentos caóticos e a necessidade de estabilidade e ordenação” (p. 37). O papel do rei nesse sistema é descrito da seguinte maneira: “através da propaganda da sua própria imagem, o Poder Central (...) procurava manter a sociedade tal como os mitos de criação sugeriam que ela devesse ser” (p. 40). Esse Poder Central, era representado pelo rei, que era rei, mas “não somente um Rei, mas também Sumo Pontífice, já que o Rei era o principal sacerdote da Religião do Estado e teoricamente era ele que oferecia o mais importante ritual – o Ritual Diário” (p. 35), ritos esses que representam “o constante estabelecimento da Ordem e a manutenção do equilíbrio sobre a terra” (p. 38). Vê-se assim a relação entre cosmogonia – manutenção do status quo do poder e da sociedade. Sobre o tema da criação em Israel, por exemplo, ainda que nem de longe toque na perspectiva aqui adotada, Helmer Ringgren reconhece que, conforme estabelecido nas narrativas de criação, “God protects the world against a renewed invasion of chaos; therefore man can live in safety” (RINGGREN, 1962, p. 109). Lendo em chave hermenêutica histórico-social, deparamo-nos com a mesma função político-religiosa que aqui se defende para a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a. Não seria por outra razão, quem sabe, que se poderia dizer, com Ringgren, que “creation is a continuous activity, which man gratefully accepts” (RINGGREN, 1963, p. 109). Baldwin, por sua vez, estabelece a diferença entre lenda e mito da seguinte maneira: primeiro, lenda traduz um desenvolvimento fabuloso sobre um núcleo histórico (conseqüentemente, faltaria ao mito esse núcleo histórico) [BALDWIN, 1929, p. 32). Discorrendo sobre o mito de Pandora, por exemplo, Baldwin concluiu generalizando que o mito carrega em si a dimensão da "imaginação criativa" (. p. 32), funcionando simbolicamente. A segunda diferença que aponta seria a seguinte: "enquanto a lenda é um desenvolvimento imaginativo de algum coisa histórica, o mito é sempre uma primitiva explanação de algum fenômeno natural" (BALDWIN, 1929, p. 33). Nessa última definição, que soa ontológica, faltaria o aspecto da funcionalidade político-religiosa que me parece fundamental como característica do mito.

 

[22] A partir das afirmações de Eliade adiante sobre a relação entre mito cosmogônico e construção de templos, poderemos chegar a uma datação para Gn 1,1-2,4a próxima de 520 a.C., imaginando assim que tenha sido lida a narrativa como rito de fundação do Templo de Jerusalém.

 

[23] É interessante trabalhar com a hipótese de que rûªH enquanto agente da destruição tanto em Jr 4,11-12 quanto por isso mesmo em Gn 1,2 tenha permitido à golah superar a teogonia – o mundo é criado pela superação do vento tempestuoso e pela supressão da treva. A ausência de teogonia em Israel é denunciada por KAUFMANN, 1989, p. 64-66: “O repertório de lendas bíblicas carece do mito fundamental do paganismo: a teogonia. Todos os motivos teogônicos estão semelhantemente ausentes” (p. 64; cf. RINGGREN, 1965, p. 106). Gn 1,2 pode consistir na reformulação mítica das origens à luz de uma des-teogonização dos mitos com que tiveram contato em Babilônia os seus redatores. A estrutura teogônica de fundo, contudo, está latente na redação sacerdotal: “e um vento tempestuoso soprava sobre a face das águas”. O fato de que Pr 30,4 refere-se à estrutura cosmogônica – a meu ver – refletida em Gn 1,1-2,4a, mas tratando-a nos termos da teogonia (a divindade [não nomeada] enfrenta e vence o rûah, condição pela qual é possível agora estabelecer a terra [RIBEIRO, 2002b, p. 581-585]) pode ter sua explicação no fato de que, mesmo contrapondo-se à teogonia, transmutando-a (KAUFMANN, 1989, p. 66), os escritores de Gn 1,1-2,4a apenas des-divinizaram o elemento teogônico, podendo-o indicar na presença destruidora de rûªH soprando sobre as águas. É interessante observar que conquanto Gn 1,2 dê conta explicitamente da supressão das trevas pelo o fato – e ato – de ‘Elohîm, pela palavra, dar existência à luz, a cosmogonia simplesmente silencia a respeito do que acontece com rûah. Nesse silêncio podem estar tanto o esforço para superar a teogonia num complexo mítico monoteísta (FOHRER, 1982a, p. 168), quanto a consciência de que rûªH era, desde sempre, e precisamente em Jr 4,11-22 – objeto referencial para a contra-crítica sacerdotal – agente destruidor de Yahweh. Pr 30,4 está distante dessa consciência quando toma literalmente rûªH como grandeza a ser enfrentada, vencida e subjugada como condição para a criação? Ou o escritor de Pr 30,4 está mais próximo do ambiente mítico teogônico a ponto de ler sob essa perspectiva a narrativa mítica cosmogônica de Gn 1,2 justamente o elemento teogônico mesopotâmico original que a redação de Gn 1,1-2,4a quisera ultrapassar? Pixley defende a idéia de que o mito teogônico fosse muito mais antigo em Israel, sendo derivado do tronco semítico comum aos mitos mesopotâmicos e cananeus desde o terceiro milênio (PIXLEY, 1971, p. 57-59). Teria Pr 30,4 lido Gn 1,2 à luz do tronco semítico teogônico? Conclua-se a argumentação com o registro de que, apesar da diferença de perspectiva, respectivamente, de interpretação, Von Rad chegue a perceber e afirmar: “el enunciado concierne pues a la descripción de ló caótico y no entra aún dentro Del proceso de la creación” (VON RAD, 1977, p. 58s).

 

[24] Razão pela qual, logo se vê, dessa forma não há como concordar com o comentário de STRAUBINGER (1951, p. 17): “El Espíritu Santo es el artífice que sacó de este caos un mundo bien ordenado”. Da forma como vejo, “o mundo” – a terra – até era relativamente “ordenada”, pelo menos até que rûah sopre violentamente sobre ela, deixando-a uma desolação, tornando-a um deserto. Repare-se o sentido de “vazio” como “deserto de habitantes (governantes) presente na ocorrência de Is 34,11. Para uma análise de tohû e vohû a partir de seus possíveis cognatos aramaicos, então significando “to wander” [vagar, errar], “be conduced” [estar/ser confuso], “be alarmed” [estar/ser alarmado/assustado] e “emptiness (?)” [vazio] – o que a meu ver reforça a tese de que tohû vâvohû signifique a descrição do estado físico da terra de Judá depois da passagem do exército de Nabucodonozor – cf. ARBEZ e WEISENGOFF, 1948, p. 146, ainda que eles mesmos permaneçam no nível da interpretação clássica dessa passagem.

 

[25] A dificuldade de Von Rad de compreender o conceito de “caos creado” (VON RAD, 1977, p. 57) decorre do fato de que ele toma “ontologicamente” a descrição da narrativa. Mas caso se tome a descrição como histórica, faz todo sentido que haja um “caos” – que “caos" mesmo não o é – “criado”: o que teologicamente e tradicionalmente tem se tratado por caos deriva, segundo posso perceber, da descrição profética da terra desolada e deserta, realidade que a teologia sacerdotal toma para a partir dela, como efetivamente é a partir dela, elaborar a cosmogonia da “criação” – espelho histórico da reconstrução de Jerusalém, respectivamente, do Templo. É por isso ainda que Von Rad vê com dificuldade o enredo teológico na dependência subordinativa de Gn 1,1 aos v. 2 e 3, preferindo tratar o v. 1 como um verso separado. Von Rad raciocina a partir da teologia.

 

[26] Ringgren, contudo, registra opiniões de que haja “semi-mythological concept” em Jr 4,23-25. Obviamente, considera que a figura descreve um retorno ao caos existente antes da “criação” (RINGGREN, 1966, p. 276).

 

[27] Cf. DA SILVA, 1992, p. 24, conquanto ali se afirme tratar-se da invasão de 605/604 a.C. Bright afirma que não se pode datar com segurança nenhum dos oráculos de Jr 4-6 (“they constitute a long editorial unit”, p. 33), admitindo que alguns deles podem ser tão tardios quanto a época da invasão babilônica de 598/7 (BRIGHT, 1965, p. 34); por sua vez, BRUEGGEMANN (1983, p. 68) trata especificamente Jr 4,23-26 como sendo de Jeremias; o mesmo vale para VON RAD, 1986b, p. 184-187.

 

[28] A “luz” é a primeira coisa a ser criada, levando-se em consideração a relação temporal entre Gn 1,1 e 1,3, Gn 1,2 funcionando como cláusula parentética. A perspectiva atende à afirmação de que na crítica profética, é a luz que desaparece dos céus. Logo, a “criação” deve começar por ela, uma vez que o “vento” é agente de destruição, sim, mas do próprio Yahweh. Não é, pois, o “vento” o inimigo, mas a treva.

 

[29] Clifford (1985, p. 509), citando a definição de “criação” proposta por Arvid Kapelrud (Creation in the Ras Shamra Tablets, Studia Theologica 34 (1980) 3, apud CLIFFORF, 1985, p. 509) para a mentalidade do Oriente Antigo – “criação é quando alguma coisa que não existia antes é produzida” percebe que, com tal definição, “criação” passa a referir igualmente qualquer ato criativo, seja divino, seja humano. No caso das cosmogonias do tipo Baal, as construções culturais e religiosas são projetadas para o mundo dos deuses e das origens. São a um tempo, atos criativos humanos e divinos – esse o Sitz im Leben desse tipo de cosmogonia, em que Gn 1,1-2,4a deve ser, a meu ver, classificado. Interessa ainda recordar, a fortiori, que Jakob H. Groenbaeck (1985) já afirmava que, no que tange o Antigo Oriente Próximo, “creation was a feature of the mythic realm, and as such its home was in the cult whose sacred words and deeds (myths and rites, respectively) were intended to ensure the continued existence of the world, rather than explain the origin of things” (GROENBAECK, 1985, p. 27). Na seqüência, Groenbaeck não chega a constatar que seria precisamente essa a função de Gn 1, antes, chega a denunciar sua ausência ali (loc. cit.). Penso que a percepção defendida no presente ensaio pode corrigir a intuição: Gn 1,1-2,4a é um texto cúltico de renovação, e mesmo de criação de um novo mundo, como se verá adiante. O próprio Groenbaeck, contudo, reporta-se à mesma citação de Kapelrud acima, para tratá-lo como “too restrictive” tanto para a literatura de Ugarit, quanto para o Antigo Testamento (GROENBAECK, 1985, p. 29). Insistiria, contudo, que se Gn 1,1-2,4a for tomado como uma cosmogonia de funcionalidade cúltica nos termos que o presente ensaio a define, Kapelrud estaria absolvido da crítica de Groenbaeck. O leitor o julgue.

 

[30] Para dizer o que bastaria inverter a afirmação de Frederico Dattler: “não admira que o hagiógrafo tenha encarado a criação do mundo como primeiro passo da criação de seu próprio povo” (DATTLER, 1984, p. 26). Para usar uma certa figura, se Dattler olhar “em espelho”.

 

[31] “A ordem normal das palavras numa oração verbal em hebraico é a seguinte: primeiro vem o verbo, segue o sujeito (e seus complementos) e, por fim, são mencionados o objeto direito e outros complementos do verbo (...) Quando a ordem das palavras é diferente da descrita acima, tenciona-se enfatizar a parte da oração colocada no início”.

 

[32] Cf. ainda o excelente argumento de William Lane sobre a determinação de cláusula temporal nesses casos (LANE, 1963, p. 70s).

 

[33] Essa a descrição de Pfeiffer da terra: “the country was desolate” (1962, p. 105).

 

[34] Para uma leitura de treva como manifestação da divindade na cosmogonia, antes que elemento negativo, cf. Nicolas Wyatt, 1993, p. 543-554: “inchoate médium of revelation: the darkness” (p. 550).

 

[35] Mas de certo modo acatando a sugestão de Rashi: br’ como infinitivo em Gn 1,1 (cf. CHOURAQUI, 1995, p. 29; também, e principalmente, LANE, 1963, p. 63). ALLIS (1958, p. 9), VON RAD (1977, p. 60) e HOMBURG (1984, P. 20) concordariam que a paráfrase é gramaticalmente possível, mas não a sua adequabilidade teológica ao tema da criação ex nihilo. Para uma discussão mais técnica sobre a vocalização de Br´ como infinitivo em Gn 1,1, cf. CHÁVEZ, 1988, p. 482-484. O comentário de Rashi a respeito de Gn 1,1-3 seria o seguinte: "But if you are going to interpret this passage in its plain sense, interpret it thus: at the beginning of the creation of heaven and earth, when the earth was (…) God said (…)” (apud ORLINSKYY, 1983, p. 208)". Cf. ainda ARBEZ e WEISENGOFF, 1948, p. 140-150, para quem “não há suficiente razão para abandonar a construção tradicional dos versos” (p. 143).

 

[36] Com o que poderíamos remeter à argumentação de William Lane (1963, p. 67) que, acompanhando Paul Humbert (“Trois notes sur Genesi I”, Interpretationes ad Vetus Testamentum Pertinentes Sigmundo Mowinckel Septuagenario Missae, Oslo, 1955, p. 85-96, apud LANE, loc. cit.), afirma que em Gn 1,1, bereshîth não se refere ao tempo absoluto (o princípio), mas a um tempo a partir do qual a criação seria iniciada. Esse momento é o século VI. A coisa, Jerusalém – o Templo.

 

[37] Lane enfatiza que a presença, que se poderia dispensar, de hâytâh em Gn 1,2a deve ser tomada como explicitação de tempo passado (LANE, 1963, p. 71). Penso que, naturalmente; porque sugiro que o referencial para a terra era desolação e vazio seja justamente o acontecimento histórico de 587 a.C. O que agora se tem diante dos olhos (539? 520? Século V?) é a criação, presente. Jerusalém é reconstruída – seu templo e seu povo (a golah) – sobre os escombros do passado!

 

[38] A fortiori para a comunidade da golah, para quem a terra fora totalmente dizimada até o ponto de não haver mais lá nenhum “israelita” digno de menção (GALLAZZI, 2002, p. 30). A tradução “um deserto e um vazio” é defendida para Gn 1,2 por Enrico Galbiati, Gênesis, em BALLARINI, 1975, p. 152, argumentando tratar-se de uma endíade. Cf. em Robert Carroll (1992, p. 79) sobre o que ele chama de “mito da terra vazia”, considerando-se a perspectiva com que Crônicas descreve ideologicamente a situação da terra durante o exílio; Carroll agrega a essa ideologia, o tema da “contaminação” da terra pelos cananeus (p. 79s).

 

[39] Nesse sentido, apresenta-se convenientemente a proposição de VON RAD, 1986a, p. 145: “(...) Israel associou esta crença à sua fé na salvação, baseada em fatos históricos”. Ainda, a fortiori, vale o registro da seguinte afirmação de Kitchen (1966, p. 89): “in the Ancient Near East, the rule is that simple accounts or traditions may give rise (by accretion and embellishment) to elaborate legends, but not vice versa. In the Ancient Orient, legends were not simplified or turned into pseudo-history (historicized) as has been assumed for early Genesis”.

 

[40] Por ainda mais pretensioso que pareça – e logo se verá por que – talvez seja possível precisar ainda mais a afirmação de VON RAD, 1986a, p. 146: “por mais pretensioso que pareça, devemos afirmar que a criação pertence à etiologia de Israel”. Essa afirmação, dentre outras conseqüências adiante tratadas, explicaria, em parte, a ausência do tema da criação nas declarações de fé veterotestamentárias, o que foi assinalado, por exemplo, por Richard J. Clifford (1985, p. 507).

 

[41] A reconstrução do Templo de Jerusalém ter-se-ia transcorrido desde 537 até 515, desde imediatamente após o retorno, e tendo sido impulsionado por Zorobabel, Ageu e Zacarias (JOIN-LAMBERT, 1957, p. 47).

 

[42] Perceba-se a proposição intuída já nos comentários de Brueggemann sobre Gn 1,1-2,4a como “surpreendentemente apropriada a um povo no exílio” (WOLFF e BRUEGGEMANN, 1984, p. 125). O que temos de fazer é mais do que apenas pressupor que na redação de Gn 1,1-2,4a esteja presente a “teologia” sacerdotal, a consciência de um “povo no exílio” – como é igualmente a afirmação de Schwantes. O que temos de fazer, agora, é perceber que não é apenas o como se diz que traduz a percepção de um povo no exílio, mas igualmente – e a fortiori – o que se diz se diz justamente a partir daí: a criação é a restauração da vida sob a perspectiva desse grupo. O que se narra em Gn 1,1-2,4a são os sucessos desse povo no seu retorno, na sua obra de reconstrução e na sua tarefa de domínio. Cf. ainda, adiante, a discussão a respeito da recitação ritual da cosmogonia durante as construções de templos, cidades ou da tomada de um novo território. Não se aplica diretamente à tese em foco, mas a afirmação a seguir de Karl Rahner traduz a necessidade de se tratar a narrativa de forma não literal: “Hoje todos estão de acordo em que o primeiro capítulo do Gênesis não tem a intenção de oferecer uma descrição de como nasceu o mundo” (RAHNER, 1972, p. 6). Relevante, ainda, a afirmação de Jakob Groenbaek de que a relação entre os mitos de Baal e de Marduk com a construção dos seus respectivos templos encontra paralelo no Antigo Testamento, em Ex 15 e Sl 93, onde a presença do Templo está relacionada aos atos de poder criador e mantenedor da ordem de Yahweh. Pena que Groenbaek não se tenha dado conta de que o mesmo se poderia dizer de Gn 1,1-2,4a – ‘Elohim ‘descansa’ em seu templo (GROENBAEK, 1985, p. 33). Para uma representação iconográfica do tema da luta entre os deuses e a construção do templo, cf. o cilindro metálico constante em PRITCHARD, 1954, p.221, fig. 690.

 

[43] Sua discussão está propriamente relacionada ao mito de Baal; sua aplicação a Gn 1,1-2,4a por inferência vai por nossa conta.

 

[44] Comentando a batalha entre Marduk e Tiamat, Pritchard escreve: "no mito, o conflito é inseparável da criação, que segue imediatamente" (PRITCHARD, 1958, p. 189). Concordaria com Pritchard quando ele afirma que o tema da batalha entre a divindade e o dragão "have been scrupously avoied by the author of the biblical account of Creation in the first chapter of Genesis" (PRITCHARD, 1958, p. 190), mas somente para completar que o tema foi substituído pelo conflito (tão caro ao tema da criação, segundo Pritchard) entre profecia e templo presente em Gn 1,2.

 

[45] Acompanha-se aqui a sugestão de Alonso-Schökel, Dicionário, p. 630; embora Alonso-Schökel e Carniti optem por “teus servos amam suas pedras” (op. cit. p. 1251).

 

[46] Alonso-Schökel (Dicionário, p. 189): “uso adverbial (...) modal: assim, deste modo”; mas em seu comentário se traduz: “fique isso escrito” (ALONSO-SCHÖKEL e CARNITI, 1998, p. 1251).

[47] Tradução do autor a partir do texto hebraico da Biblia Sacra, 1994.

 

[48] As versões traduzem arqui o completo como futuro (“quando reconstruir”) provavelmente por conta do fato de que Sião esteja em ruínas e a tradução do completo como pretérito perfeito resultaria confusa. O efeito aparentemente confuso, contudo, resulta provavelmente do fato de que as traduções deixam de tomar a imagem da reconstrução de Sião dentro da argumentação do salmista, que se dirigindo a Yahweh a fim de convencê-lo da reconstrução, já a descreve construída. Assim o salmista leva Yahweh a imaginar Sião reconstruída – momento em que, na narrativa, o fato é passado.

 

[49] A golah? Cf. “cativo” e “filhos da morte” no v. 21.

 

[50] Na lógica da argumentação, porque os cativos estariam, então, na Sião reconstruída, louvando o nome de Yahweh. Esses cativos são eles mesmos o povo criado? O povo criado é a golah?

 

[51] Duas vezes citada em 18a e 18b.

 

[52] Pixley segue argumentos diferentes dos presentes, mas acaba percebendo uma relação entre mito cosmogônico e criação do povo, naturalmente tendente às tradições do êxodo, leitmotiv compreensível de sua teologia (PIXLEY, 1971, p. 60): “Não surpreende então que temas do mito da criação comum aos povos semitas do Antigo Oriente Próximo se tenham associado com o que era o mito de criação autônomo de Israel, não a criação cósmica, mas a criação por Yahweh de um povo para si”. Pixley refere-se textualmente a Is 51,9-10, e chega a afirmar que Gn 1,1-2,4a funciona como uma censura sacerdotal à utilização do tema teogônico nas tradições exílicas. Também Loren Fisher relaciona as perspectivas do êxodo e da criação. Seu argumento é o de que a criação de um povo não é necessariamente igual à criação do mundo, mas que uma vez que os temas são tratados juntos, deve-se acatar a sua inter-relação (FISHER, 1965, p. 321). Sobre Gn 1, Fisher não consegue afirmar que se trate de uma cosmogonia do tipo Baal – conflito, reinado da divindade, ordenação do caos, construção do templo – porque sua perspectiva é a de que o êxodo esteja na base da reflexão teológica. Além disso, Fisher não parte do conflito entre sacerdotes e profetas; antes, parece abarcar com o olhar toda a grandeza Israel, como nessa afirmação: “minha tese é de que a criação de tipo Baal era mais proveitosa e significativa para os hebreus do que a criação do tipo El ou teogonia” (FISHER, 1965, p. 321, grifo meu; cf. ainda p. 322, 323). No que concerne ao século VI, criação e êxodo estão relacionados não aos hebreus – seja lá o que esse termo a essa altura signifique, mas à golah; são os exilados que participam do retorno, do êxodo para casa, e é a golah quem dirige a reconstrução do mundo – da cidade, do templo, da casa de Yahweh, o microcosmo que garante a fundação do mundo e do povo. Fisher, por exemplo, afirma que os “hebreus” olharam para trás, do êxodo para a criação (p. 323). Sua perspectiva de visão, histórica, trata a criação de forma ontológica – o fato “histórico-ontológico” em si mesmo – e, o êxodo, de forma histórico-traditiva, além de situar a perspectiva como evento relacionado à grandeza hebreus. Mude-se a perspectiva, contudo, considere-se a grandeza golah, efetivamente o agente histórico do êxodo (retorno do cativeiro) e da criação (construção do templo) e o que teremos é a ordem inversa: primeiro êxodo, depois criação. É que o êxodo encontra a terra um deserto e uma desolação – acatamento teológico da idéia teológica da golah a respeito da terra (Canaã) durante o cativeiro, e perfeitamente de acordo com o momento histórico (mas não o posterior) pressuposto por Jr 4,23-26. A afirmação classifica Gn 1,1-2,4a na segunda característica apontada por Richard Clifford para as cosmogonias do Oriente Próximo Antigo: elas falam do “produto” que emerge da criação, e, segundo suas próprias palavras, “a sociedade humana organizada em determinado lugar era o emergente” (CLIFFORD, 1985, p. 509).

 

[53] Bärä´, como em Gn 1,1-2,4a, especialmente v. 1 e 27 – criação dos céus e da terra e criação do homem.

 

[54] Para uma aproximação fenomenológica ao tema da cosmogonia enquanto “ontologia” arcaica, cf. o capítulo Ano, Ano Novo, Cosmogonia em ELIADE, 1992, p. 55-86 (cf. p. 81).

 

[55] “Formei” (yâtsartî).

 

[56] “Eu” – enfático, explícito e antecipado em relação ao verbo.

 

[57] Pedro Trigo interessasse igualmente por essas referências, e as trata a todas como reflexões proféticas na dimensão da salvação-criação (TRIGO, 1988, p. 74-80). Para uma análise das perícopes de criação no Dêutero-Isaías, cf. HAAG, 1981, p. 263-286).

 

[58] Cf. 48,20; 65,21-22. Cf. ainda WESTERMANN, 1969, p. 119: “a perfectly clear promise of the return of the diaspora from exile”. Cf. ainda as primeiras três visões de Zacarias.

 

[59] Para empregar a estrutura textual proposta por Westermann (1969, p. 171-176).

 

[60] Isto é, ele não tem planos de que a terra fique um vazio; são todos termos de Gn 1,1-3 – criar, terra, vazio.

 

[61] Com o que Pedro Trigo aponta para uma intuição profética: “através destes acontecimentos irá sendo formado um novo Israel e através dele será renovada toda a humanidade e o universo inteiro” (TRIGO, 1988, p. 78).

 

[62] O vento de Yahweh sopra na era, e a erva seca. Repare-se a conclusão do verso: “o povo é erva”. Na lógica do verso, o povo seca pelo vento de Yahweh. O vento de Yahweh é responsável pela desgraça do povo – é possível que “vento de Yahweh” seja aqui uma referência a Gn 1,2, e que “a terra” ali seja traduzida para a referência ao “povo” (cf. a narrativa sacerdotal do dilúvio).

 

[63] Conjugação de rûah e se’ârâh – vento e tempestade.

 

[64] O vento que sopra e leva embora.

 

[65] Irritado, o rûah torna-se inimigo de Israel, e guerreia contra ele (referência a Gn 1,2? cf. v. 14).

 

[66] Estou inclinado a tomar o conflito entre as tradições de rûah ora como força negativa contra qual Yahweh tem de lutar para dar conta da criação do mundo (Pr 30,4) e rûah enquanto agente cooperador de Yahweh na criação (Jó 26,13) como produto de interpretações de Gn 1,1-3 em diferentes contextos e por diferentes grupos sociais a partir da redação do texto (Cf. RIBEIRO, 2002b, p. 588ss).

 

[67] Nesse caso, visivelmente uma descrição do retorno da golah. Repare a seqüência de emprego de rûah em Is 63,10-14: uma referência à destruição no v. 10 (destruição de Jerusalém); uma referência à vida concedida pelo rûah no passado (v. 11); uma menção à condução do povo depois da desgraça no v. 14 (repare a conjugação do nome glorioso que Yahweh faz com essa condução, recordando a conjugação de reconstrução de Jerusalém e da manifestação da glória de Yahweh e do louvor do seu nome, por exemplo, no Sl 102, 13-23).

 

[68] Is 42,5; 44,3 (terra seca, mais água, mais rûah)

 

[69] Is 42,1; 48,16; 59,21; 61,1; 63,11.

 

[70] Quanto a isso, cf. RIBEIRO, 2002c, p. 17s .

 

[71] Presente inclusive na acepção do verbo bârâ’ de Gn 1,1-2,4a, a um tempo (qal) criar e (piel) devastar.

 

[72] Cf RIBEIRO, 2002b, p. 590ss.

 

[73] Concordo com William Lane de que a porta de entra ao texto de Gn 1,2, se o objetivo é descobrir do que está falando, é a sintaxe. É o texto que deve falar. Contudo, não nos esqueçamos que o texto vai falar do que é possível a partir da visão de mundo do seu escritor (ou escritores). Logo, sintaxe e Fenomenologia da Religião são ferramentas indispensáveis para a tarefa: esta, para acessar a estrutura religiosa por trás do texto; aquela, para alcançar essa estrutura de forma minimamente objetiva – sem positivismos hermenêuticos, naturalmente.

 

[74] Croatto trata essa historização como leitura literalista (2000, p. 16), chegando a afirmar seu erro (p. 26). Von Rad, contudo, registre-se, gosta dela, e a usa abundantemente (VON RAD, 1977, p. 56-58 e passim).

 

[75] Boyce, à semelhança de Brueggemann, vê na descrição de Gn 1,1-5 o contexto babilônico projetado (1996, p. 395).

 

[76] “Criação e dilúvio completam-se mutuamente” (WESTERMANN, 1987, p. 75; cf. RENDTORFF, 2002, p. 96). Mircea Eliade defende a mesma idéia de relação entre dilúvio e cosmogonia em ELIADE, 1992, p. 59 e passim.

 

[77] Com o que a descrição de Gn 1,1-2,4a se comporta bem no que tange a primeira exigência apontada por Clifford (1985, p. 509) para um conceito de criação característico do Oriente Próximo Antigo – o enfrentamento de duas forças antagônicas, uma das quais vence. Em Gn 1,2, contudo, a força é antagônica à criação, mas é lida com instrumento de destruição do próprio Deus. Isso se deve ao particularíssimo momento histórico-social em que o mito foi elaborado e empregado. Se tomado Gn 1,1-3 como a descrição de um drama histórico hipostasiado, também a terceira característica da definição de Clifford estará presente (p. 511). Clifford encontra dramas criacionais em diversas passagens do Antigo Testamento, mas nunca se refere a Gn 1,1-2,4a nesse sentido, salvo quando afirma que Gn 1 aponta para “a humanidade como um todo” (p. 512); mas aqui Clifford tomou a história dos efeitos da narrativa, antes que a cosmogonia próximo-oriental antiga em que se resume Gn 1,1-2,4a. Quando insistir no tema, dirá que essa é justamente a diferença entre a cosmogonia de Gênesis e a do Dêutero-Isaías, porque este fala da criação do povo, enquanto aquele, da criação de tudo e de todos (p. 519): uma ligeira correção de perspectiva e Richard Clifford teria antecipado a afirmação de fundo do presente ensaio: em Gn 1,1-2,4a o que está sendo criado é um povo, e não todos, e um lugar, e não todos – a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a é a criação de Judá (golah), de Jerusalém, do Templo.

 

[78] Contra Kapelrud, 1974, p. 183.

 

[79] Como se tomássemos a afirmação de Homburg (1984, p. 25): “o v. 2 (...) descreve a situação do mundo, antes que Deus iniciasse a criação” e a revertêssemos para a historicidade do horizonte de produção do texto: o mundo é a terra de Israel e a criação é Jerusalém, seu Templo de seu povo.

 

[80] O fato de que os mitos constituem expressão do ambiente onde são elaborados pode ser observado em duas afirmações de E. O. James: primeiro, a afirmação de que as festas estacionais no Egito seguiam os ritmos das enchentes regulares do Nilo (JAMES, 1962, p. 157s) - o que conseqüentemente determinava as configurações redacionais dos mitos relacionados à festa; segundo, que os rituais correspondentes na Mesopotâmia tanto eram diferenciados nos detalhes quanto na expressão mítica por conta da irregularidade das cheias do Tigre e do Eufrates (p. 163ss); terceiro, que os mesmos festivais e mitos na Síria eram adaptados de acordo com as condições do clima próprias daquela região (p. 170). Poder-se-ia pensar nesses mitos como grades estruturais cujo conteúdo - as recitações - correspondiam às especificidades locais.

 

[81] Com a conseqüente necessidade de contrariar, assim, a opinião de Arvid Kapelrud (1974, p. 186) de que Gn 1,1-2,4a teria sido composta para a comunidade no exílio, para precavê-la de influências babilônicas.

 

[82] “Os escritores sacerdotais entenderam profundamente as necessidades de seus contemporâneos” (p. 137). Da forma como vejo, não; suas expressões teológicas são afirmações a partir de sua própria expectativa de readaptação hegemônica sobre a comunidade restaurada, contra as proposições de resistência provenientes do remanescente da terra. Numa palavra: conflito. Para uma reflexão – em outro momento e chão – a respeito da relação entre campesinato, experiência religiosa e resistência, cf. Tomás BALDUÍNO, A dimensão religiosa nas mobilizações do campesinato, em CHEVITARESE, 2002, p. 257-267.

 

[83] Por exemplo, mas não sem aprofundamentos, CASSIRER, s/d, p. 31-55.

 

[84] Em que pese a parcialidade das afirmações de Walter Brueggemann, que não chega, efetivamente, mas por um triz, a quebrar o olhar tradicional com que se tem analisado Gn 1,1-2,4a, algumas reações têm sido apresentadas às suas manifestações (por exemplo, J. Richard Middleton, Is Creation Theology Inherently Conservative? A Dialogue with Walter Brueggemann, Harvard Theological Review, 87:3, p. 257-277, julho 1994), a que o próprio Brueggemann tem respondido (por exemplo, Response to J. Richard Middleton, loc. cit. p. 279-89).

 

[85] Para as referências, cf. Bíblia do Peregrino, Paulus, 2002. Para uma abordagem concêntrica à estrutura, cf. OLSON, 1997, p. 81s.

 

[86] Com pronome ’ânî enfático.

 

[87] Com Alonso-Schökel e Sicre Diaz: “o vento de furacão é como o carrasco que executa a sentença de Deus” (Profetas I, p. 456).

 

[88] Da forma como imagino os acontecimentos, o oráculo profético objetiva a culpa na liderança, finalmente deportada. A contra-crítica devolverá a crítica, objetivando a culpa na própria “terra”, termo coletivo que designa a população (cf. a narrativa sacerdotal do dilúvio). É provável supor que as afirmações de culpa do povo como razão para a catástrofe derivem do que KLEIN, 1990, p. 69 chama de “redação deuteronomística de Jeremias (D)”, e que poderia ser tomado como a expressão da própria contra-crítica da golah. Para Klein, a mensagem de fundo da redação D de Jeremias é afirmar que “587 é a resposta de Javé ao pecado do povo” (p. 70).

 

[89] “Meu povo é insensato”. Pode-se perguntar, contudo, se “meu povo” designa a população (então estaríamos diante da provável contra-crítica sacerdotal, já intervindo redacionalmente no oráculo) ou designa, nos termos de Sl 53, a liderança opressora e corrupta da cidade (quando então estaríamos ainda diante do oráculo original).

 

[90] Na esteira clássica de considerar Jr 4,23-26 como reflexão sobre Gn 1,1-3, Katherine Hayes chega a sugerir que a endíade em Jr 4,23 seja resultado do acréscimo de um vohû não originalmente presente (1997, p. 249).

 

[91] Já antecipada, por exemplo, em FISHABANE, 1971, p. 152.

 

[92] Para uma discussão sobre a relação entre Gn 1 e Jr 4,23-26, cf. a tese de doutorado do Doutor Ágabo Borges de Souza, 1993, p. 79-87, onde se conclui que Jr 4,23-26 seja pós-exílico, e, assim, posterior a Jeremias: “Darum ist anzunehmen, das Jr 4,23-26 viel später als die Zeit Jeremias zu datieren ist, also nach dem P-Schöpfungsbericht, spätexilisch-nach-exilisch” (p. 86). Da mesma forma, SELLIN e FOHRER, 1977, p. 599, indo mais longe, e tratando Jr 4,23-26 como parte de “oráculos de outros autores introduzidos no livro de Jeremias”, caracterizando o texto como “apocalíptico”. De minha parte, comungo com a opinião de BENTZEN, 1968, p. 135 (de resto lamentavelmente breve): um suposto rolo primitivo de Jeremias deveria conter “palavras de desgraça” (p. 134; Bright  argumenta que há, sim, “oracles of doom”, mas que igualmente se constatam “oracles of hope” [1955, p. 263s; Bright vê um processo redacional por trás de Jr 1-25 (p. 273)]), e que a base desse rolo estaria nos capítulos 1-25 de Jeremias. Além do critério de Bentzen – palavras de desgraça – tenho sido tentado a afirmar que os profetas pré-exílicos não polemizavam com a polilatria (contra, por exemplo, FITIZGERALD, 1972, p. 404); seria esse, então, outro critério, ao lado daquele, para auxiliar na datação dos oráculos de Jeremias. A afirmação, por exemplo, de Wolff de que a OHD (DtrH) seja fruto da profecia deve ser tomada com suspeita pela razão de que ela é essencialmente monolátrica e anicônica – características que não me parecem adequadas à descrição da profecia crítica. Se a literatura profética está agora eivada de condenações à polilatria e ao iconismo, deve-se nesse sentido pressupor que mais do que tomar o poder, a golah tornou-se interventora da tradição, cooptando-a a seu serviço – a serviço do monoteísmo e do aniconismo político-religioso. Um exemplo de cooptação desse nível pode ser verificado na inserção da profetiza Hulda (2 Cr 34,22-28). A permanência da perícope na redação cronista me parece derivada dos seguintes argumentos: Hulda é mulher, Hulda é profeta: com isso, afirma-se que tanto a liderança feminina quanto a profecia já condenavam a polilatria – e mais, foi por conta da polilatria que Yahweh destruiu Jerusalém (2 Cr 34,25). Essa é a mesma afirmação da redação da OHD (2 Re 22,16-18), o que significa que já no momento de sua redação (que Wolff coloca no século VI) a teologia e a política da golah manifestam-se na literatura. Como Hulda, cooptada, também a literatura profética deve ter sido completamente “revista”, o que é efetivamente muito mais eficaz em termos político-religiosos do que o “combate”. Não chega a afirmar tanto, mas as linhas gerais da cooptação profética pela revisão “deuteronomista” pode ser consultada em PERLITT, 1981, p. 306s. Por sua vez, CRÜSEMANN, 2003, p. 49: “O pecado de Israel e de seus reis, que finalmente conduz à perda total da terra, como é descrito em 2 Re 25, consiste, no fundo, em levar uma vida em seguimento aos cananeus”.

 

[93] É, por exemplo, o que se deve depreender da seguinte afirmação de Alonso-Schökel e Sicre Diaz sobre Jr 4,19-26: “ao sétuplo olhar de Deus, contemplando satisfeito o surgir da criação (Gn 1) opõe-se este quádruplo olhar contemplando o retorno ao caos. Porque é isso que dizem e conjuram os versos: céu e terra, caos informe (tohu bohu) homens, pássaros, plantas... a ira de Deus desfaz a criação ao destruir Judá e Jerusalém” (1988, p. 457). Não há, contudo, in loco, qualquer observação em perspectiva crítico-literária, de modo que somente podemos presumir que os autores trabalham com a tese de que Jr 4,19-26 seja posterior a Gn 1,1-2,4a. Registre-se, contudo, que ficam indicadas tanto a proximidade temática, quanto a coincidência de termos já apontadas. É respeitável a força da tradição, que se faz notar no comentário de Alonso-Schökel e Sicre Diaz. É oportuno, porém, registrar que a hipótese de uma redação posterior de Jr 4,5-31 em relação a Gn 1,1-2,4a força tanto uma datação, se exílica, ainda nos seus primeiros momentos, um tempo de relativa dispersão do texto, e, finalmente, uma redação tardia para o oráculo profético. Nesse caso, quando? Para uma aproximação semelhante a de Alonso-Schökel e Sicre Diaz, cf. ROSSI, 2002, p. 28s: “ele vê a criação às avessas! O que na ocasião da criação ficou ‘bom’ pela presença e ação divinas, agora está transformado em ‘desolação’ pela mesma presença e ação divinas. Ele equipara a prática da injustiça ao retorno aos caos”. Assim como Alonso-Schökel e Sicre Diaz, Rossi fica a nos dever explicações na perspectiva crítico-literária. Cf. ainda BRIGHT, 1965, p. 32s, nota sobre Jr 4,23: “it is as if the earth had been ‘uncreated’”; também em BRUEGGEMANN, 1983, p. 68, que citando textualmente Jr 4,23-26 afirma tartar-se da “imagem cósmica do fim da criação”. Ainda PERRY, 1993, p. 6.

 

[94] Da mesma forma, Willi-Plein pode argumentar que inferências a respeito das relações de Jeremias com o culto “dependem também de suposições gerais, implícitas, sobre a maneira como um profeta podia se expressar” (WILLI-PLEIN, 2001, p. 133).

 

[95] Penso que dois temas são fundamentais para uma proposta de datação relativa dos oráculos proféticos – a polêmica com a polilatria e as explicações teológicas, ao nível da culpa e dos responsáveis, da catástrofe de 587. Por hipótese, tomo como fato que a profecia pré-exílica não polemizava com a polilatria e que se inscrevia entre os que interpretavam a catástrofe como castigo aplicado por Yahweh contra a liderança de Jerusalém. Da primeira hipótese, decorre que textos inseridos na literatura profética na forma de polêmica contra a polilatria devem ser tomados como intervenção posterior. Sempre sob hipótese, o processo histórico-literário teria sido o seguinte: a profecia lê a catástrofe a partir de seus próprios termos – a culpa é da liderança; por sua vez, a liderança, apropriando-se desses textos, contra-argumentará que a culpa é do povo, e que o pecado é tanto o afastamento da lei, quanto a polilatria, teses essas que serão apropriadamente inseridas na literatura profética com vistas a silenciar a sua crítica anterior.

 

[96] Uma vez que no épico de Atrahasis o dilúvio deriva de problemas de superpopulação (FRYMER-KENSKY, 1977, p. 150), a tônica na culpa e no castigo presente nos dísticos sacerdotais e “javistas” de criação e dilúvio (particularmente no dístico sacerdotal [Tivka Frymer-Kensky o assinala, in loco], a meu ver cronologicamente anterior ao dístico “javista”) torna-se relevante e deve necessariamente apontar para um centro teológico na estrutura teológica da narrativa.

 

[97] Repare-se a ênfase sintática aplicada sobre o sujeito na estrutura do texto hebraico de Gn 1,2a: vehâ’ârets hâytâh tohû vâvohû – e a terra era desolação e vazio. Na redação sacerdotal, a terra está sob o foco. Perceba-se que a transição entre os termos que objetivam a criação em Gn 1,1-2 são diferenciados:

 

1,1           os céus e a terra

1,2a         a terra

1,2b        tehôm/as águas

 

 

É provável que a primeira referência seja introdutória (na perspectiva mítica da criação de todas as coisas), e que entre a terra e tehôm/as águas haja a transposição da realidade histórica (a terra era desolação e vazio) para o nível do mito (tehôm/as águas; cf. KITCHEN, 1966, p. 89s para a ocorrência de thm na literatura ugarítica, com o sentido de “deep”). É possível, porém, que se for adotada a leitura proposta por Rashi (apud CHOURAQUI, 1995, p. 29) para a raiz br’ em Gn 1,1 – lido como infinitivo mediante a vocalização bero’ em lugar do atual completo decorrente da vocalização bârâ’ – a relação entre Gn 1,1 e Gn 1,2 sofreria uma interessante alteração. Na própria formulação de Chouraqui (in loco): “’no princípio do ato de criação’, o versículo 2 seria desse modo, um inciso circunstancial, enquanto o versículo 3, Elohîms diz, seria a proposição principal”. É tentadora a proposta: “No princípio do criar de ‘Elohîm os céus e a terra, a terra era desolação e deserto – treva sobre o abismo, e um vento tempestuoso soprava sobre a face das águas. Então ‘Elohîm diz: “Seja a luz”, e a luz é”. Segunda essa vocalização da raiz br’, a terra desolada e deserta, conseqüência da destruição babilônica, é ela o ponto zero e mesmo o cenário da criação.

 

[98] Cf. por exemplo o interessante artigo de Edwin Firmage sobre a agenda sacerdotal de Gn 1 (1999). Segundo o artigo, a segunda criação de Gn 9 tem paralelo em Gn 1, onde a criação do homem à imagem de Deus é o clímax da narrativa. Isso se afirma porque o interesse fundamental do escrito sacerdotal não seria a apresentação proposições teológicas (p. 99); nem produzir uma polêmica com o entorno cultural (p. 100); nem ainda apresentar uma sinopse da história de Israel (p. 100). A partir dos argumentos de Firmage, sentir-me-ia (ainda mais) confortável para, concordando com suas afirmações, propor, contudo, que o objetivo seja fundamentalmente prático – nos termos da crítica das formas, a cosmogonia de Gn 1,1-1,24a tem seu Sitz in Leben na construção do espaço sagrado. Gn 1,1-2,4a seria uma cosmogonia que, seguindo a sugestão de L. R. Fisher, poderíamos classificar de “Baal type” (FISHER, 1965, p. 316; para uma tentativa de classificação de Gn 1,1-3 a partir dos estudos de Vladimir r Propp, cf. Élcio Sant’anna, A Criação em suas Formas Literárias. Uma averiguação da forma literária dos mitos cosmogônicos em Gn 1,1-3. STBSB, Rio de Janeiro, 1997. 58 p (trabalho monográfico não publicado) O trabalho do professor Élcio Sant’anna mantém-se na análise do mito em si mesmo, e não como projeção de grandezas históricas presentes no horizonte de produção do texto. Chega a traduzir assim Gn 1,1-3: “Na Antiguidade criou Elohim os céus e a terra. A Terra era desolada e vazia. Havia trevas sobre a face do abismo (oceano). O vento de Elohim agitava sobre a face das águas. E disse Elohim haja luz e houve luz” (p. 34). Para uma análise do épico de Atrahasis e sua relação com Gn 1-9 (logo, Gn 1 e 6-9), cf. Tivka Frymer-Kensky, 1977, p. 150).

 

[99] No que diz respeito pelo menos a Jeremias, PIXLEY e BOFF afirmam que “esperava a restauração de uma sociedade mais modesta, centrada nos camponeses” (p. 64, grifo meu).

 

[100] Falando do contexto exílico da redação de Gn 1, Haroldo Reimer afirma que “Gênesis 1 precisa ser lido a partir desse contexto de encontro e desencontro cultural e religioso” (2001, p. 748). Pediria ao doutor professor se permitiria avançar por meio de sua formulação e compreender que esse contexto de “conflito” também se desse intramuros – golah versus a terra, para o que poderíamos recorrer a Robert Carroll, 1992, p. 91 e passim. Importante recorrer a Burke O. Long (1981, p. 32), segundo cuja afirmação é fundamental a identificação dos fatores histórico-sociais do horizonte de instalação do conflito (profético) para sua compreensão. Se não nos esquecermos de Othmar Keel, segundo quem "pesquisas da duas últimas décadas  mostram que Israel deve ser entendido como parte da população autóctone e que a polêmica contra os povos que estavam nessas terras antes de Israel deve ter sido inicialmente uma polêmica israelita interna" (KEEL, 1995, p. 17). Logo adiante, Keel vai afirmar que os deuteronomistas foram os responsáveis pela diferenciação artificial de Israel do povo autóctone.

 

[101] Que Gallazzi, contudo, não desenvolve. Ela permanece ali, como uma intuição a ser explorada.

 

[102] Klein afirma que várias passagens que provêm em Jeremias um papel para a monarquia no futuro da nação derivam da redação que trata como deuteronomística (p. 66ss).

 

[103] No que diz respeito a Jr 7, Ina Willi-Plein afirma que à crítica original ao culto oficial foi acrescentada a referência ao culto à Rainha do Céu, como a dizer que “foi o culto estrangeiro da Rainha do Céu que tornou o templo impuro e o entregou à aniquilação. Aí temos portanto uma interpretação a posteriori”.

 

[104] “Infelizmente a questão das relações dos antigos nebiim (profetas) com o culto, isto é, a questão da relação entre a função e o carisma, não é nada clara” (p. 105). PIXLEY e BOFF (1987, p. 60s) seguem mais ou menos por aí: “como fenômeno religioso, profeta é o homem ou a mulher que proclama uma mensagem que recebeu por inspiração direta de um deus, à margem da instituição religiosa”. Com o que concordaria TOYNBEE (1978, p. 231): “um profeta acredita e afirma que suas profecias são inspiradas diretamente por seu deus, e não por qualquer meio social”.

 

[105] “O ‘povo da terra’ é um grupo completamente distinto dos ‘mais pobres da terra’ ou ‘dos mais pobres do povo’ (...) Estas observações deixam – a meu ver – claro de que se trata não somente de grupos distintos, mas opostos”.

 

[106] Mais entusiástica é a opinião de Vasconcellos: "A maior parte da população permaneceu na terra (...). O livro de Jeremias nos mostra isto (Jr 39-40). Assim, a vidas dos camponeses de Judá na época do exílio parece que se organizou em moldes tribais, sem interferência de estado ou corte. O povo da terra estava simplesmente livre!" (VASCONCELLOS, 1994, p. 60).

 

[107] Cf. CERESKO, 1996, p. 219-221. Convém ter em mente a ressalva de Ceresko: “não se trata tanto da questão abstrata da verdade x falsidade, como se o enigma pudesse ser resolvido por critérios puramente intelectuais. Acima de tudo, é uma questão de ponto de vista e de diferentes visões da mesma situação, fundadas na posição social” (p. 219).

 

[108] Incluir ainda o comentário de Wolff sobre “a crítica social dos profetas – sociedade, direito, culto, política” (1978, p. 76-83), onde, lamentavelmente – a meu ver – Wolff trate na mesma perspectiva tanto Amós e Jeremias quanto Ageu. Deve-se a rigor perguntar-se pela possibilidade traditiva de serem inseridos na esteira da profecia crítica os chamados “profetas” (?) pós-exílicos. Em franca contradição com a idéia de conflito, SOUZA e CARAVIAS, 1988, p. 195s, que coloca lado a lado “profetas, sacerdotes e especialistas na lei, que conduzem física e moralmente o povo para a terra e a reconstrução (...) no momento da volta, se manifestam determinadas tendências, fomentadas pelos dirigentes (...) Comum a todos eles foi o vivo desejo de criar uma sociedade mais justa”. Fiquemos, contudo, com REIMER e REIMER, 1999, p. 103: “nestes tempos de reconstrução social e construção de identidade pós-exílica, que se situam conflitos”.

 

[109] Causa uma estranha sensação perceber que nos seis partidos em que Fohrer divide a comunidade israelita (na Palestina e na Diáspora) falte absolutamente qualquer referência ao campesinato (FOHRER, 1982b, p. 414), e que trate com naturalidade o fato de que as atividades da “primitiva profecia pós-exílica” (p. 415), nomeadamente Ageu e Zacarias se dirijam a “esse resto, isto é, os que retornaram” (p. 416). Para Fohrer, a profecia está ligada aos movimentos escatológicos surgidos entre os retornantes (p. 419). É, contudo, metodologicamente possível levantar a hipótese de que essa “profecia” pós-exílica não constitua movimento social da mesma monta que a profecia pré-exílica, essa sim relacionada ao campesinato.

 

[110] Gerstenberger, por exemplo, é da opinião de que nem sequer a transmissão da lei estava a cargo dos sacerdotes, mas a cargo da “classe emergente de escribas e transmissores da lei religiosa; esta nova classe claramente se impôs à elite sacerdotal antiga” (GERSTENBERGER, 2002, p. 29).

 

[111] Nesse contexto, recordar as afirmações de Pixley sobre “o confronto entre a Golá e o povo da terra” (PIXLEY, 1989, p. 94).

 

[112] O caráter de "novo regime" com que se pode classificar a Judá pós-exílica pode ser ilustrada pela seguinte afirmação de Shigeyuki Nakanose: "A Pérsia determinou a reconstrução do Templo, dando inclusive ajuda material para as obras (Esd 6,1-12). Isso aconteceu porque o império tinha interesse na organização do povo, ao redor do Templo, para reconstruir a economia de Judá" (NAKANOSE, 2000, p. 51). Não se trata da própria opinião de Nakanose, quero crer, mas sua afirmação evidencia que a reconstrução do Templo de Jerusalém, sob a hegemonia persa e sob o controle da elite sacerdotal é a ascensão de um novo poder, um novo regime. Em termos de crítica das formas, Gn 1,1-2,4a poderia, então, ser tomado como cosmogonia de fundação de um novo regime - o Templo, a cidade, o povo - novos céus e nova terra. Observe-se a referência à supressão à "ideolatria" em Is 66,3-4, que Nakanose apresenta como citação (p. 50). Talvez a perícope não seja uma voz apocalíptica, mas uma peça teológica de ratificação das operações monolátricas e anicônicas do templo. Falariam em Gn 1,1-24a tanto quanto em Is 65,17-66,4, tanto o "templo" quanto o império, porque o fato de o protagonista ser o próprio Yahweh (ou 'Elohim) não retira a sombra da pérsia: "O Imperador da Pérsia não unificava suas conquistas pela imposição de sua própria religião. Nesse sentido, ele respeito o deus Marduk, da Babilônia, e o Deus Javé, de Judá, com os costumes religiosos locais" (NAKANOSE, 2000, p. 51). Nesse caso, o "templo" é uma instituição persa, para com cujos sacerdotes se usa, em termos religiosos, de condescendência programática. Nakanose ratifica: "Nada escapava ao seu controle! (...) Nesse sentido, os templos das províncias dominadas eram espaços privilegiados para esse serviço ao império" (p. 51).

 

[113] O que não deixa de transparecer um reflexo da política egípcia de manutenção da Ordem através da função político-religiosa da cosmogonia: o caos, o espaço onde a ordem não impera – ordem bem entendida como esta ordem, a ordem deste Poder Central que se pronuncia na cosmogonia (MELLO, 2000, p. 41).

 

[114] Em termos gerais, essa é a função teológico-litúrgica da narrativa sacerdotal do dilúvio: a terra havia corrompido o seu caminho diante de Yahweh; por isso Yahweh destruiu a terra (preservando Noé na arca – a golah no exílio); finalmente, Yahweh reorienta o novo regime sob a égide da aliança, reiteradamente reforçada em Gn 9. Não parece pois ser muito possível a afirmação de dois pactos – um com Adão e outro com Noé (ASENSIO, 1953, p. 138): hipostatica e mítico-literariamente, Adão e Noé são a mesma pessoa, representam a mesma grandeza histórica – o novo homem, a golah, preservado (na arca = exílio) das águas do dilúvio (destruição de Jerusalém).

 

[115] Para um interessante ensaio sobre a representação antigo-próximo-oriental de cidades como deusas, de onde a poesia israelita teria retirado sua simbólica da cidade como rainha, cf. FITZGERALD, 1972. Por sua vez, "histórias (stories) de criação incluem não somente a formação do céu e da terra, mas também o estabelecimento de cidades e os limites entre cidades-estado" (WILLIAMS, 1965, p. 132).

 

[116] Remete-se ainda ao Tratado de História das Religiões, de Mircea Eliade (1990). Cf. ainda, VV. AA. (1990, p. 17-19), no capítulo da “Cosmologia Caldéia”, a “encantação para o estabelecimento da casa de um deus”, onde explicitamente o tema da criação do mundo e (as insistentemente afirmadas) construções humanas são relacionadas. Mencionam-se as grandes cidades mesopotâmicas e seus respectivos templos.

 

[117] “Dualismo” no sentido platônico da contra-parte ideal do mundo material, como igualmente o descreve, para o mundo grego, VERNANT (1973, p. 77): “saímos do nosso universo humano, para descobrir, por trás dele, outras regiões do ser, outros níveis cósmicos, normalmente inacessíveis”, e de modo mais generalizado, JAMES, 1973, p. 88). Em certo sentido, a discussão poderia tangenciar a questão das duas perspectivas históricas discutidas no capítulo “seta do tempo, ciclo do tempo” de Stephen Jay Gould (1991, p. 22-27): “a seta do tempo é a inteligibilidade de eventos distintos e irreversíveis, enquanto que o ciclo do tempo é a inteligibilidade da ordem atemporal da estrutura de direito” (p. 27). A relação entre Jay Gould de um lado, e de Eliade e Vernant de outro é fértil para reflexões interdisciplinares, como convém. Uma vez que faz teologia, WESTERMANN (1987, p. 77) considera que Gn 1,1-2,4a antecipa “de modo genial os períodos geológicos da ciência moderna”; diante do que nos perguntamos se em lugar de antecipar, a linguagem da narrativa não a tenha determinado.

 

[118] Mircea Eliade em todos esses momentos recordará o modelo do templo consignado a Moisés, bem como o modelo do Templo de Salomão, fazendo ainda referências à literatura mesopotâmica a respeito dos modelos celestes para as construções. No que tange Israel: “para o povo de Israel, os modelos do tabernáculo, de todos os utensílios sagrados e do templo criou-os Jeová desde a eternidade, e foi Jeová que os revelou aos seus eleitos, para que fossem reproduzidos sobre a terra” (ELIADE, 1985, p. 72). Widengren, citando Durkheim, afirma que: "o traço característico da mentalidade religiosa é dividir o mundo em duas esferas: uma que abarca todo o sagrado e outra que encerra todo o profano" (Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, p. 50s, apud WIDENGREN, 1976, p. 27). Não se trata, na argumentação de Eliade, dessa distinção entre sagrado e profano, mas talvez uma acabe derivando da outra.

 

[119] Cf. o comentário de Eliade sobre o testemunho de Flávio Josefo acerca da descrição do Templo de Jerusalém como uma descrição arquitetônico-simbólica das “três regiões cósmicas (com o pátio representando o mar – isto é, as regiões mais baixas –, o Lugar Santo correspondendo à Terra, e o Santo dos Santos, aos céus)” (ELIADE, 1992, p. 72 [Eliade cita Antiquities of the Jews, III, 7, 7]).

 

[120] O case egípcio (XVIII dinastia) é representativo. A cosmogonia tem a função de sociabilizar a noção de que cabe ao Poder Central – ao rei e sumo sacerdote – a manutenção da Ordem. A Ordem equivale ao espaço sagrado da nação egípcia, além do que tudo é caos. Observe-se a descrição de Claudio Mello: “nesta época, mais do que nunca, fazia parte das tarefas dos Soberanos, a ‘serviço’ dos deuses estatais, as incursões e triunfos militares, pois as terras estrangeiras, como os desertos e tudo mais que não fizesse parte das ‘Suas Terras’, faziam parte do que chamavam Caos (Mundo Caótico). Nessa ótica, os deuses estrangeiros, bem como os próprios estrangeiros eram vistos como sendo parte do Mundo Caótico e, portanto, algo a ser dominado e a ser sujeito a ‘Ordem’ pelas ações do Soberano’” (MELLO, 2000, p. 41).

 

[121] Remeteria ao precioso ensaio de Carlo Ginzburg, Mito – distância e mentira, em GINZBURG, 2001, p. 42-84, respectivamente ao meu próprio ensaio Narrativas de Funcionalidade Mítico-Literárias, ainda sem publicação.

 

[122] O capítulo de Rudolf Otto sobre “os meios de expressão do numinoso na arte” (OTTO, 92, p. 94-101) poderia aqui ser evocado indiretamente. A presença do numinoso no edifício sagrado é de tal modo eficaz na funcionalidade político-ideológica (expressões ausentes em Otto) que não admira possa (agora ele) evocar o texto bíblico: “Javé está no seu santo templo / Que toda a terra se cale perante ele” (p. 98).

 

[123] Na seqüência da argumentação, Eliade passa a descrever como os altares de sacrifício brahmânico e védico estão inseridos nessa simbologia cosmogônica (p. 72s). Então, concluiu: “portanto, com a construção de cada novo altar védico, não só a cosmogonia é repetida (...) mas o ano é construído” (ELIADE, 1992, p. 73).

 

[124] Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. Princeton: Princeton University Press, 1988.

 

[125] A rigor, Klawans informa que a leitura que Levenson faz dessas narrativas à luz de Mircea Eliade conclui que “as narrativas bíblicas da construção do tabernáculo (e do templo) têm um significado cósmico” (KLAWANS, 2001, p. 143), com o que parece claro que Levenson deixa de olhar para o Templo e mantém o clássico olhar mítico-teológico no Cosmo.

 

[126] Inclino-me a cogitar da necessidade urgente de uma revisão das pesquisas em torno do tema do êxodo, agora à luz de chave-hermenêutica das projeções mítico-literárias. Quero crer que o tema do êxodo como desenvolvido fundamentalmente no Pentateuco seja fruto de cooptação da memória tradicional para leitura da restauração da golah. A perspectiva já está em certa medida na Introdução ao Êxodo de Pixley (1987, p. 5-12), mas penso que não teve a necessária repercussão metodológica, vez que as perspectivas continuam sendo históricas ou sociológicas. A aproximação fenomenológica do tema do êxodo pode reposicionar a discussão. Para uma análise do tema êxodo-conquista como nova cosmogonia no Dêutero-Isaías, cf. Clifford, 1985, p. 516ss.

 

[127] Depois de vencer Yam, o Mar, e Nahar, o rio, Baal torna-se rei dos deuses e constrói para si um palácio ou templo, “que é a imagem do cosmo” (PIXLEY, 1971, p. 56s). Com as perceptíveis diferenças, trata-se do mesmo tema presente no Enuma elish – depois da vitória de Marduk, (nesse caso) os deuses lhes constroem Esagila. Pixley afirma haver um tronco semítico comum por trás das duas tradições (p. 57). Cf. GROENBAEK, 1985, p. 30ss, especialmente p. 31; cf. ainda WORDEN, 1953, p. 275. Worden descreve dois ciclos de Baal – um, relacionado ao Mar e à construção do Templo, e outro, relacionado a Mot (p. 274s). A discussão de Groenbaeck sobre a efetiva presença do tema da criação no ciclo Baal-Mar talvez pudesse ser resolvida pela constatação de que criação é, afinal, construção (do Templo, respectivamente, da cidade, logo, do estabelecimento de um novo regime e um novo tempo). Para a construção do templo de Baal, cf. PRITCHARD, 1958, p. 111-114. É interessante observar que é Asherah quem pleiteia junto a El a autorização para que Baal possa construir seu templo.

 

[128] In loco, Fisher cita Mowinckel, que teria afirmado que “a casa ou o tempo de Baal era também ‘simbolicamente o mundo todo’” (Sigmund MOWINCKEL, The Psalms in Israel’s Worship, trans. by D. R. ApThomas, Nashville, 1962, v. II, p. 241, nota xxi, apud FISHER, 1965, p. 318).

 

[129] Segundo James, Gordon pressupõe um ciclo de sete anos para as celebrações de morte e ressurreição da divindade (JAMES, 1962, p. 170, citando GORDON, Orientalia, XXII, 1953, p. 79ss).

 

[130] Descrevendo o fato de que Marduk e Baal são coroados reis dos deuses em seus mitos cosmogônicos, Pixley recorda o fato de que Yahweh não recebe o tratamento. Daí Pixley inferir tratar-se igualmente de censura teológica, já que Marduk e Baal, sendo reis dos deuses, pressupunha haver deuses sobre quem reinassem. Yahweh, contudo, era único (PIXLEY, 1971, p. 63-65). Poderíamos, contudo, perguntar se a ausência de “coroação” de Yahweh não traduz a projeção da ausência de “rei” israelita ou judeu no horizonte de produção da narrativa, quando Judá está sob a autoridade persa. Para a afirmação da cosmogonia babilônica como esforço de fundamentação da sociedade babilônica emergente, cf. CLIFFORD, 1985, p. 509s. Clifford está disposto a ver vestígios dessa percepção da cosmogonia em textos veterotestamentários como Sl 77 e 78, e Ex 15 (p. 510), mas nada afirma sobre Gn 1,1-2,4a. Se nos dermos conta de que se trata, a rigor, agora, da Pérsia e dos persas e não da Babilônia e dos babilônicos, e de que modo essa alteração político-social do eixo gravitacional de Judá interferiria na relação cosmogonia – novo regime, bastaria recorrermos a comentários de Mircea Eliade. Mircea Eliade conta o seguinte a respeito de Dario: "Na primeira das inscrições que Dario mandou gravar em Naqs-i-Rustam, perto de Persépolis, Aúra-Mazda é exaltado como 'um grande deus que criou esta terra, que criou o céu, o homem, a felicidade do ser humano; que fez Dario rei, esse homem singular, rei excelso, esse homem singular, senhor de muitos súditos' (citando R. G. Kent, Old Persian, p. 138). A inscrição insiste na criatividade de Aúra-Mazda e, dir-se-ia quase que como uma conseqüência, na responsabilidade religiosa do Soberano. Foi para manter a criação de Aúra-Mazda e assegurar 'a felicidade do homem' que se fez, de Dario, rei" (ELIADE, 1978, p. 157). Não se trata, evidentemente, de uma cosmogonia, mas das implicações dela em termos político-religiosos. Mais adiante, falando agora de Ciro, Eliade assim se expressa: "após sua vitória contra o rei dos medas, Ciro funda um Império e uma nova dinastia (...) o que significa que ele criou um novo mundo e inaugurou uma nova era; em outros termos, ele realizou uma microcosmogonia (...) e uma vez que a cosmogonia era ritualmente repetida por ocasião do Ano Novo, podemos supor que a encenação mítico-ritual da fundação da dinastia estava integrada nas cerimônias do Nawrôz" (ELIADE, 1978, p. 158). Quanto ao Templo de Jerusalém e sua cosmogonia em relação ao controle persa, cf. ELIADE, 1978, p. 166s: "Para todo rei masdeísta, o ato religioso por excelência consistia em fundar um fogo, isto é, em erguer um templo, dotá-lo de rendimentos e nomear sacedotes para ele"(citando Duchesne-Guillemin, La Religion, p. 84, nota i). Quanto aos sacrifícios: "eles são profusamente atestados no Governo dos Aquemênidas, na  época parta e sob os Sassânidas" (p. 167). É tentador imaginar um desenvolvimento da religião judaica e sua expressão particularíssima no proto-cristianismo na forma de empréstimos da religião iraniana (cf. ELIADE, 1978, 137-173).

 

[131] Lamentando não ter tido acesso a seu artigo The Temple Quarter, JSS, 8, 1963, p. 34ss, que ele mesmo cita em seu também artigo Creation and Ugarit and the Old Testament – esse consultado.

 

[132] "A construção do templo requer sete anos, enquanto trinta e sete anos foram gastos por Salomão para a construção do seu próprio palácio" (FINEGAN, 1954, p. 151). Sete anos!

 

[133] Esse lapso intuitivo de Fisher se apresenta ainda mais surpreendente pelo fato de que em seu artigo estão presentes citações de Arvid Kapelrud, que mais tarde afirmaria o seguinte:

Os mitos ugaríticos não eram narrados para entretenimento. Eles eram usados e, de acordo com analogias da Assíria, de Babilônia e de Israel, usados regularmente.Eles tinham seu lugar em certa situação, em uma regularmente repetitiva situação, e o conteúdo dos textos mostra que se tratava de situações cúlticas (KAPELRUD, 1968, p. 499).

 

[134] Não chegará a dizer o que aqui se afirma, mas Hvidberg afirma que é “indubitavelmente verdade que Gn 1 está de algum modo conectado com o antigo culto em Canaã” (HVIDBERG, 1960, p. 286).

 

[135] Para o que é representativo o seguinte comentário de Claudio Mello: “os templos oficiais eram par excellence o domínio da Ordem e tanto sua arquitetura quanto sua decoração procuravam não só representar, mas reafirmar esta concepção através da ‘força mágica’ das imagens. As cenas e textos, esculpidos em relevo, nos templos, se referiam justamente ao ofício sagrado do Soberano e tais representações eram vistas como algo ‘vivo’, quando as palavras rituais eram pronunciadas” (MELLO, 2000, p. 44). Em que pese o fato de seu artigo referir-se à XVIII dinastia egípcia, parece possível uma relação entre nossos artigos.

 

[136] Não deve ser aqui o lugar para a discussão acerca de um festival do Ano Novo em Israel, nesse caso relacionado a Gn 1,1-2,4a. Não que o tema seja contornável – pelo contrário. Neste artigo, contudo, bastem as observações de Flemming Friis Hvidberg (1960, p. 286) e ainda assim exclusivamente na sua discussão acerca do desenvolvimento da discussão sobre Gn 1,1-2,4a desde Wellhausen, Gunkel, Volz e Mowinckel e, finalmente, Humbert. Hvidberg vai discordar da tese. Afirma-se, contudo, aqui, que Gn 1,1-2,4a tem, sim, função litúrgico-teológica. A questão da cerimônia ou da festa em que se daria a leitura de Gn 1,1-2,4a deve ficar para outro momento.

 

[137] Cf. Groenbaek, 1985, p. 33.

 

[138] É, de novo, impressionante como Arvid Kapelrud esteve a ponto de afirmar que Gn 1,1-2,4a, como o mito de Baal e o Enuma elish, afirma a fundação do templo de Yahweh (KAPELRUD, 1974, p. 184s). Mas ele não o diz... Pritchard, contudo, reconhece que o paralelo ao banquete entre Marduk e os deuses no Enuma Elish na cosmogonia de Gênesis é o descanso de 'elohim (PRITCHARD, 1958, p. 192).

 

[139] O que estaria bem de acordo com a descrição que Levi-Strauss faz da “mentalidade primitiva” que, diferentemente da mentalidade científica que procura avançar (?) dominando as partes, “parte do princípio de que, se não se compreende tudo, não se pode explicar coisa alguma” (LEVI-STRAUSS, 1989, p. 31; cf. CASSIRER, s/d, p. 15.18).

 

[140] Cf. a interessante abordagem de Fishbane a Jó 3,3-13, “which is nothing less than a counter-cosmic incantation” (1971, p. 153) baseada em Gn 1,1-2,4a. O caráter encantatório da formula de des-criação encontraria fundamento na estratégia mítico-litúrgica de recitação da cosmogonia? Cf. ainda a afirmação de Jakob Groenbaek de que a função do mito seja mais a manutenção da ordem do que a sua fundação (1985, p. 27), o que ali se diz no contexto do culto – mitos e ritos. Na discussão acerca de se o mito cananeu da batalha entre Baal e Yam refere-se à criação ou à manutenção da ordem, Groenbaek pergunta, retoricamente: “e não é possível também chamar a manutenção da ordem do mundo criado de ‘criação’?” (1985, p. 33). Para a recitação da cosmogonia do Sl 77, cf. CLIFFORD, 1985, p. 513. Relevante a referência à afirmação de Mary Wakeman de que, na Suméria, o casamento sagrado consistia originalmente numa instituição religiosa e política, com fins de consolidação do conceito de realeza sagrada (WAKEMAN, 1982, p. 27s).

 

[141] No que concerne à visão de mundo presente em Gn 1, Burrows assim se expressa: "what the writer has done is to express the monotheistic faith of Israel in terms of the worl-view of his day, the only terms which could have any meaning for him or his readers" (BURROS, 1941, p. 284. Ora, a função da cosmogonia não deveria ser incluída no conceito de visão-de-mundo?

 

[142] Segundo Claudio Mello, “a liturgia, a decoração templária todos os movimentos dentro de um templo estavam circunscritos a uma mentalidade que tinha o espaço físico ao [sic] templo como um território eminentemente sagrado – o recinto par excellence, da ordem e do Equilíbrio” (MELLO, 2000, p. 45). No que diz respeito ao Templo de Jerusalém, cosmogonia, o próprio templo e a ordem sacerdotal relacionam-se como conjunto de manutenção da ordem social, sendo que, nesse caso, a cosmogonia afirma a fundação do Templo como espaço par excellence da instauração e da manutenção dessa ordem. É com a construção do Templo que a ordem prevalece sobre as trevas, sobre o deserto e sobre a desolação.

 

[143] Com ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 217.

 

[144] Nela permanece a tenção entre criação e renovação. Com William Lane, devemos admitir que não se trata em Gn 1,1-3 de criação ex nihilo (LANE, 1963, p. 72). Aqui, fala-se do parto de Judá, que pariu filhos num dia. Nessa fórmula, está presente a memória de que a criação é a reconstrução da cidade e do Templo, é e não é criação; é no sentido de que funda novo tempo e lugar, e não é, porque se trata de reconstruir. Para Lane dizer o que aqui se diz, faltou-lhe (ou sobra-nos) apenas a intuição (cf. LANE, 1963, p. 73).

 

[145] Para Lisbeth, a fundação do templo deve ser tomada como o terminus a quo para Is 40-55 (FRIED, 2002, p. 378).

 

[146] Para os paralelos entre Gn 1 e a cosmogonia babilônica, cf. CLIFFORD, 1985, p. 508. Para a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a como uma reelaboração do Enuma Elish, cf. WIDENGREN, 1976, p. 142. Segundo o mesmo autor, in loco, o Sl 74,14, por sua vez, apontaria para a cosmogonia de Ras Shamra.

 

[147] A que se deverão acrescentar as referências anteriores ao artigo de Cláudio Mello sobre a função social da persona divina do rei da XVIII dinastia egípcia enquanto instrumentalizador da cosmogonia egípcia como processo de manutenção do status quo (MELLO, 2000).

 

[148] Para uma síntese do Enuma Elish, cf. PRITCHARD, 1958, p. 183-201; FINEGAN, 1954, p. 50-54. Finegan estabelece relações entre a narrativa de Gn 1,1-2,4a e o épico babilônico (p. 53). Seu juízo é no sentido de afirmar o elevado estilo monoteísta da narrativa bíblica, em detrimento da "mitológica e politeísta" história babilônica (p. 53).

 

[149] Para os quais, cf. HEIDEL, 1954.

 

[150] Gwendolyn Leick remete para Alexander Heidel, na sua edição de 1951. A edição consultada neste ensaio é a de 1954.

 

[151] J. J. M. Roberts conta de que Thorkild Jacobsen (Unity and Diversity, p. 65-97, apud ROBERTS, 1976, p. 11) teria afirmado que o drama da batalha do primeiro milênio era o veículo de um ponto de vista histórico-político: “O Enuma Elish, por exemplo, celebrava a realização histórica da unificação do mundo babilônico depois da conquista da terra do mar” (ROBERTS, p. 11). Roberts precisa, contudo, que para Jacobsen trata-se de uma superposição de linguagem – história e mito. Se essa observação for considerada secundária, valem as conclusões do própria J. J. M. Roberts: 1) tanto os babilônicos quanto os israelitas celebravam eventos históricos em seus mitos (p. 12); 2) essa prática seria mais acentuada na Mesopotâmia do que em Israel (p. 12). Mas nessa última afirmação está implícita a forma como que a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a tem sido lida: uma descrição da criação do mundo, em estilo ontológico-teológico. Se a intuição do presente artigo for acatada, e a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a for tomada na mesma medida em que as cosmogonias mesopotâmicas (e canaanitas), a segunda conclusão de J. J. M. Roberts é plenamente adaptável ao nosso caso: não se trata de mito das origens, mas de linguagem mítica para se remontar a eventos histórico-políticos presentes no horizonte de produção do texto – nesse caso, a hegemonia sacerdotal sobre Judá, a reconstrução do Templo, o criação do povo, a reconstrução da cidade, o ressurgimento da nação. No outro lado da corda, Moye (1990, p. 578) retorna ao tema do mito cosmogônico como uma forma de linguagem para representar “some universal aspect of the origins or of humanity in its relation to the sacred or the divine”: se formos por esse caminho, voltamos à abordagem clássica ontológica do mito, que presumivelmente se presta à abordagem de determinadas categorias do mito, mas, quero crer, não para a abordagem da cosmogonia antigo-próximo-oriental no que concerne à sua gênese histórico-ideológica: "quando no Enuma Elish Marduk vence a Tiamat e funda Babilônia (VI, 47ss), isto é um mito; porém para os babilônios é também um ponto de partida de toda história" (WIDENGREN, 1976, p. 163). Poderíamos acrescentar: porque em termos de crítica da forma, a cosmogonia é a descrição da nova ordem político-social - a criação, em Enuma Elish, é a criação de Babilônia. Cf. FINEGAN, 1954, p. 53.

 

[152] Segundo de Vaux, “em hebraico, como em fenício e em acádico, as mesmas palavras designam, pois, a ‘casa’ ou o ‘palácio’ do deus e a ‘casa’ ou o ‘palácio’ do rei” (2003, p. 321).

 

[153] Com isso enseja-se a seguinte citação de Solano Rossi: “era exatamente essa a situação no Antigo Oriente Médio onde o Deus triunfante e organizador do cosmo é ao mesmo tempo o patrono da dinastia reinante e protetor da cidade-estado que detém a hegemonia política. Esse é o caso do Marduque babilônico, de Amon no Egito e de tantos outros” (ROSSI, 2002, p. 13).

 

[154] Porath reconhece a função instauradora do mito mesopotâmico: "também os relatos da criação (Gn 1-3) incorporam essa autocrítica, pois em nenhum momento o falar do Deus-criador é garantia de ordem estatal como nos textos mitológicos ugaríticos e mesopotâmicos. Nem se menciona o rei" (PORATH, 1994, p. 16). A meu ver, o possível equívoco de Porath é, antes de tudo, imaginar que a cosmogonia só possa servir de fundamentação para a estrutura estatal monárquica (e aqui tocamos novamente na perspectiva hermenêutico-exegética latino-americana). A cosmologia de Gn 1, por exemplo, prescinde de referência a um rei porque não há um rei, apenas o sacerdote. É o Templo, não mais como casa do rei, mas como espaço teocrático, que está sendo fundamentado. Nesse sentido, tanto quanto as cosmogonias ugaríticas e mesopotâmicas muito bem assinaladas por Porath, também a cosmogonia judaica tem esse preciso objetivo: fundamentar o novo regime – não monárquico, mas sacerdotal. Não esqueçamos que o rei está um pouco mais ao norte, e tem sobre a cabeça uma "coroa" persa.

 

[155] O que significa que o teriam conhecido (KAPELRUD, 1974, p. 181), se não mesmo participado de suas recitações públicas.

 

[156] Para uma identificação temática entre os fragmentos de Baal da literatura de Ras Shamra e o Enuma Elish quanto a temas como cosmogonia e construção de tempo, cosmogonia e monarquia e as festas sazonais, bem como sua repercussão para a compreensão do Antigo Testamento (a rigor com concentração para as cerimônias de entronização do rei), cf. GRAY, 1979, p. 68-69.

 

[157] “Our epic is thus not only a religious treatise but also a political one”.

 

[158] Aqui conscientemente avançamos da abordagem fenomenológica da cosmogonia testada por Eliade (1992, p. 69), para uma tentativa histórico-social (também sugerida in loco).

 

[159] Cf. ainda o caráter mágico da recitação da cosmogonia babilônica (FISHBANE, 1971, p. 155; ELIADE, 1992, p. 55-86). Para o ritual egípcio, cf. Ciro Flamarion Cardoso, Os Festivais Divinos no Antigo Egito, p. 8ss e MELLO, 2000, p. 34ss.

 

[160] “Quase como uma litania”. Num parágrafo de quatro linhas, Westermann usa três palavras para classificar Gn 1,1-2,4a: "litany", "hymn" e "ballad" (WESTERMANN, 1967, p. 20). É esse o momento de advertir que não é bastante ser poética para que uma peça literária possa “nomear o numinoso, falar dele, falá-lo, falar-lhe, deixá-lo falar, mantendo todavia seu segredo, seu mistério” (Vinícius de CARVALHO, 2001, p. 57). Vinícius de Carvalho afirma que “a poesia (...) se presta a referir-se ao sagrado mantendo-o sagrado” (idem, p. 57). Bem, sem querer polemizar com o autor no campo em que ele apresenta as duas afirmações pinçadas – o campo da relação entre “Religião e Literatura” – não poderia deixar de contra-argumentar dizendo que a poesia pode ser, também [senão sempre], instrumento político – e quanto a isso não seria o caso de enumerar exemplos. Baste-nos Gn 1,1-2,4a. Não é, nesse caso, a forma o fator determinante – mas a intenção genética da peça, ou mesmo sua instrumentalização político-ideológica posterior. O fim a que uma peça se destina – ou seu uso – falam mais alto do que seu modo de ser.

 

[161] Segundo Ernest G. Wright, “for Israel, as for Babylon and for Canaan, the creation doctrine presented the very conditions of everyday existence” (WRIGHT, 1969, p. 73).

 

[162] De Vaus reconhece o tema assim tratado pelo judaísmo tardio, mas o considera fraco se aplicado ao próprio texto bíblico (DE VAUX, 2003, p. 366). De Vaux nega explicitamente a relação simbólica entre o Templo e a cosmogonia (p. 368). Não é essa, naturalmente, a opinião do presente ensaio.

 

[163] Com o fim específico de verificar se o fenômeno poderia ser verificado em cosmogonias de outras regiões geográficas que não o Crescente Fértil, aproveitei a favorável oportunidade de matricular-me no mini-curso “Religião Asteca: Calendário e Cosmogonia Mesoamericana”, ministrado durante o V Simpósio Nacional da Associação Brasileira de História das Religiões pela Profª Drª Ana Paula Lourdes Oliveira, durante a semana de 27 a 30 de maio de 2003. O material bibliográfico a que ali tive oportunidade de ter acesso, bem como o diálogo com Ana Paula não permitem, nesse momento, afirmar do sistema cosmogônico asteca – quanto menos do mesoamericano – constituir-se funcionalmente num paralelo ao sistema cosmogônico do Oriente Próximo Antigo. Saio do curso, contudo, com a suspeita de que um olhar nesse sentido atento deve ser direcionado àquele vastíssimo material bibliográfico, pictográfico e arqueológico. Há paralelos pontuais entre os dois sistemas cosmogônicos, e pode-se perceber uma instrumentalização do mito para a operacionalização da guerra (que Davies analisa sem levar a discussão para a direção que intuo possível [DAVIES, 1992, p. 212s]. Ora, Ana Paula apresenta a sociedade asteca justamente como composta “de uma população consagrada, inteira ou parcialmente, às atividades não-agrícolas, como serviço militar, sacerdócio, administração e artesanato” (Ana Paulo OLIVEIRA, 2001, p. 114), deve significar mais do que apenas uma ontologia hermenêutica o fato de que é justamente nessa sociedade militar e sacerdotal que, no mito, se assente a necessidade da guerra para prover o sistema ritual de conquistados com cujos corações, literalmente, alimentavam-se, ritualmente, os deuses: “para que el sol alumbrasse era necesario que comiese corazones y bebiese sangre, y para ello hicieron la guerra para que pudiesen obtener corazones y sangre. Y porque todos los dioses lo quisieron así, hicieron la guerra” (KRICKEBERG, 1991, p. 32; cf. Ana Paula OLIVEIRA, 2001, p. 122-125). Se em algum momento os mitos astecas sofreram releitura espanhola, como sugere Ana Paula e me parece bastante provável, senão inevitável, e se, também como acredita, constituam narrativas “populares”, talvez pudéssemos reentrar nesse universo a partir do pressuposto de que, sim, tornaram-se populares – para isso foram compostos – mas a partir de uma determinada ideologia e intenção funcionais derivadas, em última análise e instância, da instrumentalização militar-sacerdotal da hierarquia. Em outras palavras: os mitos astecas representariam, igualmente, instrumentalização político-religiosa desde a alta hierarquia, com vistas à operação ideológica da sociedade. Agradeço aqui publicamente a Ana Paula, segundo suas palavras, pelo “bom tempo compartilhado na ABHR”.

 

[164] Sempre com todo o respeito – agora a Pixley – é possível que não seja de todo correto afirmar que “los dos mitos de creación con los que comienza la Torah sirven únicamente para preparar el escenario para la máxima obra de creación, cuando Yahweh forma para sí un pueblo en el desierto de Sinaí" (PIXLEY, 1971, p. 54). Pixley entende que o tema da criação foi tomado aos cananeus (p. 55); daí, por tratar-se o êxodo do tema israelita, chegar Pixley a afirmar “la primacía del éxodo sobre la creación cósmica” (p. 54).

 

[165] Devem-se explicações, portanto, por outros mecanismos, as traduções que vertem de forma diferente essas mesmas raízes e formas. A título de exemplo: “Pois eis aqui que crio novos céus e nova terra (...) pelo que estou criando, pois eis aqui que recrio (?) Jerusalém (...) e seu povo” (CROATTO, 2002, p. 339). Há o mesmo vício de tradução em Clifford, 1985, p. 520. Por que duas vezes criar e quanto a Jerusalém e seu povo “recriar”? Também Bíblia do Peregrino: “eu vou criar (...) pelo que vou criar (...) vou transformar (?) Jerusalém (...) e sua população”. Almeida (1992) quase nos salva, mas – creio – põe tudo a perder: “eis que eu crio novos céus e nova terra (...) no que eu crio; porque crio para Jerusalém (...) e para seu povo”. Almeida (1992) traduz acertadamente – a meu ver – as três raízes como criar, mas não atinando que criar a terra e o céu é criar Jerusalém, salta o acusativo e descaracteriza Jerusalém e o povo dela como objetos diretos. Julgo que tais traduções enfrentam a dificuldade de captar que nessa literatura exílica e pós-exílica diretamente relacionada ao exílio e à restauração, criar novos céus e nova terra é a forma mítica de dizer que Jerusalém foi criada – reconstruída – e com ela o Templo, e com eles o povo. Cf., por exemplo, Is 45,18.19, onde se afirma que a terra não foi criada para ser um tohû, mas para ser habitada! Essa afirmação, se lida ao contrário, aponta para o fato de que quando a terra foi criada – a terra de Gn 1,2, tohû vâvohûela estava uma desolação e um vazio, estava inabitada.

 

[166] Interessante observar que segundo Heinrich Fries, br’ “é um termo técnico da linguagem teológica sacerdotal (...) é fácil que seu significado fundamental fora o de ‘construir’” (FRIES, 1966, p. 327). Semelhantemente, ARBEZ e WEISENGOFF afirmam que a forma familiar de bârâ’ no aramaico significa “to build, to make” (1948, p. 144). A afirmação se comporta de uma excelente maneira à tese defendida de que a criação em Gn 1,1-2,4a é uma grande metáfora mítico-literária para a (re)construção de Jerusalém no século VI. Para o significado de bara’  em arábico como “form, fashion by cutting, shape out, pare a reed for writing, a stick for na arrow” (p. 354) e a defesa de que o significado original de bara’  fosse “to form by cutting” (358) cf. HANSON, 1972.

 

[167] Com relação a Is 65,17-66,4, Nakanose (2000, p. 49) afirmou: "a literatura apocalíptica é uma mensagem que impulsiona as pessoas para construírem uma nova sociedade". Não estamos falando, naturalmente, da mesma coisa. Mas a presente intuição está latente na percepção de Nakanose sobre a perícope. O tema da "criação" é o tema da "nova sociedade".

 

[168] De que Gallazzi registra a ausência de evidências no exílio, registre-se (2002, p. 27). Por sua vez, de Vaux afirma: “a maioria do clero zadoquita e do pessoal inferior que gravitava ao redor do Templo foi levado para o Exílio” (DE VAUX, 2003, p. 425).

 

[169] Cf. as argumentações de Lisbeth S. Fried sobre a relação entre a identificação do imperador persa com os títulos reais e religiosos dos reinos conquistados (FRIED, 2002, p. 384-389). Segundo a autora, os sacerdotes locais muitas vezes estavam envolvidos com a filosofia de identificação, e conclui afirmando que o Dêutero-Isaías poderia ser classificado como um colaborador: “the reasons that motivated those priests would have motivated Deutero-Isaiah as well” (p. 392).

 

[170] "No Oriente clássico (...) as instituições reais soem estar legitimadas a posteriori por mitos que convertem o rei em um reflexo do deus, esse rei que, mediante a solene recitação do mito da criação, renova o tempo ao começo de cada novo ano cósmico" (MESLIN, 1978, p. 227). Para a fundamentação político-social da sociedade Babilônica a partir de Enuma Elish, cf. PORATH, 1994, p. 15s.

 

[171] A alternativa é cairmos numa ontologia da divindade que promova a discussão em outro nível que não o da funcionalidade ideológica das narrativas (cf., por exemplo, a seção “criação e soberania de Deus” em TRIGO, 1988, p. 108ss). Atente-se para Michel Meslin: "os mitos cosmogônicos respondem com freqüência a seguinte pergunta: 'Quem reina?'. Qual é, em última instância, o mais poderoso? Quer dizer, que projetam neste intento de explicação todo um processo humano de lutas pela soberania, pois somente pode existir ordem na instauração de um mundo onde cada qual, astros, animais, plantas e homens estejam instalados em seu lugar adequado. Através das teogonias (...) o mundo se concebe como uma hierarquia de potências" (MESLIN, 1978, p. 233).

 

[172] E penso ser correto dizê-lo tanto de uma hermenêutica que se produza sob o pressuposto de que tais palavras são expressão da ideologia divina no nível da narrativa, quer de uma hermenêutica que se proponha a extrair dela justamente o seu oposto – que constitua a expressão da resistência e da liberdade de uma coletividade diante das manifestações de opressão de sua liderança. É preciso tomar a estrutura no nível da denúncia, perceber nela a sua estrutura de imposição político-religiosa no nível da ideologia partidária, para, fazendo conhecido o seu mecanismo de instalação, munir homens e mulheres ligados à tradição judaico-cristã – e quaisquer outros – dos instrumentais de crítica e autonomia indispensáveis à realização do ser humano enquanto tal.

 

[173] É, por exemplo, curioso notar que Pedro Trigo trace uma certa comparação – não explícita, é verdade – entre as cosmogonias do Oriente Próximo e “o relato de Gênesis 1”: “de um lado apenas passividade caótica e tenebrosa, de outro, a palavra de Deus” (TRIGO, 1988, p. 104-108). A cada dia mais me convenço que o caminho da afirmação de qualquer tipo de superioridade absoluta das narrativas da Tanak sobre as expressões míticas do entorno israelita labora em equívoco. Nesse preciso momento em que escrevo essas linhas, o exército norte-americano bombardeia o Iraque. O Iraque está hoje situado onde há cerca de cinco mil anos e mais se produziam e reproduziam as “cosmogonias do Oriente Próximo”. Pelo que se pode depreender da leitura da antropóloga Gwendolyn (LEICK, 2003), não há qualquer espécie de diferença entre as decisões daqueles povos e a decisão que agora se toma. Nesse sentido, se tais narrativas têm valor absoluto superior àquelas, dois mil e quinhentos anos de leitura delas em nada ajudou o ser cristão. Não! As narrativas da Tanak recolhem expressões partidárias de uma coletividade político-religiosa e cultural de uma específica região do Oriente Próximo – Israel. Suas expressões devem ser tomadas no mesmo nível de todas as demais expressões de seu entorno – expressões essas, aliás, com as quais teve contatos muito íntimos, ora reagindo a elas de forma a ultrapassá-las, ora incorporando-as a sua visão de mundo. Está na hora de o cristianismo abandonar definitivamente sua empáfia e presunção, porque não temos exemplos nobres a dar ao mundo senão a daqueles milhares de milhares de homens e mulheres que vivem sua vida de cristãos, como de resto a vivem os outros milhares e milhares de homens e de mulheres que não carregam esse nome – inclusive aqueles que têm razões para repudiá-lo.

 

[174] Penso que é sob o signo do poder e do governo que a expressão de Gn 1,28 deve ler (lamentavelmente) lida – se Gn 1,1-2,4a é efetivamente uma peça mítica de responsabilidade da golah sacerdotal, redigida para fins da inauguração do Templo de Jerusalém. Se não se labora em erro afirmando assim, declarações como a de SOUZA e CARAVIAS, 1988, p. 192 – “o homem camponês que, obedecendo à ordem de Deus, é fecundo e domina a terra” – podem, por conseguinte, tais sim laborar em equívoco.

 

[175] Para uma incipiente tentativa, e restrita a Pr 30,4 e Jó 26,13, cf. RIBEIRO, 2002b, p. 581-591.

 

[176] Como parece ser a opinião de Dattler, ressalvadas suas incontidas investidas trinitarianas, de resto ali presumivelmente inadequadas: “um vento soprava fortemente sobre a superfície das águas (...) não é um simples vento meteorológico, mas sim uma ação divina particular que produz coisas impossíveis para um vento comum” (DATTLER, 1984, p. 28s). O mesmo se diga do artigo de ARBEZ e WEISENGOFF, 1948, p. 149s, que, apesar da leitura clássica e tradicional que fazem da passagem, concordam com a tradução de vento – e mais, com a tradução que The Complete Bible – An American Translation faz.

 

[177] Com isso, penso ter atendido a algumas das exigências de Harry Orlinsky (1985, p. 209), para quem a tradução de Gn 1,1-3 é muito mais do que transposição de termos, mas uma imersão na cultura e na forma de expressão do contexto onde a narrativa foi produzida. Espero estar certo em minha percepção quanto às exigências apresentadas e quanto à tarefa realizada, que se não é definitiva, pretende ser um passo além dos passos já dados pela pesquisa, sem os quais este não seria naturalmente possível.

 

[178] West chama atenção para o fato de que a chave de compreensão da existência de duas narrativas da criação reside justamente na função que cada narrativa devia exercer (WEST, 1981, p. 86).

 

[179] Segundo Heinrich Fries, “o verbo br’ “criar” é um dos termos prediletos do autor de Is 40-66 quando quer referir-se a Deus Criador como artífice de uma nova ordem” (FRIES, 1966, p. 328; cf. KAPELRUD, 1974, p. 179s). Por sua vez, Fisher parece constatar na macro-estrutura de Is 50-55 o tema da criação do tipo Baal (presente, a meu ver, em Gn 1,1-2,4a) – o conflito, a coroação de Yahweh como rei, a ordenação do caos e a construção do templo (FISHER, 1965, p. 324). Para uma abordagem à cosmogonia presente no Dêutero-Isaías, cf. Clifford, 1985, p. 516ss.

 

[180] Com Clifford, 1985, p. 512ss.

 

[181] Observe-se a seguinte afirmação de Groenbaek: “Gn 1, em que ‘Urzeit’ é equivalente ao início da história” (1985, p. 27). A pergunta é: que história? A resposta que aqui se dá é: de Judá (séc. VI).

 

[182] Para uma descrição do ritual de Ano Novo babilônico, cf. JAMES, 1962, p. p. 164-169.

 

[183] Cf. Saber e Poder na Mesopotâmia Antiga, de Kátia Maria Paim Pozzer (2001, p. 9-24); cf. ainda LEICK, 2003, p. 94ss, 100, 152ss, 183s e passim.

 

[184] O ensaio reconhece que algumas tarefas ficam sobre a mesa: a) um trabalho detalhado com as cosmogonias presentes nos salmos e, fundamentalmente, a questão da sua datação e referencial cultural; b) a questão do nicho ritual de Gn 1,1-2,4a; a rigor, a pergunta pelo contexto da sua recitação – se recitação havia. Aqui um trabalho de investigação histórico-social e fenomenológico é incontornável; c) o esclarecimento da relação entre Gn 1,1-2,4a e as cosmogonias fragmentadas presentes na coletânea isaiana, especialmente a questão crítico-literária; d) uma exposição da narrativa de Gn 1,1-2,4a dentro da perspectiva de sua funcionalidade litúrgico-teológica.

 

[185] Conforme concluiu seu artigo Tomás Balduíno: “é a presença da situação de forte opressão e intolerável dominação, enfim a situação de injustiça clamorosa concomitante no brotar da fonte profunda da religião e na sua posterior elaboração e articulação” (em CHEVITARESE, 2002, p. 267). Espreme-se o barro na mão, e ele vasa entre os dedos. Claro deve permanecer, entretanto, que a religião não é necessariamente esse catalisador de resistência e criatividade libertadora, podendo antes funcionar como instrumento de domesticação e alienação político-social (cf., por exemplo, MARX e ENGELS, 1993, p. 72ss: “as idéias (...) da classe dominante são, em cada época, as idéias dominantes; isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante” [p. 72]).

 

[186] No capítulo citado de ELIADE, 1992, p. 55-86 (Ano, Ano Novo e Cosmogonia), Mircea Eliade declara ter elaborado um ensaio fenomenológico, sem pretensões sociológicas e etnográficas (cf. p. 69). O presente ensaio postula um aprofundamento (igualmente sugerido por Eliade [cf. p. 69]) político-religioso – logo sociológico – para a instrumentalização da cosmogonia pela golah.

 

 

© Osvaldo Luiz Ribeiro

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