“Príncipe de ´élöhîm (és) tu no meio de nós”

– pesquisa semântico-fenomenológica do termo näSî´ na Bíblia Hebraica

(Osvaldo Luiz Ribeiro)

 

 

“Príncipe de ´élöhîm (és) tu no meio de nós” – pesquisa semântico-fenomenológica do termo näSî´ na Bíblia Hebraica, Revista de Cultura Teológica, São Paulo: P. F. de T. N. Sra. da Assunção, Paulinas, v. 11. n. 43, abr./jun. 2003, p. 79-117.

 

Este artigo[1] nasce com a suspeita de que o termo näSî´ constitua uma referência pós-exílica ao sumo-sacerdote do Templo de Jerusalém, e que esteja relacionado de alguma forma ao “desaparecimento” da descendência davídica[2] em algum momento do período pós-exílico, ocasião em que a figura do sacerdote assume em si as prerrogativas de representante religioso e político de Judá[3] – o sumo sacerdócio[4].

 

A metodologia é eminentemente semântico-fenomenológica. Com isso, se pretende levantar todas as ocorrências do termo na Bíblia Hebraica; tratá-las nos termos do seu (presumível) sentido histórico-social, ocorrência por ocorrência; e traçar um esboço de crítica da tradição para o termo. Com isso se pensa ser possível pelo menos a apresentação da hipótese[5].

 

O artigo foi elaborado da seguinte maneira: 1) levantaram-se todas as ocorrências da raiz de ayfin" (näSî´) no Tanak; 2) promoveu-se a análise de cada ocorrência em seu contexto literário e em seu (presumível) contexto histórico, mediante o instrumental da crítica literária e de análise do discurso (as narrativas não são lidas em si mesmas, mas como função comunicativa e ideológica no contexto histórico-social em que foram produzidas); 3) analisou-se o conjunto das ocorrências mediante o recurso instrumental da crítica da tradição. Dito de outra forma: a) opção teórico-metodológica pela aproximação histórico-social à Bíblia Hebraica; b) aplicação dos instrumentais da crítica textual, da crítica literária e da crítica da tradição; c) síntese ([sempre] provisória). O resultado está agora exposto ao diálogo.

 

I. Ocorrência da raiz de näSî´ na Bíblia Hebraica

 

São 134 as ocorrências da raiz de ayfin" (näSî´), distribuídas em 120 versos: Gn 17,20; 23,6; 25,16; 34,2; Ex 16,22; 22,27; 34,31; 35,27; Lv 4,22; Nm 1,16.44; 2,3.5.7.10.12.14.18.20.22.25.27.29; 3,24.30.32.35; 4,34.46; 7,2.3.10.11.18.24.30.36.42.48.54.60.66.72.78.84; 10,4; 13,2; 16,2; 17,17.21; 25,14.18; 27,2; 31,13; 32,2; 34,18.22.23.24.25.26.27.28; 36,1[6]; Js 9,15.18.19.21; 13,21; 17,4; 22,14.30.32; 1 Re 8,1; 11,34; 1 Cr 2,10; 4,38; 5,6; 7,40; 2 Cr 1,2; 5,2; Ed 1,8; Sl 135,7[7]; Pr 25,14[8]; Jr 10,13[9]; 51,16[10]; Ez 7,27; 12,10[11].12; 19,1; 21,17.30; 22,6; 26,16[12]; 27,21[13]; 30,13[14]; 32,29[15]; 34,24; 37,25; 38,2; 38,3; 39,1.18; 44,3; 45,7.8.9.16.17.22; 46,2.4.8.10.12.16.17.18; 48,21.22. Foram tratadas apenas aquelas ocorrências que se referem à acepção de príncipe (e seus derivados propostos nos verbetes dos dicionários[16]). A análise optou por tratar em separado quatro níveis de ocorrências: 1) referências a näSî´ (assim tomadas como) relativamente específicas ao sumo-sacerdote [mesmo em narrativas mítico-literárias[17](parte 2.1)]; 2) referências aos nüSì´îm como o segundo escalão da estrutura sacerdotal, estrutura que termina por determinar a retroprojeção do título, projetando-o sobre estruturas políticas pré-exílicas (parte 2.2); 3) referências a nüSì´îm como (provável) retroprojeção da estrutura de governo na Judá pós-exílica sobre as relações de poder em várias nações (parte 2.3); e 4) referências a näSî´ e a nüSì´îm em Ezequiel[18].

 

II. Análise sincrônica das ocorrências da raiz de näSî´ na Bíblia Hebraica

 

A diversidade de ambientes e de instâncias em que o termo näSî´ é empregado exige uma apresentação didática por tópicos. O resultado da pesquisa pode ser resumido conforme segue.

 

2.1 näSî´ como o sumo-sacerdote do Templo da Judá pós-exílica

 

A primeira ocorrência de näSî´ na Bíblia Hebraica[19] tem[20] uma função importante – retroprojetar o título näSî´ até ninguém menos do que Abraão: “Príncipe de ´élöhîm (és) tu entre nós” (Gn 23,6[21]WnkeAtB. hT'a; ~yhil{a/ ayfin> ) – essa a afirmação título do artigo, e, em chave hermenêutica mítico-literária, uma (assim tomada) referência ao sumo-sacerdote[22] pós-exílico[23] do Templo de Jerusalém retroprojetada sobre a figura de Abraão. Abraão é näSî´[24]. Abraão[25] é näSî´ de ´élöhîm . Abraão é näSî´ de ´élöhîm entre nós.

 

Se por um lado Abraão, o pai da nação, é apresentado como um näSî´, não se deve perder de vista que o construtor do primeiro Templo é igualmente tratado também já como näSî´: “Nâsî’ (eu) o estabeleci todos os dias da vida dele”wyY"x; ymey> lKo WNt,via] ayfin"  (1 Re 11,34) – é de Salomão que se fala, o mesmo Salomão a quem cabe a honra de epigrafar o Sl 127 – centro litúrgico-teológico da série de salmos de subidas de Sl 120-134[26].

 

E para que não pairem dúvidas sobre a total abrangência programática do termo, Davi também é caracterizado como um näSî´ – mas dessa vez numa narrativa incontestavelmente[27] pós-exílica: Ez 34,24:    

~yhil{ale ~h,l' hy<h.a, hw"hy> ynIa]w:

~k'Atb. ayfin" dwId' yDIb.[;w>

yTir>B;DI hw"hy> ynIa]

E eu, Yahweh, servirei para eles de ´élöhîm ,

e meu servo Davi (de) príncipe no meio deles[28]

– eu, Yahweh, (eu) falei.    

Uma vez que a narrativa é pós-exílica, claro está que Davi ali é uma apropriação mítico-literária (cf. Ez 37,25). A questão é decidir quem é Davi[29]. Seja como for, a formulação de Ez 34,24 conduz-nos à interdição do Código da Aliança à blasfêmia e à maldição lançadas contra ´élöhîm e contra o näSî´ (Ex 22,27[30]).  

Abraão, Davi e Salomão – todos näSî´. O que significa, afinal, näSî´? Tomando as proposições de Alonso-Schökel, näSî´ poderia indicar para: “(a) príncipe, chefe (...) (b) nuvens, nublado (vapores que ‘se elevam’)”[31]. Os exegetas brasileiros da co-edição Vozes-Sinodal propõem “chefe, líder, representante, príncipe, rei (...) vapor (que forma as nuvens)”[32]. A recente tradução brasileira do Vine’s Expository Dictionary of Biblical Words não acrescentará muita coisa: “príncipe, chefe, líder”[33].  Se quisermos ir até o fim com a proposta de que näSî´ refira-se ao sumo-sacerdote pós-exílico do Templo – pelo menos em textos como Ezequiel e os textos pós-exílicos (em termos exegéticos, tudo sempre se resume a uma questão de crítica literária) – teremos de fazê-lo a despeito daqueles verbetes.  

Não se pode, contudo, deixar perder de vista o fato de que os verbetes de dicionários são, a rigor, função de percepções anteriores – os conceitos hermenêuticos aplicados às perícopes em que um termo x é utilizado. Não é acaso essa a razão de raras versões traduzirem o mesmo rûªH em Gn 1,2 e 8,1 pela mesma palavra no vernáculo?[34] É verdade, porém, que no caso de Gn 1,2 e 8,1, as traduções possíveis estão lá nos dicionários; apenas não foram utilizadas por questão de pressupostos teológicos. A dificuldade é que, para o caso de näSî´, o sentido de sumo-sacerdote (ou equivalente) não é atestado naqueles verbetes. Tem de ser então intuído a partir de uma nova aproximação metodológica aos textos bíblicos onde estão assentados.  

Retornando a Gn 23,6, estruturalmente a perícope de Gn 23,3-18 parece ter sido inserida na história da morte de Sara[35]. Essa impressão deriva do fato de que em toda a perícope há referência a um morto, razão para a negociação da compra da cova do campo de Macpela. É curioso, contudo, que salvo na introdução (v. 1-2) e na conclusão (v. 19), nada na narrativa faz lembrar Sara especificamente – e o particípio masculino para referir-se ao morto (23,3.4.6.8.11.13.15), salvo idiomatismo, não parece adequar-se a uma original possível referência a Sara. Penso que a narrativa tem funções histórico-sociais mais precisas do que uma etiologia para uma cova num campo que se relaciona com a cidade de Hebrom[36] (Gn 23,19). Talvez a narrativa tenha desempenhado papel relevante na comprovação da efetiva propriedade de terras perdidas com a deportação, posse agora reivindicada pelo sumo-sacerdote – o näSî´ de ´élöhîm (cf. Ez 45,7-8; 48,1-29). O horizonte pós-exílico das disputas pela reintegração ou mesmo apropriação de terras pode estar na origem de Gn 23,3-18 – peça de funcionalidade mítico-literária em que pela primeira vez o näSî´ tem sua legitimidade remontada até o fundador da nação.  

Se houver alguma procedência na intuição, é curioso notar, contudo, que o näSî´ de ´élöhîm precise de escritura para legitimar a propriedade e a posse de terras. Essa particularidade poderia sugerir que o título näSî´ estivesse sendo forçado de cima para baixo, e que a prerrogativa não fosse aceita tão passivamente pelo conjunto da população judaica. Além do mais, o fato de que a posse da terra vai ser fundamentada numa transação fundiária entre Abraão e antigos moradores de Canaã – leia-se: mais antigos do que a população campesina remanescente na terra durante o exílio da elite jerosolimitana – reforça as suspeitas de que a presença de população campesina nessas terras deve (pode) estar na raiz do conflito a ser debelado pela escritura.  

Outra expressão que pode ser tomada como indicativo da figura do sumo-sacerdote encontra-se inconveniente[37] ou surpreendentemente no Código da Aliança (Ex 20,22-23,33):

lLeq;t. al{ ~yhil{a/ (Ex 22,27)

`raot' al{ ^M.[;b. ayfin"w>

´élöhîm (tu) não blasfemarás,

e o príncipe do teu povo (tu) não maldirás.

 

Disse-o “inconvenientemente”, porque a pesquisa tem alicerçado com bastante ênfase o Código da Aliança no século VIII. Se a presença do termo näSî´ em Gn 22,27 exigir que o tratemos como uma composição pós-exílica, muito trabalho deverá ser realizado para a reorganização do material em termos de crítica literária. Discutimos o assunto o Dr. Haroldo Reimer e os estudantes em nossa classe de doutorado em Antigo Testamento[38]. A opinião dele (que pode ser cotejada em seu artigo de RIBLA[39]) comunga com a de Frank Crüsemann[40] – o Código da Aliança está ambientado nas relações sociais características do século VIII a.C.[41]. A discussão girava em torno da relação entre a posição da mulher conforme possível de ser reconstruída a partir de uma comparação crítica entre Ex 21,2-11 e Dt 15,12-18. A presença de näSî´ denunciada por ele em Ex 22,27[42] punha em risco a questão da datação do Código da Aliança no século VIII a partir da hipótese de constituir o näSî´ tanto um título quanto um cargo pós-exílico; a questão, afirmou-se, teria sido resolvida pela pesquisa como resíduo de terminologia do período tribal[43].

 

A discussão desenvolveu-se até o ponto de se perguntar por que Dt 15,12-18 deveria necessariamente caracterizar uma melhora no perfil de relação de gênero, já que naquele código legal tanto o homem quanto a mulher seriam liberados no sétimo ano, ao passo que em Ex 21,2-11 apenas o homem tinha tal prerrogativa. Chegou-se a ponto de perguntar se a relação de gênero efetivamente melhorou, ou se, antes, piorou. Dt 15,12-18 poderia representar uma situação mais relativamente equilibrada entre o tratamento dado a escravos homens e mulheres, enquanto que contingências histórico-sociais teriam determinado o agravamento das relações de gênero – o que, nesse caso, seria representado pela nova formulação de Ex 21,2-11, onde o papel da mulher é claramente diferenciado para pior em relação ao tratamento dispensado a homens. O Dr. Haroldo entende que tal pressuposto demandaria a reformulação das aproximações crítico-literárias ao Código da Aliança, mas que a hipótese merece ser investigada.

 

Talvez a narrativa de Nm 27,1-11 (cf. a referência aos nüSì´îm em Nm 27,2; cf. ainda Nm 36,1[1-12]; Js 17,4[3-6]) justifique-se exatamente pela reação possível de se imaginar de uma representatividade do corpo feminino em Israel diante do problema das heranças e do esvaziamento cada vez mais acentuado do papel da mulher como sujeito de direito[44]. A narrativa mítico-literária pode constituir-se metodologicamente em modelo jurídico no qual os expedientes legais do presente são registrados como ambientados no tempo mítico das origens. Talvez derive dessa provável instituição jurídica o recurso de se reportar ao próprio Sinai tanto a Torah escrita quanto a Torah oral[45] – é porque proveniente daquele tempo e lugar que a legitimidade jurídica do pronunciamento rabínico se instala.

 

No que diz respeito ao tema deste artigo, a presença de näSî´ relacionado ao povo e em paralelo com ´élöhîm em Ex 22,27 impõe com tanto mais rigor a revisão da contundência com que Frank Crüsemann – para com ele representar toda uma corrente da pesquisa – ambienta o Código da Aliança no século VIII. A moldura redacional de Ex 20,22, onde aparece a fórmula Bünê yiSrä´ël, desde Sandro Gallazzi deve nos predispor à percepção de trabalho pós-exílico no Código da Aliança[46] – trabalho redacional reconhecido no estudo de Crüsemann[47], sem explícita referência ao período em que se teria dado. Deveríamos observar, ainda, que a referência a uma possível cerimônia de submissão à escravidão estipulada em Ex 21,6 é pressuposta pela referência ao ato de furar a orelha do escravo diante de ´élöhîm . Se com isso temos um exemplo de divinização do direito (no paralelo de Dt 15,12-18 falta qualquer referência a ´élöhîm na cerimônia), e como Crüsemann entende que somente em períodos pós-exílicos o direito judaico foi divinizado[48], talvez pudéssemos mesmo nos deixar levar pelo argumento de Frank Crüsemann e começar por ele mesmo uma pesquisa de revisão de sua própria argumentação para o ambiente do Código da Aliança no século VIII[49].

 

Interrompendo as assertivas metodológicas, e retornando a Ex 22,27, poderíamos pressupor, a priori – porque mesmo após pesquisas nessa direção ainda deveremos lidar (sempre) como que com pressuposições – que ali o näSî´ é o sumo-sacerdote, provavelmente o responsável pela cerimônia de furar a orelha do escravo preconizada em Ex 21,6. Ele é o näSî´ de ´élöhîm (Gn 23,6; 1 Re 11,34; Ez 34,24). É proibido maldizê-lo; é proibido blasfemar ´élöhîm (Ex 22,27).

 

É possível que Nm 16,2-3 guarde a memória do conflito de imposição do näSî´ não só sobre o povo, mas sobre toda a categoria de sacerdotes estabelecida: “e por que vos exaltais acima da assembléia de Yahweh?”hw"hy> lh;q.-l[; WaF.n:t.Ti [;WDm;W (ûmaDDûª` TitnaSSü´û `al-qühal yhwh)[50]. A forma hitpael utilizada no verbo exaltar poderia denunciar aspectos do processo histórico-social de tomada de poder por parte do sumo-sacerdote? As narrativas de conflito entre Moisés e/ou Aarão de um lado e os nüSì´îm de outro apontam tanto para conflitos dessa natureza quanto para os procedimentos mítico-literários de legitimação do ofício de sumo-sacerdote (cf. Nm 16; 17,16-26; 25).

 

É com Ed 1,8 que provavelmente tocamos no eixo gravitacional que deve nortear a pesquisa de näSî´. Ali é dito  que Sheshbassar (Sasabassar[51]) é o näSî´ de Judá[52] (hd'Whyli ayfiN"h; rC;B;v.vel.)! Os acontecimentos histórico-sociais característicos do período pós-exílico dão conta do surpreendente desaparecimento de registros da cadeia dinástica davídica re-inaugurada pelo aparecimento de Sasabassar – e mais tarde de Zorobabel. Sem nos enfiarmos nos meandros desse desaparecimento, ocupemo-nos em imaginar a seqüência dos (possíveis) fatos a partir de indícios textuais de que dispomos e que estamos presentemente tentando e tentados a acompanhar.

 

Não parece de todo improvável que o desaparecimento institucional de representantes da dinastia davídica tenha permitido a transferência do poder político também para o sacerdote do Templo – detentor dos poderes religiosos em Judá. Imaginemos um texto como Sl 110. Se por um lado ele pode ser lido na perspectiva de um rei-sacerdote, o Sl 110 pode também ser lido na perspectiva de um sacerdote-rei. Observe-se Sl 110,4:

~xeN"yI al{w> hw"hy> [B;v.nI

~l'A[l. !heko-hT'a;

qd,c,-yKil.m; ytir'b.DI-l[;

Jurou Yahweh, e não se arrependerá:

tu és sacerdote para sempre;

conforme o meu rito[53]: meu rei é vitória[54]!

 

Amparados pela breve resenha de Alonso-Schökel e Cecília Carniti[55], mas não indo necessariamente tão longe quanto uma datação no período macabaico, poderíamos ler o salmo – ou imaginar que tenha sido convenientemente lido – como a proposição de unidade entre os poderes político e religioso[56]. Como “passaram séculos e não há rei em Judá”[57], o sacerdote do Templo pode ter atraído para si (não sem conflitos, conforme se pode depreender de Nm 16) a dupla prerrogativa. Como afirmam Alonso-Schökel e Sicre Diaz: “o príncipe ocupa o posto do rei na nova ordenação” (1991, p. 876). Nesse processo poderia estar a composição de Gn 14[58], a rigor sempre deixada de lado pelas tentativas de ligação às fontes J, E e P quando ainda imperavam enquanto teoria crítico-literária na academia (e não faz tanto tempo). É tentador postular que a leitura “meu rei é vitória” tenha se convertido na leitura de uma personalidade – malKî-cedeq[59] (= Melquisedeque). Da mesma forma como em Gn 23,3-18 a propriedade de terra por parte do näSî´ é remontada até o período anterior ao estabelecimento do povo de Israel na terra, provavelmente com vistas a desbaratar qualquer tentativa de legitimação de posse contra o Templo sem a necessária intervenção da força (recurso a que se poderia eventualmente recorrer em última análise, mas sempre de efeitos relativamente imediatos apenas), a subordinação do ofício igualmente ao período pré-israelita – e novamente a Abraão – poderia ter por propósito a defesa de uma legitimação supra-histórica – mítico-literária, portanto. A tradução da LXX já testemunha a personalização do termo: Melcisedek[60], processo que deve derivar da estratégia teológica do próprio Templo.

 

Resumindo, o termo näSî´ permite ser lido como uma referência imediata ao sumo-sacerdote do Templo de Jerusalém no período pós-exílico. A figura receberia proeminência a partir da unificação, com o desaparecimento da dinastia davídica, dos poderes civil e religioso sobre a figura do sumo-sacerdote. Os conflitos incontornáveis de toda transformação sócio-política poderiam ser enfrentados pela força, mas é possível que se tenha recorrido à funcionalidade mítico-literária de textos religiosos e litúrgicos para a legitimação do ofício e de suas prerrogativas. Assim, personalidades histórico-tradicionais tão relevantes quanto Abraão, Salomão e Davi são tomados para a legitimação do título näSî´. Os conflitos prováveis poderiam ser observados em narrativas como Nm 16, e seu enfrentamento legal na proposição de Ex 22,27: não maldirás o näSî´. Ele é o näSî´ de ´élöhîm .

 

Uma vez que nem a tradição representativa do Deuteronômio nem as tradições proféticas (excetuado Ezequiel) mencionam uma vez sequer o termo näSî´ ou o correlato nüSì´îm no sentido de príncipe(s) ou acepções afins, não é absurdo preconizar-se que o termo tenha assumido tal acepção durante o período exílico[61]. Caso a hipótese tenha valor, todas as passagens em que näSî´ e nüSì´îm aparecem devem ser necessariamente tomadas ou como produções inteiramente pós-exílicas, ou como intervenções pós-exílicas em tradições pré-exílicas.

 

O termo foi empregado para a dinastia davídica pós-exílica (Ed 1,8). Com o desaparecimento dela, o Templo adotou para seu máximo representante tanto o título quanto as prerrogativas – o sumo-sacerdote é o näSî´.

 

2.2 nüSì´îm como os sacerdotes imediatamente subordinados ao näSî´

 

O näSî´ não está sozinho. Faz-se as mais das vezes se acompanhar de um indeterminado número de nüSì´îm, isso quando não se precisa o número simbólico de doze nüSì´îm. Ex 16,22 usa a expressão hd'[eh' yaeyfin>-lK' (Kol-nüSî´ê hä`ëdâ –  todos os príncipes da congregação). Para enquadrá-la à hipótese de um sumo-sacerdote referido mítico-literariamente em Gn 23,6 – o príncipe de ´élöhîm – devemos imaginar uma estrutura hierárquica relacionada ao Templo de Jerusalém na Judá pós-exílica. Essa hierarquia pode estar denunciada na expressão yaeyfin> ayfin>W (ûnüSî´ nüSî´ê) – príncipe dos príncipes de Nm 3,32[1]. Esse cargo é entregue a rz"['l.a, (Eliazar), príncipe dos príncipes de Levi. Em Ex 16,22, Moisés representa em termos mítico-literários o sumo-sacerdote. A congregação tem príncipes (Kol-nüSî´ê hä`ëdâ) que representam a população diante do sumo-sacerdote. Talvez essa estrutura esteja presente já na expressão de Gn 25,16 (cf. 17,20), onde os filhos de Ismael são príncipes para as tribos deles. Se o ambiente da Judá pós-exílica está estampado na construção mítico-histórica dos povos ismaelitas, a relação Ismael – nüSì´îm – os povos deles, e agora a relação Moisés – nüSì´îm – toda a congregação dos filhos de Israel[2], ambas a seu turno apontam para a possível estrutura hierárquica na Judá pós-exílica: sumo-sacerdote – sacerdotes – congregação, ou näSî´nüSì´îm – ‘edâh (cf. Ex 16,22; Nm 31,13; 32,2; Js 9,15.18). Em termos metodológicos, a chave hermenêutica aplicada à leitura desses textos os toma como construções mítico-literárias, em que as condições histórico-sociais que determinam a expressão da narrativa se projetam para a narrativa. O que se diz na narrativa é dito a partir da realidade histórico-hermenêutica de quem a produz e reproduz.

 

A expressão “todos os príncipes da congregação” é usada ainda em Ex 34,31 (cf. Nm 4,34.46; 7,2[3].3.10.11.18.24.30.36.42.48.54.60.66.72.78.84). Em que pesem especificidades de grafia (hd'[eB' ~yaifiN>h;-lk'w> wükol-hannüSì´îm Bä`ëdâ), também aqui Moisés é mediado pelos hannüSì´îm Bä`ëdâ – os príncipes da congregação (cf. Nm 1,16[4].44; 1 Cr 2,10; 4,38; 5,6; 7,40; 2 Cr 1,2). O contexto de Ex 34,29-35 trata do tema da intermediação mosaica – é Moisés quem fala com Yahweh, e quem o ouve, entrando e saindo. O que Moisés ouve de Yahweh ele dá a saber à ‘edâh – a congregação dos filhos de Israel. Toda a narrativa lembra Nm 12,4-10, onde a prerrogativa de ouvir Yahweh e de vê-lo é exclusiva de Moisés. Em termos mítico-literários, e lida sob a ótica histórico-social, Moisés representa o sumo-sacerdote – o príncipe de ´élöhîm . Moisés é apresentado no papel do näSî´, a quem os nüSì´îm estão subordinados, mediando a sua relação com a congregação[5].

 

Nesse sentido poderiam ser tomadas as ocorrências em Ex 35,27 e toda a série de Nm 2 em que da fórmula ynEb.li ayfin"w> wünäSî´ libnê (e o näSî´ dos filhos de) faz-se constar cada uma das doze tribos e seus respectivos nüSì´îm (cf. Nm 2,3.5.7.10.12.14.18.20.22.25.27.29; 34,18.22.23.24.25.26.27.28; ver ainda Nm 3,24.30.35; 13,2; 32,2; Js 9,15[6].18.19.21), para os quais pode haver inclusive reuniões em separado, convocada pelo toque isolado de uma trombeta (Nm 10,4, se a referência tem contrapartida histórica).

 

A presença de nüSì´îm em 1 Re 8,1 (cf. 2 Cr 5,2) leva-nos a duas possibilidades dentro da perspectiva com que aqui se observam os fatos (presumíveis): trata-se a perícope de uma narrativa pós-exílica, ou, na esteira da nota p de A Bíblia de Jerusalém, trata-se de uma glosa. Em qualquer das alternativas, o termo nüSì´îm aponta para grandezas sócio-religiosas do período pós-exílico.

 

Em Lv 4,22, por exemplo – um texto cada vez mais difícil de ser considerado pré-exílico na pesquisa (desconsiderando-se a parte da academia que ainda insiste na acomodação tradicional das perícopes em relação à teoria mosaica) – prescreve-se o ritual de purificação para um näSî´ que inadvertidamente tivesse pecado. näSî´ é um termo eminentemente pós-exílico – o que deve por esse prisma refletir funções de liderança naquele contexto.

 

Não deve ser simplificada a relação entre o näSî´ e os nüSì´îm a ponto de se imaginar que fosse perfeitamente harmoniosa. A julgar por Nm 16,2, conflitos relacionados à legitimidade e às operações do ofício sacerdotal devem ter sido pontuados algumas vezes, a ponto de demandarem fundamentação mítico-literária para o enfrentamento da questão[7], enquanto que narrativas como a de Nm 25 (cf. a referência a nüSì´îm em Nm 25,14.18) prestar-se-iam ao mesmo tempo para ratificar a legitimidade do ofício de sumo-sacerdote. A perícope de Nm 16 trata da questão da legitimidade do exercício sacerdotal. Se por um lado Nm 12,1-16 em chave hermenêutica mítico-literária apresenta uma proposição de autoridade para a imposição dos portadores da narrativa sobre a intermediação[8] de Yahweh em face da história de representatividade feminina e profética (Miriam e Aarão [isso se Aarão não constitui um acréscimo posterior ou, mais complexamente, uma representação da categoria sacerdotal reprovável, mas perdoada]), Nm 16 pronuncia-se a favor de legitimidade de determinada linha descendente sobre o ofício sacerdotal, o que automaticamente determinaria, nos termos da própria narrativa, primeiro a interdição do ofício a representantes ilegítimos, e, segundo, a evocação da lei: não maldirás o näSî´ do teu povo (Ex 22,27), o näSî´ é näSî´ de ´élöhîm .

 

Como remanescente desse conflito poderia apresentar-se a perícope de Nm 17,16-26 (com as referências aos príncipes em Nm 17,17.21). Trata-se de um concurso entre os nüSì´îm e Aarão – aqui, em chave hermenêutica mítico-literária, o näSî´. As varas com o nome de cada nüSì´îm deverão ser colocadas na Tenda da Reunião; como era de se esperar, apenas a vara do näSî´ florescerá (recordemo-nos sempre de que o recurso à funcionalidade mítico-literária dos textos permite que sucessos dessa natureza sejam alocados no passado, enquanto que as aplicações práticas decorrentes da função narrativa efetivam-se no presente)[9].

 

Outro tipo de conflito em que se constata a presença dos nüSì´îm é a ereção do Templo além do Jordão (Js 22; cf. a referência aos nüSì´îm em Js 22,14.30.32). Faz todo sentido possível – e até nos espantaríamos de sua ausência! É justamente no Templo que o näSî´ – e por que não também os nüSì´îm [devidamente enquadrados sob a autoridade do näSî´] – instala a fundamentação de sua autoridade. É o näSî´ o näSî´ de ´élöhîm (Ed 1,8 versus Gn 23,6), e é o Templo de Judá o Templo de ´élöhîm (cf. Ed 3,8). A tolerância com outros centros de manifestação de Yahweh tenderia ao surgimento de questionamentos a respeito da legitimidade de um näSî´.

 

Uma narrativa como Nm 31 (cf. em Nm 31,13 a referência aos nüSì´îm sob a coordenação de Moisés e Eleazar, o sacerdote) poderia ser explicada por uma hipótese que ainda demanda muita pesquisa: estou inclinado a considerar o recrudescimento dos conflitos nas relações de gênero no século VI a.C. como resultado do embate político-religioso entre a golah sacerdotal e a liderança feminina remanescente na terra. É interessante observar que no caso de Nm 31, a guerra santa seja empregada contra Madiã, de antiga relação com a fé javista e que guarda memória de relações com o próprio Moisés. As mulheres e as crianças são preservadas na guerra (Nm 31,9), o que é imediatamente censurado por Moisés e Eleazar, os quais determinam a imediata execução das mulheres e dos meninos. Apenas as meninas virgens são preservadas. Uma mortandade tão gratuita? Ou mais uma vez narrativas de caráter mítico-literário cujo objetivo em última análise é interditar definitivamente a autoridade feminina (cf. Nm 27,2; 36,1; Js 17,4)?[10]

 

Resumindo, as ocorrências do termo plural nüSì´îm podem ser lidas em chave hermenêutica mítico-literária como referências ao segundo escalão da estrutura sacerdotal relacionada ao Templo de Jerusalém na Judá pós-exílica. Com a apropriação do termo näSî´ para o sumo-sacerdote, toda a categoria passaria a receber correspondências de governo decorrentes do título. Se por um lado é o näSî´ o representante desse governo, não é, contudo sem o auxílio de uma complexa estrutura de sacerdotes (e levitas) que tal função será efetivamente levada a termo. Nesse sentido, näSî´ indica o sumo-sacerdote – o príncipe dos príncipes de Nm 3,32.

 

A instalação do sistema não deve ter acontecido sem conflitos. Pelo contrário, há passagens em que os nüSì´îm aparecem em conflito com representações mítico-literárias do näSî´ – Moisés, por exemplo. A própria classe sacerdotal enfrentou conflitos internos até que a legitimação do status quo se configurou. Outros conflitos, agora relacionados às questões de gênero e à ereção de um altar na Transjordânia pontuam o processo de instalação do sistema sumo sacerdotal de governo na Judá pós-exílica[11].

 

2.3 nüSì´îm como reflexo mítico-literário do ambiente pós-exílico

 

Numa outra série de ocorrências, nüSì´îm refere-se a títulos aplicados a diversas nações do entorno judaico – contemporâneo ou “histórico”. Em Gn 17,20 e 25,16[1], o termo nüSì´îm é empregado em relação aos doze príncipes que Ismael gerou (dyliAy ~aiyfin> rf"['-~ynEv. šünêm-`äSär nüSî´ìm yôlîd [que se poderia ligar à expressão "e todos os principes de qëdär" (rd'qe yaeyfin>-lk'w> wükol-nüSî´ê qëdär), de Ez 27,21, uma vez que, em Gn 25,16, qëdär é apresentado como um dos doze filhos de Ismael]). A construção obriga-nos a entender ou um conselho de nüSì´îm sobre as doze tribos ismaelitas, ou a figura de um näSî´ para cada tribo – doze nüSì´îm, doze tribos (cf. a expressão doze príncipes de Israel em Nm 1,44[2] [vyai_ rf"ß[' ~ynEïv. laeêr"f.yI yaeäyfin>W ûnüSî´ê yiSrä´ël šünêm `äSär ´îš: "príncipes de Israel, doze homens"]; ver ainda Nm 17,17).

 

Se os textos forem tratados com o pressuposto de origem pós-exílica, a chave hermenêutica poderia ser encontrada no fato de que as lideranças mítico-históricas dos ismaelitas poderiam receber tratamento semelhante à liderança da própria Judá no período pós-exílico – “lá” é como “cá”. Se imaginarmos que a imposição do näSî´  sobre a população campesina não tenha sido lograda sem crítica e mesmo conflito, a maximização do título funcionaria como uma tática de socialização das relações entre população e Templo, no sentido de propor a máxima normalidade do título e das funções a ele inerentes mediante a argumentação de que inclusive as antigas tribos ismaelitas igualmente se lhes submetiam.

 

Talvez se pudesse dizer o mesmo em relação a Gn 34,2, onde Hemor, o heveu, é chamado de #r,a'h' ayfin> (príncipe da terra). Poderíamos dizer também o mesmo de Js 13,2 em que Madiã igualmente possui seus nüSì´îm? E ainda o mesmo sobre todos os príncipes do mar [~Y"h; yaeyfin> lKo] referidos no oráculo de Ez 26,16 contra Tiro? E ainda o mesmo sobre o näSî´ do Egito referido em Ez 30,13? E de Magog, príncipe e cabeça de Mosoc e Tubal em Ez 38,2.3; 39,1.19 [com sentido ampliado para príncipes da terra]? Estamos afinal falando de quê? De uma época em que todos os líderes de diferentes povos são chamados pelo mesmo título – näSî´? Não seria mais compreensível imaginar-se uma época em que histórias ambientadas no passado sejam construídas com títulos comuns ao ambiente onde as histórias são elaboradas e contadas? Nesse caso, poderíamos imaginar que esse ambiente seja a Judá pós-exílica, mais especificamente a Judá que acabara de perder sua linha dinástica davídica, e sobre quem governa, reunindo tanto a autoridade religiosa quanto a autoridade política, o näSî´ – o sumo-sacerdote (e mais seus escalões subordinados de nüSì´îm).

 

Seja como for, ao lado da referência em paralelo de melek e näSî´ presente em Ez 7,27[3], também Ez 32,29 nos impõe o enfrentamento do paralelismo:

h'ya,yfin>-lk'w> h'yk,l'm. ~Ada/ hM'v'

Ali (estão), em Edom, os reis dela e todos os príncipes dela

 

Um paralelismo que parece ecoar ainda em Ez 32,30, na expressão !Apc' ykeysin> (nüsîkê cäpôn) que Alonso-Schökel nos ajuda a compreender como caudilhos, chefes ou paladinos sobre os quais se derramou a libação[4]. Na série de nações cujo destino de seus reis, príncipes, militares e nobres é o šü´ôl, os nüSì´îm de Edom comportam-se como os nüSì´îm de Jerusalém vistos sob a ótica de Ez 22 – são representantes da nobreza[5].

 

Resumindo, ainda que o termo nüSì´îm nas passagens que o aplicam a títulos de outros povos poderia ser tomado como representação de estruturas históricas de governo, é possível questionar que um único título tivesse tamanha amplitude de aplicação numa igualmente tão ampla área sócio-cultural. Talvez se pudessem tomar tais ocorrências como projeções pós-exílicas – uma vez que o termo näSî´ e o termo nüSì´îm são pós-exílicos – aplicadas às estruturas de governo de outros povos. Estaríamos, assim, sempre diante de pronunciamentos pós-exílicos aplicados àquelas nações e construídos a partir do próprio ambiente em que são elaborados.

 

2.4 Estudos da raiz de näSî´ em Ezequiel

 

Ezequiel merece ser estudado em separado. É a única literatura “profética” onde o termo näSî´ é empregado[6]. É um livro incontestavelmente exílico e pós-exílico. Trinta e quatro dos cento e trinta e quatro versos em que a raiz de näSî´ é empregada no Tanak encontram-se em Ezequiel. A primeira ocorrência encontra-se em Ez 7,27, e apresenta um paralelismo interessante entre rei e príncipe:

lB'a;t.yI %l,M,h;

hm'm'v. vB;l.yI ayfin"w>

O rei guardará luto,

e o príncipe vestirá desolação.

 

Alertados pela nota h de A Bíblia de Jerusalém, pelo aparato crítico da Biblia Sacra, e pela própria LXX, verificamos que as palavras lB'a;t.yI %l,M,h; (o rei guardará luto) faltam na Septuaginta. Se hammelek yit´aBBäl consiste num acréscimo posterior, teria sido feito à luz de So 1,8? Ali, contudo, príncipe deriva de Sär, e não de näSî´, e Sär, sim, é um termo bastante atestado na literatura pré-exílica[7]. Não se deveria, contudo, a priori, considerar a possibilidade de que a ausência de hammelek yit´aBBäl na Septuaginta traduza uma censura ainda não presente em Ez 7,27. Uma vez que melek é um termo relativamente comum na literatura pós-exílica (tanto em Ezequiel, quanto Ageu, Zacarias e Malaquias), a única alternativa para uma “censura” talvez fosse a identificação de melek e näSî´ – e ela tanto poderia ter sido levada a termo pela representação institucional do Império Persa quanto pelo próprio sacerdócio de Judá, por questões de “sobrevivência”; afinal, rei era o Imperador[8]. São, contudo, somente observações muito superficiais, que demandam aprofundamentos, se não já empreendidos na literatura mais especializada.

 

Seja como for, nesse mesmo contexto ainda nos depararemos com a expressão: näSî´. Trata-se de Ez 12,12, onde o rei é mencionado pelo termo näSî´[9]. Fala-se que o näSî´ que está entre eles (~k'AtB.-rv,a] ayfiN"h;w>) sairá com cargas nos ombros e por uma brecha no muro. Se essa cena descreve sinistros relacionados ao cativeiro, e a expressão näSî´ quer descrever precisamente o rei de Jerusalém, talvez seja essa uma ocorrência em que já se nivela a partir do presente e em direção ao passado o tratamento das autoridades[10]. Como a narrativa pode estar sendo escrita num momento em que o näSî´ é a terminologia para a autoridade subordinada – é ele efetivamente quem guarda agora as insígnias da coroa, ainda que simbolicamente, já que efetivamente tal prerrogativa caberia ao Imperador – o rei passa a ser chamado de näSî´. Uma ocorrência como essa poderia servir de modelo para a leitura das demais ocorrências em que näSî´ apresenta-se como um anacronismo para o título da liderança designada como näSî´ – um termo especificamente exílico e pós-exílico, ausente de todo o Deuteronômio e jamais mencionado por quaisquer dos profetas pré-exílicos – e mesmo pós-exílicos (Ageu, Zacarias e Malaquias[11]).

 

Ez 19,1 testemunha o termo nüSì´îm. Trata-se de uma lamentação. O tom da lamentação não se apresenta de todo claro – não é imediata a percepção de tratar-se de uma crítica em estilo profético clássico contra a liderança, ou uma crítica entre pares. O que chama a atenção é que a referência parece ser aos reis de Jerusalém – cuja referência parece clara no v. 14, quando se denuncia a ausência do cetro real. Transposta a alegoria para a figura da vinha (v. 10), diz-se dela que “agora (ela está) plantada no deserto, numa terra de seca e de sede”. Se for dos reis[12] que se fala, a narrativa se refere a um momento entre 587 e 539 – datas clássicas para o cativeiro e o retorno. Aqui, agora, o rei é o näSî´.

 

nüSì´îm ocorre em Ez 21,17, e a sua identificação não é clara. O termo refere-se como em 19,1 a reis? Sejam quem forem, foram vítimas da espada junto com o povo – o que, a julgar por Jr 29,1-2, poderia apontar para os sacerdotes ou os príncipes de Judá e de Jerusalém (mas aí Sär e não näSî´ ~l;iv'WrywI hd'Why> yref'). Guarde-se por hora o fato de que há alguém se pronunciando desfavoravelmente contra os nüSì´îm no contexto da deportação para a Babilônia.

 

Mais adiante no capítulo, outra enigmática referência dessa vez ao infame[13] e malvado[14] príncipe de Israel (Ez 21,20: laer'f.yI ayfin> [v'r' ll'x' hT'a;w>). Que se trata da figura do rei parece poder deduzir-se do fato de que sua diadema e sua coroa são-lhe retiradas da cabeça (hr'j'[]h' ~yrIh'w> tp,n<c.Mih; rysih'; cf. v. 31). A questão relativa a Ez 21,17 permanece – quem se pronuncia? Poder-se-ia imaginar o povo na voz da profecia clássica. Contudo, a enigmática referência àquele a quem cabe o julgamento (cf. v. 32) parece indicar na trama uma referência ao fato de que ainda estaria para surgir a figura daquele a quem caberia o julgamento. Caso se tratasse de qualquer das estruturas de autodeterminação popular, faria sentido um comentário assim? Entretanto, se o pronunciamento é feito desde a comunidade sacerdotal, então se poderia antever nessas palavras uma estratégia paciente de tomada do poder. Com a coroa fora de circulação, não resta impedimento – salvo o Império – para que a autoridade e o governo sejam entregues aos sacerdotes – os detentores da guarda da Casa de ´élöhîm que se está derrubada, é coisa de se tornar a erguê-la!

 

Caso se puder relacionar Ez 21,20 à próxima ocorrência (Ez 22,6), então a voz que se pronuncia ali e aqui bem poderia ser, afinal, a voz da comunidade sacerdotal. Expressões que parecem características do pensamento e da legislação sacerdotal apresentam-se contra os nüSì´îm de Israel: h'yt,Ab[]AT-lK' (todas as abominações dela – da cidade de sangues (~ymiD'h; ry[i-ta, v. 2); ela é uma cidade que derrama sangue do meio dela (Hk'AtB. ~D' tk,p,vo ry[i vv. 3); é uma cidade que fez ídolos sobre si para tornar-se impura (ha'm.j'l. h'yl,[' ~yliWLgI ht'f.['w> v. 3); é por conta desse sangue derramado e por conta desses ídolos feitos que o seu dia se apressou (v. 4; cf. também v. 3). Os príncipes de Israel derramam sangue (v. 6). Segue-se uma série de infrações presentes em diversos códigos legais; chama atenção a referência à interdição ao coito praticado com uma mulher menstruada. Estamos diante de um processo de atualização do direito para a esfera sagrada nos termos em que Frank Crüsemann apresenta? Os direitos casuísticos relativos às relações sociais com pobres, viúvas, estrangeiros, estão agora reunidos às prescrições de caráter mais cúltico, moral e ritual?

 

Quem se pronuncia parece estar ciente das tradições legais – mas é a partir de uma nova perspectiva que fala. Se por exemplo tratarmos todo o capítulo como uma só peça narrativa, o pronunciamento se faz contra diversas representações da estrutura social pré-exílica (algumas vezes com linguagem anacrônica): os profetas (h'ya,ybin> rv,q, a conspiração dos profetas dela, v. 25); os sacerdotes (h'yn<h]Ko os sacerdotes dela, v. 26), que violentam a lei e não distinguem entre o sagrado e o profano, nem ensinam a diferença entre puro e impuro; os príncipes (aqui Sär e não näSî´h'yr,f' os príncipes dela; v. 27) que derramam sangue; novamente os profetas[15] (h'ya,ybin>W v. 28), a quem se critica mascararem a realidade com visões e presságios mentirosos, afirmando como o tendo dito palavras que Yahweh não teria efetivamente pronunciado; finalmente, o povo da terra (#r,a'h' ~[; v. 29), que extorque e rouba. Quem se pronuncia entende-se alheio a todas essas grandezas, vê-se como que se pronunciando à parte de toda a culpa que vê. Não demora pensarmos na mesma estrutura de raciocínio por traz da narrativa do dilúvio, em que tudo quanto se vê é razão para uma nova criação, um recomeço, porque nada do que se vê é bom e tem valor – salvo Noé; mas com Noé é provável que estejamos mesmo tocando os lábios de quem pronuncia toda a série de condenações de Ez 22. Sim, porque somente quem está à frente do recomeço e se considera isento da cólera (cf. Ez 22,31) pode mencionar a culpa de todos sem temer a sua própria. Noé é justo. Quem se pronuncia aqui fala da janela da arca.

 

Parece que a categoria de pronunciamento com que nos deparamos em Ez 22 não é mais do tipo de classe. Não é mais um sacerdote contra um profeta, ou um príncipe contra um aristocrata da classe do povo da terra. Quem se pronuncia está mesmo tocado da síndrome da divinização. Sua fala abarca tudo e todos – nada escapa a seu juízo absoluto. Sua fala é a fala de Yahweh numa dimensão como não se via antes. Se não é o próprio a falar, cuido estejamos diante do precursor do näSî´ de ´élöhîm – não Abraão, Moisés, Aarão, Josué, Davi ou Salomão – mas a união hipostática e mítica de todos eles: o sumo-sacerdote do Templo de Jerusalém, o näSî´ de ´élöhîm .

 

Ez 44,3[16] nos introduz num novo universo – não necessariamente sem portas que devamos escolher para entrar, mas o foco recai sobre duas possibilidades: o näSî´ está definitivamente ligado ao Templo – se não o representante do palácio e do Templo, o senhor sumo-sacerdote em pessoa[17].

hw"hy> ynEp.li ~x,l,-lAka/l, AB-bv,yE aWh ayfin" ayfiN"h;-ta,

O näSî´näSî´ é – (ele) sentará nele para comer pão diante de Yahweh

 

Em seu comentário, Alonso-Schökel deixa escapar que ele imagina poder tratar-se de uma espécie de rodízio: “somente o príncipe em exercício poderá sentar-se ali”[18]. Não é necessário abandonar a hipótese agora. O importante é deixarmo-nos levar pela descrição de Ezequiel[19]. Seja o sumo-sacerdote pessoalmente – como cogito – sejam os nüSì´îm em rodízio cerimonial, é possível afirmar que com Ez 44,3 (respectivamente Ez 40-48[20]) o näSî´ já é o sumo-sacerdote[21].

 

Ez 45,7 insere a pesquisa no contexto da redistribuição da terra no período pós-exílico (cf. 48,21.22). Cabe ao näSî´ uma determinada extensão de terra[22]. No breve trecho de Ez 45,7-12 constatam-se três ocorrências da raiz – näSî´ (45,7), os meus nüSì´îm (45,8) e nüSì´îm de Israel (45,9). A narrativa muda do singular no v. 7 para os plurais dos v. 8 e 9, e a questão que se impõe é se a referência é sempre ao mesmo näSî´, ou se a ótica se amplia para a coletividade de näSî´ (plural nüSì´îm) na cadeia do tempo. Alonso-Schökel entende que a expressão se refere ao fato de que “o príncipe ocupa o posto do rei na nova ordenação”[23], de modo que a referência às injustiças que acompanham os plurais dos v. 8 e 9 seriam memória do período monárquico. Se Alonso-Schökel estiver correto, afirma-se que a nova ordem deverá suprimir o roubo e a injustiça contra a população, de modo que a separação de terras para o näSî´ (cf. Gn 23,3-18) é assim explicada (v. 8).

 

Não devemos descuidar do próprio discurso, contudo. É possível uma leitura de dupla ótica, em que a primeira menciona o näSî´ enquanto sumo-sacerdote, e a segunda menciona as categorias subordinadas de nüSì´îm, conforme temos levantado numa série de passagens. Se o näSî´ representa o governo de caráter duplo – político e religioso – as operações políticas e religiosas, na prática, deveriam ser realizadas por sacerdotes operacionais, digamos assim. Nesse sentido, aproveitando a intuição de Alonso-Schökel, não deixa de fazer sentido que se trata de afirmar que o novo sistema não recairá na opressão de que o antigo regime era acusado. É tentador mesmo perceber que imediatamente após a determinação de reserva de terras para o näSî´ se explique que, no frigir dos ovos, assim se faz com a preocupação de que o povo acabe ganhando. Uma leitura em possíveis entrelinhas apontaria para conflitos subjacentes?

 

Ez 45,16.17 trata das ofertas obrigatórias do povo para o näSî´ (para o culto), e das atribuições cerimoniais do näSî´. É fácil imaginar que um sacerdote não daria conta de todos os cerimoniais diários e sazonais, razão pela qual um segundo e mesmo um terceiro escalões de nüSì´îm se impõem naturalmente (cf. Ez 46,2). A função do näSî´, contudo, deve ser ritualmente demarcada. Se todo e qualquer sacerdote puder realizar toda e qualquer cerimônia, oficiar todo e qualquer rito, de que forma a especificidade do sumo-sacerdote se impõe? Há, pois, por uma questão de legitimação instrumental, que se estabelecer esferas de especificidade. O näSî´ as tem as suas, uma das quais, se ali a história se reporta à historicidade, o ofício presidencial da páscoa (Ez 45,22); outra, uma participação nas neomênias (Ez 46,2; cf. 44,3), estando então encarregado (talvez com a ajuda de outros nüSì´îm) do holocausto (Ez 46,4).

 

Todo o capítulo 46 dá detalhes de protocolo para cerimônias que envolvam a presença do näSî´ e as particularidades do espaço sagrado do Templo reservado para as cerimônias públicas. Em todas essas especificações cerimoniais protocolares, a figura do näSî´ aparece como ponto de foco (Ez 46,8 [sua entrada e saída] e 46,10 [sua permanência no meio do povo da terra durante o cerimonial]; 46,12 [prescrições para a participação do näSî´ em holocaustos específicos]). Também normatizações sobre heranças do näSî´ em relação a seus descendentes (46,16), a seus servos (46,17) e a heranças da população (46,18) constam do capítulo – provavelmente tentativas de regulamentar equívocos (representados por críticas populares) do antigo regime.

 

Resumindo, em Ezequiel se percebe uma evolução do emprego do termo näSî´. Num primeiro momento, näSî´ indicaria a autoridade subordinada ao Império. Daí a possibilidade de os representantes da dinastia davídica serem alhures indicados pelo termo näSî´, porque, teoricamente, abaixo do Imperador, eram a autoridade. Mas não melek näSî´. Num segundo momento, tomados agora como a autoridade depois da supressão das ambições dinásticas, o termo passa a indicar ainda a autoridade subordinada ao Império, mas sua representação ideológica transmigra para a figura do sacerdote – quer o sumo-sacerdote em sua representatividade ímpar, quer os sacerdotes de segundo e terceiro escalões. O sacerdócio é o establishment. O sumo sacerdócio é sua hipóstase.

 

Conclusão

 

Partindo de uma perspectiva histórico-social de aproximação aos textos da Bíblia Hebraica, perguntou-se pelo significado dos termos näSî´ e nüSì´îm em termos de crítica da tradição. Para responder a pergunta, optou-se pelo levantamento de todas as ocorrências da raiz na Bíblia Hebraica, sua análise em contexto crítico-literário e sua dimensão crítico-tradicional. Os resultados provisórios são os seguintes:

(1)     Os termos näSî´ e nüSì´îm com a acepção de príncipe(s) têm origem exílica. Representaram inicialmente a monarquia (autoridade subordinada) enquanto lida a partir da comunidade da golah;

(2)      De concreto, percebeu-se que a dinastia davídica pós-exílica foi designada pelo título näSî´ (Ed 1,8);

(3)     A crítica sacerdotal à monarquia assume o título e o retroprojeta sobre sua descrição da coroa durante o período exílico;

(4)     Enquanto título de nobreza, deve ter servido para a referência ao governo de povos relacionados a Judá, a julgar por uma série de passagens em que governantes dessas nações são designados por nüSì´îm;

(5)     O curso da História determina que a descendência davídica saia de cena em Judá. O Templo, então, assume o título de näSî´;

(6)     Estouram conflitos – conflitos internos provavelmente ligados às disputas para a assunção ao governo unificado; conflitos externos tanto com o povo quanto com possíveis representações femininas da liderança popular;

(7)     Os conflitos são enfrentados mediante o recurso à funcionalidade mítico-literária de textos sagrados. A memória popular é cooptada para dentro de narrativas de funcionalidade mítico-literária cujo objetivo é legitimar a função do sumo-sacerdote como näSî´[1] (um termo contemporâneo) a partir da identificação desse termo com personalidades mítico-históricas da memória popular (fundamentação nas origens). Assim, Abraão, Moisés, Aarão, Josué, Davi e Salomão ou são diretamente apresentados como näSî´ (Abraão, Davi e Salomão) ou são apresentados na sua função (Moisés, Aarão e Josué).

(8)     Com a questão da legitimidade do título determinada por narrativas dessa natureza, resta a legitimação das prerrogativas inerentes ao título. A exclusividade do Templo e do näSî´, a propriedade da terra, o protocolo cerimonial, as limitações de poder – uma série de narrativas se propõem a ordenar as relações entre o näSî´, os nüSì´îm e a população.

 

A Judá pós-exílica é agora uma Teocracia[2]. O näSî´ de Judá é o näSî´ de ´élöhîm . O Código da Aliança alerta:

´élöhîm (tu) não blasfemarás,

e o príncipe do teu povo (tu) não maldirás.

 

A partir desses apontamentos, algumas indicações são pertinentes:

(a)   um trabalho de crítica da tradição aplicado a termos importantes da Bíblia Hebraica deve ser efetuado antes de qualquer afirmação relativa a uma ou outra passagem em que tais termos se encontrem;

(b)   a forma como os textos bíblicos eram efetivamente usados na complexa relação da comunidade judaica precisa ser objeto de pesquisa. Sentimo-nos muitas vezes como que criando mundos em que os textos bíblicos eram usados dessa ou daquela maneira, e essa específica lacuna histórico-arqueológica precisa ser enfrentada, sob pena de que nossos estudos careçam de fundamentação “científica”;

(c)    dentro dessa questão, investigar o processo de funcionalidade mítico-literária dos textos da Bíblia Hebraica é imperioso. Não só a compreensão do mito em si mesmo, mas da mentalidade mítica e de sua instrumentalização mediante o recurso estratégico e ideológico a narrativas de caráter religioso pode ajudar na compreensão da História de Israel e, assim, produzir meios para a compreensão dos próprios textos bíblicos. O círculo hermenêutico está presente na pesquisa histórica de Israel e mesmo na hermenêutica dos textos que essa História produziu. Não parece haver como fazer uma coisa ou outra – História ou Hermenêutica. Parece que estamos fadados a fazer História e Hermenêutica – e de tal sorte é esse fado que para fazer uma é inexorável fazer primeiro a outra, e vice-versa[3].

(d)   no caso específico da pesquisa de näSî´, por exemplo, se houver algum grau de validade nos resultados preliminares aqui apresentados, o trabalho de crítica literária, de crítica da tradição e de crítica da redação aplicado aos códigos legais da Bíblia Hebraica precisa ser revisto. Em que pese a força tradicional com que se ambienta, por exemplo, o Código da Aliança no século VIII, a simples presença de uma palavra – näSî´ – em Ex 22,27 impõe no mínimo prudência e a rigor desejo de verificação. Talvez a “tendência geral na pesquisa atual de datar os textos em épocas tardias”[4] tenha suas razões[5].

 

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[1] Agradeço a análise crítica do Dr. Haroldo Reimer. Suas observações foram acatadas e aplicadas sobre o ensaio, que foi revisto. Onde não foram acatadas e aplicadas aquelas observações, muito provavelmente o leitor poderá perceber falhas, todas elas nesse caso devidas ao autor.

[2] Para a questão, cf. DONNER, Herbert. História de Israel e dos Povos Vizinhos – da época da divisão do Reino até Alexandre Magno. p. 470s: “O que estranha é que não se fale de Zorobabel nem nesse contexto nem mais tarde; seus vestígios se perdem no escuro. Esse desaparecimento...” (p. 471). Donner comenta aí que também não se fala mais do sumo-sacerdote Josué. Entretanto, a figura do sumo-sacerdote permanecerá sendo referida (cf. Ez 40-48), ao passo que da dinastia davídica nada mais se ouvirá. Para a opinião de Sandro Gallazzi num possível conflito com “o rei da Assíria (que) é o sátrapa da Transeufratênia” (p. 47), cf. GALLAZZI, Sandro. A Teocracia Sadocita – sua história e ideologia. p. 46-48. Ver ainda CAZELLES, H. História Política de Israel, p.218.

[3] Já no final da curta missão de Zorobabel, o sacerdote Josué é deixado em seu lugar, a julgar pela afirmação de Henri Cazelles (op. cit. p. 219). De outra fonte ouvimos: “É verdade que Zorobabel não foi reconhecido como rei, mas a comunidade, daí por diante, pôde viver e reunir-se em seu templo reconstruído, sob a orientação dos sacerdotes, que exerciam um papel cada vez mais preponderante na direção da comunidade” (VV. AA. Israel e Judá – textos do Antigo Oriente Médio, p. 94; grifo meu).

[4] Segundo o concebe Fohrer, a assunção do sumo-sacerdote ao poder unificado deu-se “de início, depois do afastamento de Zorobabel, (quando) o sumo-sacerdote assumiu o controle da situação e, com ele, o partido sacerdotal e teocrático, cujos interesses eram primariamente cultuais e legais. O sumo-sacerdote como representante de Yahweh, tornou-se o chefe efetivo da comunidade” (História da Religião de Israel, p. 419).

[5] Nesse sentido, o aprofundamento na literatura especializada não foi priorizado. Trata-se primeiro de um exercício com as ocorrências do termo näSî´ e seus correlatos na Bíblia Hebraica, com um mínimo de apoio indispensável na pesquisa. O próximo passo, em outro momento, deverá ser necessariamente o diálogo com os pesquisadores que se debruçaram sobre o tema.

[6] Chama a atenção o fato de que não se testemunha uma ocorrência sequer do termo näSî´ no Deuteronômio. Excetuadas as duas ocorrências de Jeremias – nas quais a acepção é sempre nuvens, nunca príncipes – é igualmente curioso que nenhum dos textos proféticos clássicos (excetuando-se Ezequiel) mencionem uma única vez sequer o termo näSî´. Narrativas como a de Amós, Miquéias, Sofonias, Jeremias e outros, sempre tão críticos em relação às lideranças estabelecidas, jamais se referem a um näSî´ – a favor ou contra. É como se esses supostos representantes populares pré-exílicos fossem eminências pardas, escondidas, pálidas. Não. Quero crer seja antes mais provável que o termo tenha sido inaugurado, sim, no período pós-exílico (cf. Ed 1,8) e daí tenha sido incorporado ao título dos sacerdotes e, principalmente, do sumo-sacerdote.

[7] A ocorrência não será tratada no corpo do artigo. Aqui, nüSì´îm corresponde à grandeza relacionada às nuvens, uma acepção que não tem relação com o objetivo do estudo. Guarde-se, contudo, a relação entre “elevação” presente nas duas acepções – príncipes e nuvens.

[8] Cf. nota anterior.

[9] Cf. nota 7.

[10] Cf. nota 7.

[11] Não nos aventuraremos a enfrentar essa ocorrência. O texto hebraico apresenta dificuldades apontadas já pela nota l de A Bíblia de Jerusalém, que o comentário de Alonso-Schökel deixa de mencionar, chegando mesmo a traduzir o verso – não sem propor uma construção difícil de se aceitar. O texto hebraico traz:

hAihy> yn"doa] rm;a' hKo ~h,ylea] rmoa/

~k'Atb. hM'he-rv,a] laer'f.yI tyBe-lk'w> ~l;v'WryBi hZ<h; aF'M;h; ayfiN"h

A Bíblia de Jerusalém traduz: “Pois tu lhes dirás: Eis o que diz o Senhor Yahweh: este oráculol se refere a Jerusalém e a toda a casa de Israel que reside no meio deles”; na nota l, afirma: “antes de ‘este oráculo’ (hammassa’), omite-se “o príncipe” (hannasî), ditografia”. Por sua vez, o comentário de Alonso-Schökel, com um comentário genérico a respeito do estado de conservação do capítulo, traduz: “Responde-lhes, pois: (Isto diz Javé: Este oráculo contra Jerusalém é para o príncipe e para toda a casa de Israel que vive ali (...)” (Profetas II. p. 738).

[12] A ocorrência não será tratada em separado, mas inserida no item 2.3. As ocorrências de Ez 26,16; 27,21; 30,13; 32,29 inserem-se no contexto dos Oráculos contra as nações (Ez 25-32); daí a sua característica peculiar de referir näSî´ à nobreza de outros povos, questão que se discutirá na parte mencionada do artigo.

[13] Cf. nota 7.

[14] Cf. nota 7.

[15] Cf. nota 7.

[16] Cf. adiante.

[17] Termo com que o artigo designa a funcionalidade de narrativas específicas do Tanak, as quais, apropriando-se da memória tradicional de seu tempo, formulam construções de caráter mítico com o objetivo de fundamentar práticas e instituições contemporâneas. O artigo não pretende constituir-se num tratado sobre a funcionalidade mítico-literária de narrativas da Bíblia Hebraica. Por conta disso, vão aqui indicadas apenas duas referências para aprofundamento da questão: CROATTO, J. S. As Linguagens da Experiência Religiosa. p.: “o histórico do mito não é o acontecimento exemplar (que é imaginário), mas a realidade humana que ele quer interpretar na forma de uma conexão com o mundo transcendente dos Deuses”. Talvez se deveria dizer: que se quer que seja assim interpretado, pensando-se na instrumentalização do mito como função político-religiosa (como nas apropriações das figuras de Abraão, Moisés, Josué, Davi e Salomão como näSî´). Ainda com Croatto: “o que (o mito) verdadeiramente faz é ‘interpretar’ sucessos vividos no horizonte da produção do próprio texto, ou seja, da vida real de Israel, num momento determinado de sua história. Remontar ‘às origens’ significa buscar o sentido, orientar-se, explorar possibilidades” (Quem Pecou Primeiro? Estudo de Gênesis 3 em perspectiva utópica. p. 15). Para sair de Croatto, sugere-se a leitura do capítulo sobre a cidade de Eridu e sua originária lagoa, Apsu: “as idéias associadas ao Apsu demonstram como um determinado cenário geofísico inspirou um conceito religioso e metafísico” (p. 43) e “na narrativa babilônia, a plataforma que surgiu do Apsu tornou-se a primeira morada dos deuses” (LEICK, Gwendolyn. Mesopotâmia, a invenção da cidade, p. 23-51). Dizer, portanto, que determinadas narrativas da Bíblia Hebraica têm funcionalidade mítico-literária é dizer que projetos político-religiosos contemporâneos à produção desses mesmos textos, dos quais são funções instrumentais, são elaborados e socialmente homologados pelo recurso da fundamentação no tempo e em personalidades relacionadas “às origens”. Não seria por outra razão que Abraão será chamado de näSî´ de ´élöhîm (Gn 23,6). O näSî´ histórico – presente no horizonte da produção do texto – é mítico-literariamente fundamentado e instaurado mediante o recurso à sua hipóstase em “Abraão”. Vale, nesse sentido, a afirmação de E. O. James a respeito dos mitos: “A função do mito consiste em consolidar e estabilizar a sociedade; sobre a base da psicologia da massa e a lealdade inquestionável a um chefe ou a um grupo, dotados de uma autoridade sobrenatural ou quase divina, cumpre seu objetivo como uma força cultural ou uma carta constitucional sociológica[17] (JAMES, 1973, p. 110)”.

[18] Excetuando-se algumas tratadas diretamente na parte 2.1 (o sumo-sacerdote) e 2.3 (os nüSì´îm nos Oráculos contra as Nações).

[19] Desconsiderando a ocorrência de nüSì´îm em Gn 17,20, e tratando-a como cronologicamente posterior.

[20] Será escusado doravante referir-se reiteradamente ao fato de que se tratam todas de proposições hermenêutico-metodológicas. Como hipóteses que são, procurou-se argumentar a seu favor, mas não deixam de ser apresentadas como tal.

[21] O artigo de 1953 de Moshe Goshen-Gottstein não nos ajuda muito. Depois de descartar algumas intuições da pesquisa (p. 298), a própria opinião de Moshe é bastante vaga, e permanece na perspectiva histórica (GOSHEN-GOTTSTEIN, 1953, p. 298-299). Chama-se ali a atenção para a surpresa do termo näSî´ ´élöhîm posto na boca dos hititas. Speiser a trata com naturalidade, afirmando que à época (sempre tratadas historicamente tais passagens) qualquer “líder” era considerado “levantado por Deus” (SPEISER, 1963, p. 116). Melhor nos damos com o artigo de Mercedes Brancher (1994, p. 21), para quem “parece que o próprio texto nos dá mais alguns elementos que confirmam sua origem no pós-exílio (...) Não estaríamos no período persa? Possivelmente”. Pena que Mercedes tenha tratado näSî´ aqui como um modo roceiro de o povo tratar a religião de “Abraão” (p. 24).

[22] Chama a atenção o fato de que em todo o capítulo sobre “O Sacerdócio após o Exílio”, em nenhuma vez sequer R. de Vaux mencione o termo näSî´ (p. 423-443). Mesmo a seção reservada especificamente para o sumo-sacerdote (p. 435-440). R. de Vaux conhece apenas o termo hakkohen haggadol, que segundo afirma “não é anterior ao Exílio” (Instituições de Israel, p. 435).

[23] De Jason Bray conviria registrar sua afirmação de que o “editor sacerdotal” é responsável pela forma final da narrativa de Gn 23 (BRASY, 1993, p. 70).

[24] Von Rad (1977, p. 305) não está interessado no tema. Mas chega a afirmar que a função do título, na narrativa, é revestir a memória de Abraão “de elevada dignidad com el que se honraba la fe del patriarca”. Em outra direção, Goshen-Gottstein (1953, p. 298s) tenta relacionar o substantivo näSî´ efetivamente constante de Gn 23,6 à forma verbal de, por exemplo, Dt 1,31, e com isso fazer a afirmação de Gn 23,6 referir-se à peregrinação de Abraão. A forma substantiva, porém, não parece comportar o sentido defendido por Goshen-Gottstein. Alonso-Schökel tem outra saída: propõe para näSî´ ´élöhîm a tradução superlativa “xeque insigne” (1977, p. 454). Speiser, por sua vez, nada de vê absurdo em que, “naqueles tempos”, se pudesse tratar um líder como “levantado” por Deus (SPEISER, 1963, p. 116).

[25] Para a cooptação da figura de “Abraão” pela comunidade do segundo templo, cf. Robert Carroll, 1992, p. 85. Segundo Carroll, a comunidade da golah instrumentalizou a memória de “Abraão” em seu projeto de hegemonia político-religiosa sob o patrocínio da corte persa, e particularmente no conflito com “o povo da terra”. Para uma relação entre hegemonia do Templo no pós-exílio (e, conseqüentemente, também de "quem pleiteava em prol do santuário") e a política persa, cf. SCHWANTES, 1986, p. 121.

[26] "Cânticos de peregrinação (do Sl 120 ao 134)" (SOUZA, 1994, p. 25).Observe-se a construção eminentemente político-religiosa do saltério das subidas:

Salmo 

  Epígrafe

120

Cântico das subidas

121

Cântico das subidas

122

Cântico das subidas. De Davi

123

Cântico das subidas

124

Cântico das subidas. De Davi

125

Cântico das subidas

126

Cântico das subidas

127

Cântico das subidas. De Salomão

128

Cântico das subidas

129

Cântico das subidas

130

Cântico das subidas

131

Cântico das subidas. De Davi

132

Cântico das subidas

133

Cântico das subidas. De Davi

134

Cântico das subidas

Com a afirmação de que Abraão era näSî´ obtêm-se a hegemonia político-religiosa sobre a sua casa – respectivamente, sobre o povo. Com a afirmação de que Salomão era näSî´, a posse político-ideológica do Templo, com tudo o que isso significa em termos de autoridade e controle, passa naturalmente para o näSî´ contemporâneo – leia-se o sumo-sacerdote pós-exílico.

[27] Gn 23,6 e 1 Re 11,34 devem ser tomadas como narrativas de funcionalidade mítico-literária. No caso de Ez 34,24 não se quer dizer que não o seja. A questão é de crítica-literária. Se com relação a Gn 23,6 e 1 Re 11,34 pode-se questionar uma datação pós-exílica (ambiente sobre o qual a funcionalidade mítico-literária aplicar-se-ia), o ambiente pós-exílico de Ez 34,24 está bastante assentado.

[28] Repare-se a relação entre Gn 23,6 (näSî´ de ´élöhîm entre nós) e Ez 34,24 (näSî´ no meio deles).

[29] Pessoalmente, apostaria na figura do sumo-sacerdote. Conforme Ez 45,7-12 pode querer afirmar, o novo regime (sumo sacerdócio reunindo em si os poderes da coroa e do Templo) é declarado como melhor do que o antigo regime (monárquico). O novo Davi será mais justo do que os antigos Davis (os reis enquanto representantes da dinastia).

[30] Cf. adiante. Ludovico Garmus pensa tratar-se "príncipe" em Ez 34,23-24 uma referência à monarquia (GARMUS, 1994, p. 51).

[31] ALONSO-SCHÖKEL, Dicionário, p. 454. Para Gn 23,6 Alonso-Schökel traduz “xeque” no Dicionário, o que deve traduzir sua pressuposição de que a narrativa esteja ambientada em época nômade.

[32] KIRST, Nelson et al. Dicionário, p. 162.

[33] Além das acepções próprias de verbetes, informará que a opinião de M. Noth a respeito do termo correspondia originariamente a um “representante tribal ou ‘deputado, chefe’” (p. 246). A opinião do próprio Dicionário é de que “embora a origem e o significado de näSî´ (sic) sejam controversos, está obviamente associado com liderança israelita e não israelita” (p. 246). As passagens que trataremos no item 2.3 como retroprojeções pós-exílicas sobre estruturas de governo de diferentes nações é tratado no verbete como indicativos históricos – tais nações “tinham” príncipes (VINE, W. E, et al. Dicionário Vine. p. 246s).

[34] Cf. RIBEIRO, Osvaldo L. Vento Tempestuoso, p. 575-577.

[35] Brancher trata a referência a Sara como moldura de um miolo (BRANCHER, 1994, p. 23). Também Westermann: P teria acrescentado o tema da compra da cova à “extremamente concisa narrativa da morte (v. 1-2) e funeral (v. 19) de Sara” (WESTERMANN, 1967, p. 38.).

[36] Com o que não concordaria DATTLER, 1984, p. 135, para quem “o sabor realista (da) narrativa” deriva “de uma testemunha imediata da transação”.

[37] Se preferida a linguagem de Ephraim Speiser, “one particularly troublesome passage” (SPEISER, 1963, p. 112).

[38] Classe de doutorado em teologia, com especialização em Antigo Testamento, do Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil (www.stbsb.org.br), órgão oficial da Convenção Batista Brasileira (www.batistas.org.br), onde o Dr. Haroldo Reimer, professor doutor da Universidade Católica de Goiás leciona Antigo Testamento, Exegese e Hermenêutica como professor contratado. O curso é ainda oferecido em caráter livre, (ainda) não estando (lamentavelmente) integrado a CAPES, questão para cuja solução se estão envidando esforços.

[39] REIMER, Haroldo. Leis e relações de gênero – apontamentos sobre Êxodo 21,2-11 e Deuteronômio 15,12-18. RIBLA, São Leopoldo, Petrópolis, n. 37, p. 126-138, 2000.

[40] CRÜSEMANN, Frank. A Torah – teologia e história social da lei do Antigo Testamento. p. 159ss. Nem de longe o Dr. Haroldo Reimer pronunciou-se com a incontestabilidade metodológica de seu amigo da Bethel, para quem são “(...) fatos incontestáveis: - o Código da Aliança é mais antigo que o Deuteronômio e por isso é o código legal mais antigo do Antigo Testamento” (p. 159). O Dr. Haroldo Reimer não foi tão longe: “Este é (Ex 21,2-11), possivelmente, o texto mais antigo da Bíblia a tematizar a questão da escravidão ligado a uma previsão de libertação no sétimo ano” (Leis e relações de gênero... p. 130; grifo meu).

[41] Cf. REIMER, Haroldo, op. cit. p. 131. Também ali se pode ler agora: “provavelmente” (grifo meu).

[42] Denunciada igualmente pelo próprio Frank Crüsemann: “muito problemáticas são também todas as datações que colocam grande valor em passagens ou em termos isolados. Aqui se deve lembrar pelo menos a menção de um ‘príncipe’ (näSî´) em Ex 22,27” (A Torah, p. 162).

[43] Cf., por exemplo, a nota 22 sobre a informação do Dicionário Vine a respeito da opinião de M. Noth quanto à origem do termo näSî´.

[44] Cf. o artigo de Tea Frigerio, A Mulher na Conquista e Defesa da Terra, Estudos Bíblicos, p. 61-64. Seu artigo concordaria com a presente perspectiva – talvez não com a datação que se propõe.

[45] LENHARDT, P. e COLLIN, M. A Torah Oral dos Fariseus – textos da tradição de Israel. São Paulo: Paulus, 1997. p. 12; cf. 14-58).

[46] A Teocracia Sadocita, p. 103ss.

[47] A Torah, p. 167.

[48] A Torah, p. 98-116: “o direito primitivo não era direito divino” (p. 116).

[49] Um bom exemplo dos caminhos dessa nova investigação pode ser cotejado no exercício de Martin Rose (Empunhar o Pentateuco pelo Fim – a investidura de Josué e a morte de Moisés. Em: DE PURY, Albert (org). O Pentateuco em Questão – as origens e a composição dos cinco primeiros livros da Bíblia à luz das pesquisas recentes. Petrópolis: Vozes, 2002. p. 100-117. Em seu exercício, Martin Rose levanta a suspeita da posposição de perícopes de Números em relação a Deuteronômio (p. 107).

[50] Cf. a discussão mais detalhada na parte 2.2.

[51] Para sua identificação provável com a dinastia davídica, cf. CAZELLES, Henri, História de Israel, p. 212. Uma afirmação categórica em FOHRER, G. História da Religião de Israel, p. 412.

[52] Referindo-se à passagem (Ed 1,7-11) e ao termo (‘príncipe de Judá’), John Bright explica: “isto é, um membro da casa real” (BRIGHT, 1989, p. 490).

[53] Seguindo a proposta única de Alonso-Schökel para a palavra  hr"b.DI ”rito Sl 110,4” (p. 150). A tradução de Alonso-Schökel e Cecília Carniti fica a meio termo: “O Senhor Jurou e não se arrepende: ‘Tu és sacerdote eterno segundo o rito de Melquisedec” (Salmos II. São Paulo: Paulus, 1998. p. 1348).

[54] Seguindo uma das acepções propostas por Alonso-Schökel para qd,c, ”justiça, direito; honradez, inocência; mérito; vitória” (p. 556).

[55] Salmos II, p. 1354s.

[56] Não necessariamente pelos “Anawim, em torno do Templo restaurado” proposto por Gilberto Gorgulho (Os Salmos do Rei, Estudos Bíblicos, p. 14), mas pelos próprios sacerdotes.

[57] Idem. p. 1354.

[58] Segundo Herbert Donner, “Gênesis 14 decerto não é nada mais do que uma criação pós-exílica artificial e tardia” (DONNER, 2000, p. 97; cf. RUPPERT, 1978, p. 528).

[59] Peço licença ao mestre (querido doutor) Milton Schwantes para propor a hipótese. O biblista, citado por Frank Crüsemann em A Torah, e por isso mesmo já merecedor de toda nossa consideração e respeito, propõe que a expressão “ordem de Melquisedeque” remonte a “reminiscências pré-davídicas de origem jebusita e cananéia” (Um Ribeiro junto ao Caminho. Notas sobre o Sl 110, Estudos Bíblicos, p. 56). Imagino-o lendo essa nota e refletindo lentamente: “Lindo! Lindo!”.

[60] BRENTON, Lancelot C. L. The Septuagint with Apocrypha: Greek and English. Grand Rapids: Zondervan, 1988. p. 767.

[61] Conforme reconhece Frank Crüsemann: “é um termo que em geral só aparece em textos tardios” (A Torah, p. 162). O que para ser dito precisa necessariamente considerar a opinião contrária de Ephraim Speiser, para quem há duas grandes seções cronológicas que testemunham o uso do termo: o período “dos patriarcas até Josué”, e o período posterior a Ezequiel, inclusive (SPEISER, 1963, p. 111); considero, contudo, que a afirmação derive naturalmente do tratamento histórico dado aos textos do período “dos patriarcas”, bem como às referências ao período pré-monárquico. Já no início do século passado, George Adam Smith dá a entender que o termo nüSì´îm é um termo característico do Código Sacerdotal, e que equivaleria aos termos anciãos (elders) e príncipes (Särîm) de Esdras, Neemias e nos escritos mais antigos do Antigo Testamento (SMITH, 1907, p. 387).

[1] Por conta da expressão príncipe dos príncipes de Levi, somos forçados a imaginar uma complexa rede de sacerdotes indistintamente tratados todos como nüSì´îm, mas cuja hierarquia deveria estar satisfatoriamente presente e identificada. No topo da estrutura, estaria o näSî´, o sumo-sacerdote; abaixo dele, os príncipes dos príncipes (das tribos); finalmente – se efetivamente termina aí, os nüSì´îm do terceiro escalão. Observe-se, a título de intuição exemplar, o seguinte esquema de Sandro Gallazzi:

O sumo-sacerdote

os sacerdotes sadocitas

os levitas e suas subdivisões

a ‘edah ou a congregação santa

o povo da terra: o cidadão israelita

o estrangeiro que reside no meio de ti

 (cf. GALLAZZI, 2002, p. 190).

[2] Importa recordar que em sua tese de doutorado, Sandro Gallazzi afirma que a expressão Bünê yiSrä´ël designa contexto literário pós-exílico (A Teocracia Sadocita. Sua história e ideologia. p. 103ss).

[3] Segundo a opinião de Gerstenberger (2002, p. 24), a grande de lista de contribuições de Nm 7 têm um sentido: “obviamente, tais enumerações detalhadas, retroprojetada na história antiga, serviam a finalidades da comunidade pós-exílica na sua preocupação em torno dos dízimos para o templo em Jerusalém”. Nessa projeção, não é absurdo imaginar que o próprio termos näSî´ (e nüSì´îm) igualmente tenha sido retroprojetado do período pós-exílico para o período das origens, pelas mesmas razões argumentadas por Gerstenberger. Para Nm 7,2 (e 1,4-15), George Adam Smith também concluiu por uma associação hierárquica entre o sumo-sacerdote e os nüSì´îm (príncipes de Israel) (SMITH, 1907, p. 386). Smith insiste que os nüSì´îm seriam a designação pós-exílica para o novo papel assumido no regime pelos anciãos de Israel do período pré-exílico (SMITH, 1907, p. 393s).

[4] laer'f.yI ypel.a; yvear' ~t'Aba] tAJm; yaeyfin> (príncipes das tribos dos pais deles, cabeças dos milhares de Israel). Nm 1 dá conta da proposição e realização de um recenseamento em que de cada tribo escolhe-se um príncipe. O contexto pode ser tratado como pós-exílico a partir da expressão laer'f.yI-ynEB. td;[]-lK' toda a congregação dos filhos de Israel, julgando-se pelo trabalho de Sandro Gallazzi (A Teocracia Sadocita, p. 103ss). NOTH, 1968, p. 19, contudo, afirma que o termo näSî´ era, “at one time in the early period of Israel’s history” designativo de “official”. O temo designaria “permanent and perhaps lifelong tribal representatives” (p. 19). Através de Ephraim Speiser (1963, p. 112; cf. GOTTWALD, 1986, p. 358s), somos informados de que Noth considerava que o termo derivasse do sistema “anfictiônico” à época proposto para a estrutura social de Israel, e que, além disso, tivesse a conotação de “Sprecherspokesman’” (SPEISER, 1963, p. 112), como especificamente seria dito de Ex 22,27, a passagem que Ephraim trata por “particularmente incômoda”. É ainda de Ephraim Speiser que obtemos a informação de que J. van der Ploeg contesta a afirmação de Noth de que naquele período “anfictiônico” näSî´ indicasse para algum tipo de função religiosa. O próprio Ploeg seria, diz Speiser, a favor de uma função secular, sendo que ainda trata o termo como descrição histórica de títulos de liderança israelita no período pré-monárquico (Les chefs du peuple d’Israel et leur titre, RB, 57, 1950, p. 40ss, apud SPEISER, 1963, p. 113, nota 4). O próprio Ephraim Speiser apóia-se em Ploeg para discordar da tese de M. Noth.  Seja como for, a opinião de Noth decorre do fato de ele tratar a narrativa como “memória histórica”, chegando mesmo a propor que a lista de nüSì´îm de Nm 1, se autêntica, ele frisa, possa derivar desde um lugar muito antigo em Israel (p. 19). A lista, ele sugere, pode ser inautêntica (tese levantada já em 1927 por Binns [p. 4]; mas para o termo aplicado ao período tribal não se reserva qualquer suspeita na sua argumentação. À luz do trabalho de Gallazzi discutido acima, deve-se pelo menos estabelecer a dúvida metodológica se a hipótese de Noth pode ser mantida incontestavelmente.

[5] Ephraim Speiser, quando comenta Nm 1,16 e Ex 34,31, de algum modo consegue intuir uma relação  extremamente próxima, não necessariamente genética, entre o termo näSî´ “nessas passagens” e o mito Enuma elish (SPEISER, 1963, p. 114). Sem necessariamente discutir a questão, registre-me apenas o contato exílico entre a comunidade da golah e a cosmogonia babilônica.

[6] A sobrevivência dos gabaonitas no período pós-exílico deveria de alguma forma ser homologada pela autoridade político-religiosa de Judá – claro, se tal sobrevivência fosse do interesse dela (cf. o caso do apelo aos Häräšîm para a construção do Templo no século VI a.C. [RIBEIRO, Osvaldo Luiz. O Profeta Fala para seu Tempo e Lugar. Breve estudo de Zc 2,1-4. Revista da Bíblia, Rio de Janeiro, ano VII, nº 27, 3t02 2002, p. 12-14]). Assim, os nüSì´îm fazem-se acompanhar de Josué, como se vinham fazendo acompanhar de Moisés e Aarão. Importa que toda a memória nacional seja cooptada mítico-literariamente pelo sistema de governo operante: agora é assim porque sempre foi assim.

[7] Urge um estudo sobre a instrumentalidade dos textos na Judá pós-exílica. A funcionalidade mítico-literária dos textos parece mais fácil de ser compreendida quando aplicada à população (mediante recursos que ainda precisam ser pesquisados) do que quando cogitadas nas difíceis relações entre os próprios nüSì´îm e o näSî´ – salvo se a sua instrumentalidade fosse antes sobre a população a fim de determinar determinada atitude em face do conflito que se desenvolvia na esfera sacerdotal. Seja como for, é muito ruim que tenhamos que tatear nesse ambiente, lidando com textos antigos, sem a devida compreensão de em que medida eram efetivamente responsáveis por desdobramentos em termos de atitude e comportamento popular. As informações da antropóloga Gwendolyn Leick de que grandes quantidades de textos cuneiformes das cidades mesopotâmicas devem-se a exercícios de escribas em escolas especializadas, mesmo textos cosmogônicos, não chega a esvaziar a pergunta pela funcionalidade desses textos em termos operacionais antes de se converterem (também) em modelos para estudantes (cf. Mesopotâmia, a invenção da cidade, p. 94, 95, 96, 97, 110, 152s, 153s, 183 e 184, por exemplo).

[8] Afirmação para a qual a seguinte assertiva de Burke O. Long serve de fundamento indireto: “might suggest that such conflict among intermediaries was not unknown in the exile and post exilic periods” (LONG, 1981, p. 42).

[9] A narrativa do concurso entre as varas de Aarão e as dos nüSì´îm recorda as histórias da escolha dos quatro Evangelhos canônicos contada por Maria Tricca; ora eles permanecem no altar, enquanto que dele caem os apócrifos; outra ora uma pomba pousa no ombro de cada bispo e lhes dá, a saber, a legitimidade dos quatro; e mesmo há ocasiões em que os quatro Evangelhos canônicos põem-se a voar e a se instalarem no altar (TRICCA, Maria H. de Oliveira (org). Apócrifos III – os proscritos da Bíblia. São Paulo: Mercuryo, 1996. p. 12). Uma pesquisa necessária seria a determinação da eficiência e da eficácia de histórias dessa natureza – que tipo de mentalidade pretendiam e logravam convencer. Se houver algum trato sócio-psicológico envolvido, importa notar que não parece ter havido grande mudança nesse aspecto entre os séculos VI a.C. e IV d.C.

[10] Cabe uma nota: a pesquisa semântico-fenomenológica do termo näSî´ não é uma pesquisa a respeito dos conflitos de gênero no Antigo Testamento. Está, contudo, e como deve ser, aberta às impressões decorrentes da leitura enquanto busca pelas expressões da vida além do texto. Digamos que a pesquisa esteja atenta a elas, assim como que preparada para percebê-las como presentes nas relações históricas subjacentes às narrativas. Uma vez que não se lêem narrativas, mas se procura ultrapassá-las rumo à própria vida que as determina – a historicidade determinante dos textos enquanto respostas ideológicas – a presença de conflitos de gênero nos textos aponta para a sua respectiva e incontornável presença na própria vida. Estamos em pleno século VI, e literalmente o sangue desce de dentro de mulheres campesinas em Judá (cf. Lv 15).

[11] O sumo-sacerdote assume o governo civil sob a Pérsia (SMITH, 1907, p. 393). Smith afirma que tal assunção decorreu de fatores relacionados à relação com o governador da Pérsia, à habilidade de relações públicas do sistema sacerdotal e à posse de um templo fortificado (SMITH, 1907, p. 393).

[1] Em Gn 17,20, a expressão é ~aiyfin> rf'['-~ynEv. (doze príncipes); em Gn 25,16, a expressão é ~t'Moaul. ~aiyfin> rf'['-~ynEv. (doze príncipes para os tribos deles).

[2] Cf. a conclusão do item 2.2. Não é absurdo imaginar que essa descrição represente uma projeção do sistema sumo sacerdotal de governo judaico pós-exílico sobre a estrutura governamental de Edom.

[3] Cf. a discussão na parte 2.4.

[4] Alonso-Schökel, Dicionário, p. 437.

[5] Talvez o termo seja aqui ainda empregado na sua acepção provavelmente original de governante subordinado ao Império Persa. Essa seria afinal a forma como deveria ser tomada a expressão aplicada a Sasabassar – ainda que representante da dinastia davídica, está subordinado ao governo persa. Não é ele nem rei (melek), nem príncipe (Sär) – ele é näSî´príncipe. Num segundo momento esse termo teria sido assumido pelo Templo, fazendo-o referir-se, agora, ao sumo-sacerdote, a quem cabe o governo abaixo do Império. Se o Templo tornou-se centro de coleta de impostos, o sumo-sacerdote continua um funcionário imperial (para a possibilidade de o sumo-sacerdote representar o centro de coleta de impostos para a Pérsia durante o período grego, cf. SMITH, 1907, p. 394).

[6] Tenho a impressão de que a classificação de Ezequiel como literatura profética deve ser considerada apenas tradicional. Livro na esteira de Ageu, Zacarias e Malaquias, é antes a voz do sacerdócio que se pronuncia na extensa composição. Se houve um profeta Ezequiel (profeta nos termos em que se concebem personalidades e propósitos como os dos profetas pré-exílicos), assim como é provável tenha ocorrido com toda a literatura profética pré-exílica, as supostas e eventuais produções literárias desse profeta foram cooptadas, retrabalhadas e transformadas pelo sacerdócio masculino da golah e, muito provavelmente, pelo sacerdócio de Judá no período pós-exílico. Por exemplo, a classificação de Ezequiel – na sua provável historicidade – como sacerdote “e” profeta, recorrendo-se a “certa afinidade da obra de Ezequiel com tradições proféticas maiores” (ALMADA, Samuel, A profecia de Ezequiel: sinais de esperança para os exilados, p. 122) poderia ser conseqüência do fato de que os atuais livros proféticos, na forma como estão, passaram por um complexo trabalho de redação, e de tal monta, que mensagens e teologias de épocas tão tardias quanto o exílio e o pós-exílico fazem-se ouvir nas páginas de Oséias e Jeremias, por exemplo.

[7] 420 ocorrências em 367 versos.

[8] Speiser reconhece uma distinção entre melek e näSî´ em Ezequiel (SPEISER, 1963, p. 111). Gallazzi é mais direto; segundo ele, o termo näSî´, aplicado ao sumo-sacerdote, foi adotado pela golah para substituir a referência ao rei davídico, “cuja memória, neste momento, era ‘perigosa’” (GALLAZZI, 1998, p. 61).

[9] Situação em que nos impõe tomar a perícope como produzida no período de transição entre a aplicação do termo näSî´ à dinastia davídica – a nobreza – e a sua cooptação pelo Templo após a sua derrocada.

[10] Cf. para isso MONLOUBOU, 1973, p. 209: “já não é um rei, um ‘melek’, mas (...) um príncipe, um näSî´”.

[11] Essa ausência do termo näSî´ em Ageu, Zacarias e Malaquias determinaria uma datação para além do século VI para as perícopes em que o termo ocorre?

[12] Já aqui se poderia pensar nos sacerdotes? A primeira parte da alegoria (Ez 19,1-9), contudo, não parece permitir senão que se entenda näSî´ no verso um como referência aos reis.

[13] Seguindo a proposição de Alonso-Schökel para o verbete (p. 225).

[14] Seguindo a proposição de Alonso-Schökel para o verbete (p. 634).

[15] A LXX lê príncipes e não profetas na primeira referência no verso 25.

[16] Cf. GALLAZZI, 1998, p. 60-70.

[17] Apropriando-nos da declaração de Sandro Gallazzi: “não é absurdo afirmar que o príncipe de Ez 40-48 é o próprio sumo-sacerdote, já pensado em sua função hierocrática de ‘chefe do estado do templo’” (A Teocracia Sadocita, p. 56).

[18] Profetas II, p. 871.

[19] Pessoalmente não mais trataria esses últimos capítulos como “exílicos”. Soam como uma retroprojeção – o Templo já está reconstruído, os ritos instalados. Estamos para além de 520 a.C. O exílio já é história. Esse é, contudo, um assunto para outra ocasião.

[20] Sandro Gallazzi já defendeu a hipótese de que seria “correto pensar que os círculos judaicos, próximos aos escribas da corte persa, tenham elaborado um projeto para estabelecer em Judá uma situação que chegasse a contentar, ao mesmo tempo, a corte e a diáspora” (p. 60), acrescentando que “é minha compreensão que este projeto possa ser encontrado nos capítulos 40-48 do livro de Ezequiel. Trata-se de um verdadeiro projeto para um novo Judá, organizado ao redor do templo, um ‘estado do templo’” (GALLAZZI, 1998, p. 60).

[21] Observe-se, por exemplo, a seguinte citação de Ringgren (1966, p. 336): “after the destruction of the monarchy, renewal of the Davidic kingship became a natural element of Israel’s future hope. Even the description of the new Israel in Ez 40-48, where words like “king” and “Messiah” are not found, speaks of a ‘prince’ (näSî´) who will reign over the restored nation and be responsible both for the cult and for secular affairs”. Cf. GOOTWALD, 1964, p. 329 n. 195). Se não prescindirmos de uma afirmação mais categórica: “o ‘príncipe’ = o ‘sumo-sacerdote’” (GALLAZZI, 1998, p. 60). E mais: “tudo indica que o ‘príncipe’ de Ez 40,48 é o protótipo sumo-sacerdote, já pensado em sua função hierocrática, de ‘chefe do estado do templo’” (p. 61).

[22] Cf. o que Sandro Gallazzi trata como “projeto de Ezequiel” (A Teocracia Sadocita, p. 57). De resto, cf. Gn 23 sob perspectiva mítico-literária.

[23] Profetas II, p. 876.

1] Se parecer muito exagerada a afirmação de que o sumo-sacerdote de Jerusalém pudesse arrogar-se e efetivamente assumir considerável eminência, talvez se possa aludir à lembrança de que a participação do sumo-sacerdote babilônico (urigallu) no festival de ano novo, durante o qual tanto esbofeteava o rei quanto o absolvia dos pecados, decretando para o seu reinado favores de Marduk. Não deixa de ser o reinado uma condescendência do deus mediante a instrumentalização do sumo-sacerdote (cf. JAMES, 1962, p. 165ss). Jogos de cena e de interesse? Sim, claro, em tudo. O fato é que enquanto o jogo é encenado e as peças são movidas, o sumo-sacerdote está à altura da função.

[2] Cf. SICRE, 1996, p. 490: “um novo sistema de governo que denominamos ‘teocracia’. Deis é o rei de Israel, embora a autoridade seja exercida pelos persas” – acrescente-se imediatamente – através da figura do sumo-sacerdote. Também, SOUZA e CARAVIAS, 1988, p. 196. Além desses, FOHRER, 1982, p. 419. Johan Konings prefere chamar o regime de “hierocracia”, porque argumenta que quem governa é o sistema sacerdotal, e não “Deus” (KONINGS, 2001, p. 19). Contudo, vale perguntar se há regime teocrático em que “Deus” governe... Não é sempre “alguém” que governa em nome de Deus – seja o rei, seja o sacerdote, seja qualquer outro? Cf. a definição metodológica de teocracia em GALLAZZI, 2002, p. 139.

[3] Claro que sem esquecer outras formas de acesso à História – a arqueologia, por exemplo. Mas mesmo ali, por que não? Hermenêutica e História andam de mãos dadas.

[4] Afirmado por CRÜSEMANN, Frank. A Torah, p. 56.

[5] É lamentável que questões relacionadas a anti-semitismo possam estar na base dessas pesquisas que tendem a confinar a História de Israel a um punhado de séculos, um quase nada ali quase no fim da História Antiga. Por outro lado, despindo-nos dessa atitude – e tão pouco deixando de assumir um filo-semitismo incontrolável, tentemos dentro dos limites de uma expressão hermenêutica incontornável caminharmos o menos preconceituosamente possível.