Narrativas de Funcionalidade Mítico-literária

– proposta teórico-metodológica para classificação e leitura de textos do Antigo Testamento

Osvaldo Luiz Ribeiro

PARTE 1

 

RIBEIRO, Osvaldo Luiz. Narrativas de Funcionalidade Mítico-literária. Revista Brasileira de Teologia, Rio de Janeiro, n. 3, p. 36-59, 2005

Quem se envolve nesse tipo de coisa está praticando especulação. Mas não se trata de especulação livre, e sim historicamente controlável e controlada. Tal especulação, se quiser ser levada a sério, deve atender a determinadas condições (...) e [afinal!] especulativo é quase tudo.

(Herbert DONNER, 2000, p. 135s).

Tudo isso não passa de uma hipótese, que deve ser comprovada a partir de um estudo filológico dos documentos antigos e da arqueologia da região.

(SCHIAVO, 1999, p. 48).

 

 

Introdução

 

 

O presente ensaio apresenta-se como uma proposição teórico-metodológica de classificação de textos do Antigo Testamento (que serão postulados) como narrativas de funcionalidade mítico-literária. O objetivo primeiro desse ensaio é definir o que sejam narrativas de funcionalidade mítico-literária. Nm 12,1-16 será utilizado como exercício[1].

 

A apresentação da proposta objetiva o diálogo com a academia[2]. Consiste efetivamente numa proposição teórico-metodológica de acesso a determinadas narrativas do Antigo Testamento. A procedência da proposta teórico-metodológica gera repercussões importantes na leitura de textos veterotestamentários, particularmente no que diz respeito à História de Israel e à Teologia do Antigo Testamento. Assume-se como empreendimento ousado e ambicioso – mas incontornável. E finalmente reconhece que é a academia o ambiente onde deve nascer, desenvolver-se e dizer a que veio – até que a seu tempo [caso chegue a tê-lo] perceba que as cãs chegam para todos e para tudo. É finalmente o imenso prazer de poder participar dessa vida.

 

Para a apresentação da proposta, deveremos recordar algumas considerações acerca do mito e de sua funcionalidade político-social. Feito isso, estaremos a ponto de propor que determinadas narrativas veterotestamentárias tenham sido produzidas não somente a partir de, mas ideologicamente para mentalidades míticas e com objetivo de fundamentar práticas, estruturas sociais e conceitos muito específicos.

 

O ensaio está dividido em três seções. A primeira seção consiste na definição do que seriam narrativas de funcionalidade mítico-literária – essa é a proposta do ensaio. A título de exercício, a segunda seção aplica o conceito de narrativa de funcionalidade mítico-literária à perícope de Nm 12,1-16. Finalmente, a terceira seção apresenta anotações sobre a tradução de Nm 12,1-16 e um diálogo com a pesquisa exegética do texto É com essa tradução que a segunda seção trabalha.

 

 

1. O Conceito de “Narrativas de Funcionalidade Mítico-literária”

 

 

Nesta seção inicial, pretende-se definir o conceito proposto de narrativa veterotestamentária de funcionalidade mítico-literária. Nosso problema inicia-se com uma pergunta metodologicamente simples, mas (que parece) fundamental: como os textos do Antigo Testamento eram “usados”? Se considerarmos que os textos escritos têm necessariamente função social – intentam sempre intervir na realidade, de forma a ratificar ou retificar grandezas específicas – perguntar pelo modo como os textos veterotestamentários eram “acessados” é perguntar pela maneira como se procurava[3] alcançar seu objetivo ideológico de fundo.

 

Deve ficar claro, logo de início, que estamos falando do texto no seu contexto de produção – por que um texto é antes de tudo uma grandeza que é produzida por alguém e para algum fim específico. Não estamos metodologicamente interessados aqui nas releituras que esse mesmo texto pode receber e que se traduz na história dos seus efeitos[4]. A gênese ideológica das narrativas e sua instrumentalização nos procedimentos de intervenção social por parte da sua comunidade de suporte – são essas particularidades muito específicas que nos interessam, e são elas que definem o caráter da narrativa de funcionalidade mítico-literária.

 

Grosso modo, poderíamos antecipar[5] que uma narrativa de funcionalidade mítico-literária é uma narrativa, primeiramente, ambientada no passado. Não necessariamente o passado do mito (in illo tempore) – mas o passado fundamental da memória “histórica” do povo: o ambiente das origens tradicionais. É sempre lá, naquele mundo original e genético – o mundo das origens – que as narrativas de funcionalidade mítico-literária são ambientadas[6].

 

Em segundo lugar, uma narrativa de funcionalidade mítico-literária utiliza-se de personagens fundamentais da memória tradicional popular para sustentar sua intenção ideológica. Serão sempre personagens significativas – das “origens” – e representativas de momentos fundantes da tradição que serão utilizadas nas narrativas – se são elas mítico-literárias. Podemos apontar, já, para personagens como Abraão e Moisés – não apenas eles, mas fundamentalmente eles – como personagens que preferencialmente povoam tais narrativas.

 

Em terceiro lugar, assim como os sucessos dos mitos são sucessos imaginários, a narrativa de funcionalidade mítico-literária é uma narrativa que descreve um sucesso imaginário. Mas não é que se trate de uma ficção gratuita – tanto quanto ocorre metodologicamente no mito, também o horizonte de produção da narrativa de funcionalidade mítico-literária está reproduzido na narrativa. O que se quer fazer acontecer, ou o que se quer que não aconteça no horizonte de produção da narrativa, está representado pela narrativa. A narrativa espera ser acatada a partir de seu enunciado ideológico – é nisso que consiste sua função ideológica: intervir na realidade a partir da fundamentação da proposta ideológica sustentada pelo personagem tradicional ambientado no significativo mundo das origens. É para isso que foi produzida.

 

Com essas três observações se antecipam a definição e a descrição de uma narrativa de funcionalidade mítico-literária. Deve-se, contudo, ainda descrever seus procedimentos operacionais e funcionais. A primeira observação nesse sentido é a de que os elementos relacionais do horizonte de produção da narrativa são transferidos para a narrativa, sendo assumidos hipostaticamente pelos “personagens” do texto. Com “elementos relacionais” quer-se indicar tanto “pessoas” ou “grupos”, quanto “eventos” e “instituições”. Se partirmos do pressuposto de que a narrativa, enquanto ato de intervenção social, nasce a partir de uma crise (ou conflito[7]), devemos logo compreender que a crise será necessariamente transferida para a narrativa: a crise é ambientada no mundo das origens tradicionais do povo, assumida por personagens significativas da tradição e, lá e por eles, resolvida ideologicamente – solução ideológica essa que retorna ao presente na forma de uma instituição original significativa. O que se quer resolver na realidade presente no horizonte de produção da narrativa é, do ponto de vista ideológico de quem elabora a própria narrativa, resolvido na narrativa. Assim assinalada a crise, ambientada no significativo mundo das origens, encenada pelos personagens instauradores da tradição e lá resolvida, a solução é trazida de volta para a realidade na forma de intervenção social. Espera-se que os destinatários da narrativa acatem a solução. É com esse objetivo que elas são geradas e instrumentalizadas.

 

Por conta disso, a segunda questão relativa aos procedimentos operacionais e funcionais da narrativa de funcionalidade mítico-literária é o contrato social de acatamento à sua proposição. O tema gravita em torno da pergunta: como a sociedade então se submetia à solução produzida pela narrativa? Que mecanismos psicológicos e sociais estão por trás da funcionalidade mítico-literária? Para uma abordagem ao tema, não é bastante reconhecermos a estrutura mítico-literária da narrativa e pressupormos a sua funcionalidade mítico-literária – é incontornável enfrentar o ponto mais difícil, qual seja o de tentar compreender a estrutura relacional presente na sociedade; é essa estrutura relacional que permite a elaboração e a instrumentalização desse tipo de literatura. As narrativas de funcionalidade mítico-literária são elaboradas e usadas porque elas funcionam – não fosse o caso, a outros expedientes teria sido mister recorrer.

 

No que se segue, vamos procurar analisar mais ou menos profundamente cada uma das observações acima. A rigor, devemos investir um pouco de tempo refletindo sobre o mito e a mentalidade mítica.

 

 

1.1   A função social do mito

Não existe uma função pura e única do mito (...), mas que por ser o mito uma realidade cultural complexa, pode cumprir diversas funções segundo a cultura que o sustenta.

(MESLIN, 1978, p. 226).  

 

  

 

 

Não podemos tornar o ensaio um tratado sobre o mito. Portanto, devemos saltar das questões introdutórias[8], para discutir de uma vez a função social[9] do mito. Para começar, poderíamos recordar que já em 1912, o Dr. W. H. R. Rivers propunha “aceitar sem questão o valor, como evidência histórica, de referências incidentais a condições sociais e de cenário social de narrativas míticas[10]” (GEORGES, 1968, p. 31[11]). Dá-se conta de que o mito não fala necessariamente algo, mas fundamentalmente de algo. Esse “algo” de que falam os mitos deveriam ser tratados como referências ao ambiente social de onde derivavam. Dos primeiros conceitos bastante negativos de mito[12] para a percepção de que os mitos falem de e a partir de realidades concretas dão-se assim passos significativos rumos à compreensão de que os mitos sejam expressão social plenos de ideologia[13].

 

O próximo passo deveria ser a afirmação funcional do mito. Em 1954, o Dr. Edmund Leach publicava Political System of Highland Burma[14], onde concluía que:

Mito e rito são uma linguagem de sinais nos termos dos quais reivindicações de direitos e de status são expressas, mas é uma linguagem de argumentação, não um coro de harmonia. Se ritual é algumas vezes um mecanismo de integração, pode-se igualmente argüir que ele é freqüentemente um mecanismo de desintegração[15] (GEORGES, 1968, p. 198).

 

Com isso passamos da afirmação de que os mitos remetem a referências sociais para a afirmação de que os mitos pretendem interferir nas realidades sociais – seja ratificando ou retificando essa realidade social. Mais do que dizer alguma coisa, com o mito quer-se fazer alguma coisa dizendo alguma coisa. Quer dizer, quer-se fazer alguma coisa com essa coisa que se diz no mito. O mito quer fazer – não dizer. É que, para fazer, o mito diz.

 

A realidade na qual o mito quer intervir está descrita no próprio mito. A essa conclusão podemos chegar através de uma série de afirmações metodológicas de José Severino Croatto. Em 1994[16], Croatto fazia afirmações relevantes para este ensaio[17]. Croatto dizia que o mito não se insere no capítulo da historiografia, uma vez que o mito “imagina um acontecimento primordial, que evidentemente nunca existiu do ponto de vista da história fática” (CROATTO, 2001, p. 301[18]). O mito narra, então, um “transacontecimento que tem a função de ser o modelo exemplar de acontecimentos históricos” (idem).

Assim entendido o mito, é necessário inverter o sentido de visualização anterior: o histórico do mito não é o acontecimento exemplar (que é imaginário), mas a realidade humana que ele quer interpretar na forma de uma conexão com o mundo transcendente dos Deuses. Tal realidade histórica está ‘refletida’ no relato mítico; está ali como em um negativo de fotografia; o positivo da fotografia é o feito primordial (CROATTO, 2001, p. 301s).

 

Se Croatto estiver correto em sua percepção[19], as condições e o cenário social que se podem discernir nos mitos nos termos em que propunha o Dr. W. H. R. Rivers em 1912 não correspondem ao “acontecimento” descrito na própria narrativa mítica, mas à “realidade humana que ele quer interpretar” (CROATTO, 2001, p. 301). “O mito tem ligação com a história, porém não a narra, interpreta-a” (CROATTO, 2001, p. 303). E essa história que não é narrada, mas interpretada, é essa história a história presente no tempo da redação da narrativa mítica, e não a história presente na narrativa. Dela se disse consistir numa peça de imaginação.

 

Anteriormente[20] Croatto já havia afirmado que “o mito é um relato sobre uma ação ou acontecimento dos deuses, que se dá no princípio (do mundo físico ou da história) e expressa o sentido de uma realidade, instituição ou costume do presente” (CROATTO e outros, 1985, p. 42) – o que está muito próximo da afirmação de Jorge Pixley: “criação (...) não é um mero começo das coisas em um passado distante. No rito da criação, o mito se faz uma experiência presente” (1971, p. 50). Mas à medida que o tempo avança, Croatto avança ainda mais na direção de dizer do mito a sua expressão social, a ponto de transportar para o mito a realidade social de onde ele brota. Em Quem pecou primeiro? Croatto afirmou:

(...) mito que é, fala de um acontecimento ‘sucedido’ in illo tempore, mas o que verdadeiramente faz é ‘interpretar’ sucessos vividos no horizonte da produção do próprio texto, ou seja, da vida de Israel, num momento determinado de sua história. Remontar ‘às origens’ significa buscar o sentido, orientar-se, explorar possibilidades, pôr em jogo a divindade, conectar-se com o absoluto. Cada mito está configurado para ‘dizer’ algo sobre o presente, não sobre o passado. O ‘passado’ do mito é o sentido do ‘presente’ vivido (CROATTO, 2000, p. 15s).

 

Essa nova afirmação de Croatto – talvez mais amadurecida por tanto mais tempo de reflexão – explicita um dado não de todo explícito nas declarações de seu curso de Fenomenologia da Religião e que não é de todo claro em seu artigo de 1985: os sucessos reais constantes do mito situam-se no horizonte da produção do próprio texto! É verdade que se pode ler assim já desde 1985 e 1994, mas lá então não se dizia assim tão explicitamente – mas agora está dito: o que há de histórico no mito é a realidade do horizonte da produção do texto – realidade essa que se projeta para dentro do mito com objetivos tanto fundantes quanto, como se pôde ver na declaração do Dr. Edmund Leach, ideológicos. Nas palavras de E. O. James (1973, p. 108): “a mitologia surge a partir das realidades concretas do presente” – cabendo a nós acrescentar: “para intervir nelas”.

 

Relacionadas ao tema do mito enquanto projeção de contextos relacionados ao horizonte de produção dos textos, são significativas as afirmações recém-traduzidas da antropóloga Gwendolyn Leick a respeito da relação entre cenário geofísico e narrativa mítica. Em Mesopotâmia, a invenção da cidade, Gwendolyn Leick faz algumas declarações muito interessantes a respeito de uma determinada laguna de água doce situada originalmente na antiga cidade mesopotâmica de Eridu. Vamos deixá-la falar por si mesma:

Eridu é o antigo topônimo de um lugar hoje conhecido como Abu Shahrein (...) importante, porém, era o fato de a cidade ter o controle do seu ecossistema, por estar edificada sobre uma colina, dentro de uma depressão de cerca de seis metros abaixo do nível do terreno circundante, o que permitia a acumulação das águas subterrâneas. Esse lugar pantanoso pode ainda converter-se num lago de dimensões consideráveis nos meses de cheia. Os mais antigos textos mesopotâmios, datando do começo do terceiro milênio, destacam a importância dessa laguna. Em sumeriano, isso era conhecido como abzu (Apsu em acadiano). Nas regiões meridionais, quase sem chuva, a mais e óbvia crucial manifestação de água era o abzu. Em Eridu, assim rezam os textos, ele circulava o centro religioso e tornou-se seu sinônimo. De acordo com a noção mesopotâmia de cosmo, a terra era uma extensão sólida, semelhante a um disco no interior de um corpo gigantesco de água. Abaixo da terra estava o abzu, acima da terra o céu formava uma abóbada mais ou menos impermeável que retinha o corpo superior de água, o qual, em certas épocas e lugares, caía como chuva através dos buracos no teto celeste. Eridu era o centro do culto para o deus ou deusa da água doce (LEICK, 2003, p. 25, os negritos e o itálico são do texto).

 

E mais:

Na narrativa babilônica, a plataforma que surgiu do Apsu tornou-se a primeira morada dos deuses; na seqüência arqueológica, a simples cabana construída na areia foi continuamente reconstruída e ampliada até converter-se num dos mais veneráveis santuários do país (LEICK, 2003, p. 31).

 

E como se falasse diretamente para nós a partir do tema que frontalmente nos interessa, Gwendolyn Leick afirma: “as idéias associadas ao Apsu demonstram como um determinado cenário geofísico inspirou um conceito religioso e metafísico. Isso foi consubstanciado nas construções da cidade de Eridu” (LEICK, 2003, p. 43).

 

As declarações de Gwendolyn Leick adaptam-se perfeitamente às afirmações de José Severino Croatto a respeito da projeção dos mitos. Croatto afirma que os mitos apresentam como história o horizonte de produção do próprio texto, sendo que os sucessos do mito constituem obra de imaginação sobre essa realidade, que interpretam na forma de “uma história sagrada, (...) um acontecimento que teve lugar no tempo primordial, o tempo fabuloso dos ‘começos’” (cf. ELIADE, 1989, p. 12[21]).

 

Poderíamos dizê-lo também com as palavras de Kolakowski:

Todos os fundamentos em que se enraíza a consciência mítica, tanto em sua versão inicial quanto em seus prolongamentos metafísicos, são, portanto, atos de afirmação de valores. Podem ser frutíferos na medida em que satisfaçam a necessidade real de dominar o mundo da experiência por meio de sua interpretação compreensiva, referindo-a a um ser incondicionado (KOLAKOWSKI, 1975, p. 15 [tradução em KOLAKOWSKI, 1981, p. 12]).

 

Com tudo isso – o que temos? Temos a hipótese epistemológica que lê o mito como uma explicação da realidade do horizonte de produção do próprio mito, a partir da imaginação fantástica e de sucessos acontecidos in illo tempore, quando então e onde os próprios deuses dão assim sentido àquela realidade[22]. Não deixando, contudo, de trazer à mente (sempre) a advertência de E. O James – já agora incontornável:

(...) Porém a função do mito segue sendo a de estabilizar a ordem existente conferindo-lhe sacralidade. ‘Assim foi’ (...) é uma referência transcendente que confere valor permanente e prestígio ao costume e à crença. Em conseqüência, os mitos miram à passada Idade de Ouro, buscando a razão de ser das instituições atuais (JAMES, 1973, p. 111).

 

Resumindo, o mito consiste na projeção da realidade presente no horizonte de produção da narrativa na forma de sucessos acontecidos no mundo dos deuses, sendo seu objetivo a intervenção social, “interpretando” a realidade; interpretando-a, contudo, não de forma “passiva”, mas no sentido de anunciar o que dela deva ser ratificado ou retificado. O mito é linguagem[23] não apenas instauradora de sentido, mas de práxis. O mito não quer dizer (apenas), o mito quer fazer com que se faça.

 

Nesse ponto uma excelente leitura é a parte dois do ensaio de Carlo Ginzburg sobre Mito – distância e mentira (GINZBURG, 2001, p. 61-86), em cujas páginas a função social do mito, respectivamente da própria religião, é explícita e largamente tratada. Sem rodeios, refletindo sobre determinadas assertivas de Sócrates acerca da mentira, Ginzburg afirma: “essa mentira destinada ao bem comum são os mitos” (p. 61). Então, passando por Platão, Ginzburg transcreve a seguinte citação de Aristóteles:

Os homens originais e antigos colheram essas coisas [a existência de um único motor imóvel e de um único céu] na forma do mito [...], e assim as transmitiram aos pósteros, dizendo que esses corpos celestes são divindades, e que a divindade circunda toda a natureza. O resto foi acrescentado depois, sempre miticamente [...] para persuadir a maioria, e foi empregado para impor a obediência à lei e por motivos de utilidade (ARISTÓTELES, La metafísica, org. de C. A. Viano, Turim, 1974, I, p. 518, apud GINZBURG, 2001, p. 61s).

 

Segundo, Ginzburg, “essas duas passagens (de Platão[24] e de Aristóteles), lidas juntas a posteriori, parecem expor as premissas de uma interpretação (...) destinada a uma prolongada fortuna: a da religião como impostura política” (GINZBURG, 2001, p. 62). Nesse ponto, Ginzburg recorre a Maquiavel para, a partir dele, reconhecer o papel da religião enquanto “efetivamente necessária tanto para introduzir novas estruturas (...) quanto para consolidar as antigas” (p. 63) e, mais adiante: “a religião é uma impostura necessária” (p. 65). O próximo argumento, a partir daí, traz à luz a intuição de que “a laceração da cristandade européia que se seguiu à Reforma protestante acabou comprometendo também a legitimação da ordem social existente, tradicionalmente fornecida pela Igreja” (p. 65). À perda do espírito religioso mantenedor da ordem pode corresponder a temerária anomia social (p. 65s): as pessoas podem ser estranguladas enquanto dormem (p. 66)!

 

Ginzburg recapitula: “para os libertinos a religião era uma ficção, mas uma ficção necessária” (p. 68). E recorre a Hobbes (p. 66-70) e Bayle (p. 70s), encerrando o movimento com a menção ao “concurso lançado em 1777 pela Real Academia Prussiana de Ciências e Letras sobre o tema ‘É útil enganar o povo?’” (p. 72[25]). Ginzburg conta que um dos dois vencedores do concurso “deu uma resposta afirmativa (...), observando que fazia eco aos trechos da República em que Platão reconhecia aos governantes o direito de mentir pelo bem comum. ‘Pode se revelar útil ao povo ser enganado tanto em matéria de política como em matéria de religião’” (GINZBURG, 2001, p. 72[26]). O autor da dissertação, Frédéric de Castillon, advertia, contudo, adverte Ginzburg, que “’se esse princípio é verdadeiro (...) é absolutamente necessário que seja ignorado pelo povo, ou perderá toda a sua eficácia’” (p. 72).

 

Naturalmente Ginzburg dialoga brevemente com Marx (p. 74) quanto à intuição deste de que a nova época estaria “substancialmente imune às névoas ideológicas de que estavam impregnadas as sociedades do passado” (p. 74[27]), mas para refutá-lo e reafirmar que “faz tempo que isto é uma obviedade: que, para entender algo da história do século XX, é necessário analisar o uso político do mito” (p. 74).

 

Ginzburg pergunta-se: “por que o mito adquiriu tanta importância no mundo modero?” (p. 79), e perguntamo-nos nós: por que não nos surpreende que Ginzburg se responda recorrendo a Nietzsche? De fato, Ginzburg recorre ao O Nascimento da Tragédia de onde extrai uma longa citação[28], refletindo ainda a partir de Nietzsche que “na Grécia antiga o mito contribuíra para o controle sobre a sociedade” (p. 79), justificando estruturas hierárquicas e apelando às penas futuras como instrumento de coerção social. “O cristianismo havia herdado essa dupla função. Mas, depois da Reforma, a situação se deteriorou” (p. 79s). A religião já não era mais suficiente para manter os “escravos modernos” (= o proletariado; p. 80) sob controle. “Foi [então] o patriotismo, e não a religião, que mobilizou as massas que anos a fio mataram e se deixaram matar nos campos de batalha europeus” (p. 80). Explodem as guerras e recorre-se à propaganda (p. 80s), como na citação de Walter Benjamin: “enfim, os regimes fascistas são regimes publicitários” (p. 81[29]), mas não só ele:

O sistema capitalista, que saiu vencedor da Guerra Fria, caracteriza-se pela redução do horário de trabalho e pela conseqüente tendência de sujeitar o tempo livre às leis da produção. Isso fornece a base objetiva para a transformação da política em espetáculo. A confusão entre propaganda política e publicidade, entre política e indústria cultural, está nas coisas (...). A tecnologia mudou, mas a produção de mitos está, mais do que nunca, na ordem do dia (GINZBURG, 2001, p. 82s).

 

É, portanto, nesse contexto, que Ginzburg cita a afirmação de Nietzsche que epigrafa o presente ensaio: “O próprio Estado não conhece leis não escritas mais poderosas do que o fundamento mítico”. Interessa-nos, agora, então, observar como o correspondente “Estado” sacerdotal jerosolimitano do século VI recorreu a esse poderoso instrumento, com o que chegaremos às narrativas mítico-literárias do Antigo Testamento.

 

 

1.2   A função social de narrativas mítico-literárias do Antigo Testamento

 

 

A elaboração de narrativas mítico-literárias obedece a intenções ideológicas muito específicas – intervir na realidade a partir da argumentação[30]. Para tanto, a primeira característica desse tipo de literatura é o recurso ao passado[31]. Não se trata de qualquer passado, mas aquele relacionado às origens. Foi-se buscar na estrutura do mito tal particularidade, uma vez que o mito ambienta-se no tempo primordial, o in illo tempore. As narrativas mítico-literárias não aparecem ambientadas no in illo tempore, mas no tempo das origens tradicionais do povo[32]. O tempo dos começos da “história” do povo – mas não sem apresentar esse espaço e as personalidades tradicionais evocadas interagindo com a divindade. A presença da divindade nessas narrativas, ou a sua evocação fundante, estabelece um importante elo entre narrativas mítico-literárias e mitos propriamente ditos.

 

Poderíamos indicar para quatro tempos “históricos” importantes como universo temporal de circunscrição das narrativas de funcionalidade mítico-literária: o tempo diluviano[33], o tempo da peregrinação dos patriarcas[34], os tempos do êxodo[35] e da conquista[36], e o tempo da monarquia[37]. Em cada um desses tempos, tanto personagens quanto instituições são sacados com objetivo de homologar conceitos e instituições presentes no horizonte de produção das narrativas.

 

Esse tempo é acessado ideologicamente porque nele se instalam figuras tradicionais populares. É antes de tudo a memória popular que serve de fornecedora dos elementos disponíveis para a elaboração da narrativa[38]. Se a personagem sacada para a narrativa não tiver relevância tradicional entre e para o povo, o efeito ideológico se perde. Nesse caso, personagens importantes da tradição, como o herói do dilúvio, os patriarcas, o legislador hierofante e o monarca filho de Yahveh serão utilizados sistematicamente e em diversos momentos e situações para a elaboração de narrativas dessa natureza.

 

Ao tempo das origens e aos personagens tradicionais acrescentam-se, agora, o cenário e os sucessos. No que diz respeito à narrativa em si, tanto um quanto os outros são imaginários. Os elementos com que se constroem a narrativa são recolhidos da própria realidade em que a produção do texto se insere, de tal forma que é possível perceber a relação entre ações e afirmações da narrativa e o que se quer que seja feito a partir da funcionalidade mítico-literária do texto.

 

A leitura de uma tal peça narrativa deve esforçar-se por identificar que grandezas da realidade os personagens, o cenário e os sucessos da narrativa mítico-literária querem representar. Um personagem da narrativa representa uma figura real do horizonte de produção da narrativa, seja um indivíduo, seja uma comunidade, seja uma instituição. O que quer que esse personagem faça na narrativa é para ser tomado como se o fizesse na realidade em que se quer interferir – porque se a metodologia estiver correta, ele efetivamente o faz! A apreensão ideológica do sentido da narrativa funcionaria de forma semelhante à apreensão do mito – o que agora acontece ou é é assim ou acontece assim por que era assim e acontecia assim. O papel do personagem é homologador. Uma vez que conflitos estão sempre na base dessas narrativas, não apenas o personagem homologador encontra-se agindo na narrativa, mas todas as partes envolvidas no conflito estão representadas por figuras específicas, que atuam em relação ao personagem homologador. No tabuleiro em que consiste a narrativa mítico-literária, joga-se um jogo de peças marcadas – porque movem-nas todas um único jogador: o produtor ideológico da narrativa.

 

Deve-se tomar como pressuposto o fato de que tais narrativas não eram “lidas por”, mas “lidas para”. À sua leitura, correspondia sempre necessariamente a “explicação” ideológica[39]. Os leitores institucionais tanto davam ciência aos ouvintes dos “sucessos” acontecidos nas “origens”, quanto identificavam cada personagem com os elementos da crise instaurada no momento da leitura e que a determina. Procedendo à identificação, os leitores institucionais preparavam a apreensão ideológica da narrativa, uma vez que identificavam o personagem homologador – o herói – com a ideologia a ser homologada, enquanto identificavam os demais personagens com as outras fontes proposicionais do conflito. Uma vez que o herói homologador define a questão nas origens, a questão está conseqüentemente decidida no presente a favor da comunidade de suporte da leitura[40].

 

As audições institucionais da narrativa – leitores institucionais lendo as peças para a população ou a comunidade em que se pretende homologar a afirmação defendida ideologicamente no texto – devem funcionar por pelo menos duas razões. Primeiro, por conta do papel instaurador de sentido característico dos textos. O texto participa de uma dimensão “mágica” aos olhos da população despida de espírito crítico[41]. O texto fala. Falando, o texto instaura um mundo de sentido. Ele diz o que é e o que não é. E o fato de a narrativa mítico-literária dizer precisamente o que diz é razão mais do que suficiente para que a questão seja resolvida. É por conta dessa estrutura hermenêutico-psicológica de apreensão do mito e da narrativa mítico-literária que se deve afirmar que o mito quer fazer com que seja feito muito mais do que dizer. É que o fato de que, para fazer, o mito diz, sendo o que o mito diz aquilo que está imediatamente disponível na leitura, faz com que a percepção inicial caia justa e primeiramente sobre isso que o mito – e também a narrativa mítico-literária – dizem. Mas isso que dizem tem a função de querer fazer com que seus ouvintes originais façam aquilo que se diz – tanto faz ser fazer alguma coisa ou deixar de fazer alguma coisa.

 

A aura de sacralidade de que o texto se reveste pelo fato de dizer é acompanhada de outra aura igualmente significativa: a figura do religioso que porta o texto e que o lê – que diz o que o texto diz. Esse religioso é representação do “sentido” do sagrado – é o representante do deus[42]. Sua autoridade decorre do fato de que ele está impregnado de valor sagrado, dada a sua proximidade com o próprio sagrado. Ele é o hierofante, portador da palavra divina. Não se pode descuidar da percepção de que a figura do hierofante acabe determinando todo o processo de leitura. É “ele” (representando uma comunidade religiosa instauradora de normas e práticas) quem elabora a narrativa, a lê e a explica. Todo o processo é organizado e controlado pelo representante da religião[43]. O procedimento é, em si, uma experiência religiosa. “Ouvir” o que o texto e o homem do texto estão dizendo é experimentar a vontade do sagrado[44]. Tapar os ouvidos é tornar-se rebelde.

 

Penso que essa caracterização da funcionalidade mítico-literária das narrativas veterotestamentárias imponha a necessidade da instrumentalização dos textos. Nesse sentido, desde a sua origem, essas narrativas são meios e não fins. Com elas se pretende alcançar objetivos, e elas são elaboradas com fundamento na base de que, primeiro, enquanto escrituras, funcionam, e que, segundo, instrumentalizadas ideologicamente numa estrutura litúrgico-teológica, são eficientes e eficazes para além da força militar. Numa palavra – a ideologia pressuposta na narrativa pode ser convenientemente percebida de forma crítica, e é tanto mais perceptível quanto menos instalada a leitura no cenário hermenêutico-psicológico programado como campo de eficiência do texto. Fora da instrumentalidade litúrgico-religiosa, a narrativa pode ser decodificada, criticada e confrontada com critérios consensuais, por exemplo, de justiça e de ética. Se a proposição original não será “julgada” a partir de nosso contexto “diferenciado” – afinal estamos em condições de percepção privilegiadas em relação àquele momento histórico – a reprodução do texto, preservada ainda a sua carga ideológica sustentada pela estrutura sintática da narrativa, mantida a eficiência e a eficácia operacionais da leitura, não denunciado o seu acatamento acrítico e supostamente apolítico, resulta na inserção de comunidades inteiras na rede intencional da narrativa. O modelo é reproduzido – e com ele, os objetivos intencionais da comunidade de suporte original.

 

De que forma então ler tais narrativas?

 

 

1.3   Lendo narrativas de funcionalidade mítico-literária

Hermenêutica antes de ser um exercício com as palavras, é uma maneira de estar frente a elas.

(GALLAZZI, 2002, p. 6). 

 

  

 

 

 

Uma vez que a narrativa é produzida para dizer o que a figura de determinado homem religioso dentro de determinado sistema político-ideológico entende que se deva dizer, fazer, deixar de dizer ou deixar de fazer, a leitura no nível da própria narrativa chegará necessariamente ao consenso ideológico proposto. O leitor que leia assim o texto, a partir dos sucessos e dos personagens em sua relação de dizer e fazer cairá na rede ideológica da narrativa. Por conta disso, a leitura crítica da peça deverá necessariamente ocorrer no nível da redação (= do texto), não da narrativa, definindo-se texto como o conjunto da narrativa e da ideologia intencional infra e superposta, e narrativa como o conteúdo sintático registrado. A pergunta de fundo deve ser sempre por que e para que se diz isso ou aquilo. Para tanto é natural que haja um esforço considerável para identificar o que se diz a partir da narrativa, mas sem perder de vista o pressuposto metodológico de que isso que se diz é dito a partir da decisão interventora de uma comunidade religiosa de poder sobre outra comunidade, e que isso que a narrativa diz é função do que ela quer efetivamente fazer realizar na sua relação recíproca. Há papéis para ambas as comunidades – papéis que se espera sejam, porque devem ser, assumidos e cumpridos, e que a narrativa estabelece.

 

Assim a leitura crítica desse tipo de peça deve aproximar-se do texto com o objetivo de reconstruir o horizonte de produção da narrativa a partir do que se diz na narrativa. Uma vez que a narrativa consiste na projeção dessa mesma realidade como um sucesso acontecido no mundo das origens, a partir do “negativo” é possível pressupor a possibilidade metodológica de reconstrução da própria realidade (o “positivo” da fotografia[45]). O cenário é imaginário, mas as relações que se dão nesse cenário, não, elas derivam do conflito real instalado no horizonte de produção da narrativa e para o qual a narrativa tem algo a dizer a partir da ideologia de sua comunidade de suporte. Os conflitos da narrativa são projeções dos conflitos reais – e são os conflitos reais que devem ser reconstruídos e analisados, não os conflitos da narrativa. É natural, contudo, que para chegar àqueles, estes devam ser precisamente identificados.

 

Duas observações são indispensáveis nesse ponto. A primeira é dizer que o tratamento de narrativas dessa natureza como memória ou como “história” tem gerado reconstruções da História de Israel cujo resultado final é justamente o discurso homologador pretendido pela ideologia formadora e portadora do texto[46]. Se a intuição de fundo deste ensaio estiver correta, grande parte das narrativas constantes do Pentateuco não são fontes para a reconstrução de quaisquer eventos das “origens” de Israel. Tais narrativas constituem documentos para a reconstrução histórica de períodos muito mais tardios – as mais das vezes exílicos e pós-exílicos, e ainda assim mediante mecanismos além da simples “interpretação”[47]. Decorre daí uma urgente revisão da historiografia[48] de Israel mesmo a partir dos textos veterotestamentários, já que a arqueologia tem tratado de enfrentar a tarefa por outro caminho[49].

 

A segunda observação é dizer que não se trata de ler alegoricamente as narrativas de funcionalidade mítico-literária do Antigo Testamento. Absolutamente! O que se está propondo é que, dada a característica essencial dessas narrativas, são elas mesmas já na origem sucessos imaginários elaborados a partir da realidade de produção do texto mediante o recurso de cooptação da memória tradicional popular. A decodificação dessa estrutura hermenêutica permitiria identificar, a partir dos personagens, a memória traditiva do povo, e a partir das relações de conflito da narrativa, as relações de conflito da realidade histórica projetada nela. Não se trata de fazer “Abraão” representar o sumo sacerdote pós-exílico – trata-se de perceber que “Abraão” o representa desde que a narrativa foi escrita, porque a ideologia projetada no texto serviu-se de “Abraão” enquanto memória traditiva popular para fundamentar no mundo das origens determinada ideologia e práxis que pretenda instaurar – ou, de forma negativa, condenar. “Abraão” é tomado como “sumo sacerdote” na medida em que no preciso momento em que a narrativa foi produzida, a intenção ideológica do texto já era identificá-lo assim. Ocorre que na narrativa mesma “Abraão” não é apresentado como sumo sacerdote. A identificação se dá de forma indireta, mediante tanto a decodificação das palavras e dos procedimentos do próprio “Abraão” quanto do que se diz de “Abraão” na narrativa. Tudo quanto “Abraão” faz e tudo quanto se diz de “Abraão” na narrativa, diz-se do “personagem” real presente no horizonte de produção da narrativa, que “Abraão” encarna, representando-o em chave mítico-literária. O que esse personagem real faz ou deve fazer é apresentado na narrativa como aquilo que o “personagem” tradicional fez/faz ou teve de fazer. Para que o procedimento de decodificação ideológica da narrativa seja apropriado, os leitores institucionais encarregam-se tanto da tarefa de leitura pública quanto da tarefa de explicação do sentido.

 

 

NOTAS

 

 

[1] Com o que se aprofunda a intuição presente na resenha do livro de José Severino Croatto, As Linguagens da Experiência Religiosa, publicada em Caminhos, Goiânia, v. 1, n. 1, p. 125-133: “A afirmação de Croatto de que o que é verdadeiro no mito não é a história que ele narra, mas a história que ele representa, tem-me levado a realizar uma profunda releitura dos textos do Antigo Testamento. Tenho-me perguntado por uma possível estrutura mítico-literária não apenas nas narrativas classicamente consideradas míticas, mas em todas as narrativas que pretendam fundamentar conceitos e comportamentos em personagens e acontecimentos fundantes da história de Israel. Nesse sentido, valeria perguntar, por exemplo, se em Nm 12, Miriam não representaria (não alegoricamente, mas mítico-literariamente) uma liderança feminina articulada, Aarão, a liderança profética e Moisés, o sumo sacerdote. Com isso estaríamos no século VI, e testemunhando o conflito de apropriação da vox Dei, respectivamente, o comando do povo” (RIBEIRO, 2003, p. 131).

 

[2] Um agradecimento especial ao Dr. Haroldo Reimer, pela discussão possível, e pelo encorajamento para a produção do ensaio.

 

[3] Isto é, a maneira como as comunidades de suporte instrumentalizavam seus textos na sua relação de poder com as comunidades em conflito ou as comunidades sob sua subordinação ideológica.

 

[4] Ainda que essas releituras sejam a seu tempo outras tantas apropriações ideológicas na relação de poder das comunidades; para uma leitura sobre releitura de textos veterotestamentários, cf. CROATTO, 2000, p. 7-27; DA SILVA, s/d, p. 8-40.

 

[5] Todas essas “antecipações” serão tratadas detalhadamente adiante.

 

[6] Reconhecemos, com Paul Ricoeur, que “a função social determinada no mito não esgota a riqueza de sentido do fundo simbólico que outra constelação mítica poderá reutilizar” (RICOEUR, 1978, p. 28). Contudo, com essa reutilização estamos já em outro momento, não genético, igualmente ideológico, contudo. Interessa-nos a função social do mito no instante de sua elaboração. Não estamos aqui interessados na História do Pensamento, ou dos Símbolos – mas, a ser possível tal coisa, no sentido histórico-social dos pronunciamentos originais das narrativas veterotestamentárias a partir do jogo ideológico de seus portadores e grupo de suporte (cf. as discussões de teoria literária em ECO, 1993, p. 27-51; na Internet. cf. UTZSCHNEIDER, Helmut. Text x Reader x Author. Towards a Theory of Exegesis: Some European Viewpoints. http://www.arts.ualberta.ca/JHS. 18/04/2002).

 

[7] Sobre Nm 12, Westermann opina tratar-se de rivalidades entre a liderança profética e sacerdotal do povo (WESTERMANN, 1967, p. 73).

 

[8] Nesse caso, apenas indicamos alguma literatura introdutória: José Severino Croatto, As Linguagens da Experiência Religiosa; Mircea Eliade, O Sagrado e o Profano; Aspectos do Mito. Para uma leitura crítica a respeito da teoria do mito como explanação, cf. LAWSON, 1978.

 

[9] É conveniente recordarmos que a ênfase na estrutura arquetípica do mito (por exemplo, CROATTO, 1985, p. 62-64) é analisada por Kolakowski como também essa ênfase uma forma de manifestação da mentalidade mítica (1981, p. 13s). É necessária muita precaução para não se labutar sobre pressupostos neoplatônicos no momento em que lidamos com mitos. Talvez essa tendência arquetípica e neoplatônica, digamos característica do pensamento teológico, esteja na base da insistência na leitura ontológica dos mitos cosmogônicos (mesmo bíblicos). O presente ensaio está tentado aperceber-se de que os mitos devem ser tomados na sua expressão sócio-ideológica original, sob risco de metermo-nos na mesma rede lançada sob as populações destinatárias de tais peças. Se a primeira intenção é compreender a função social das narrativas míticas, elas devem ser tomadas enquanto peças de intervenção social. Somente quando mais tarde forem incorporadas sistematicamente a uma filosofia teológica, a uma ontologia das origens, poderão ser lidas, a partir da história de seus efeitos, como peças de filosofia. Com essa tendência arquetípica, talvez estejamos diante do que José Porfírio Miranda chamou (um tanto passionalmente) “a mórbida tendência à abstração (que) levou os teólogos a ler nos primeiros capítulos do Gênesis somente esta afirmação: Deus criou tudo o que existe” (MIRANDA, 1982, p. 36).

 

[10] “To accept without question the value, as historical evidence, of incidental references to social conditions and of the social setting of mythical narratives”.

 

[11] Trata-se do artigo The Sociological Significance of Myth, Folk-Lore, v. 23, p. 307-31, 1912, republicado com permissão da American Society Folk-Lore em GEORGES, 1968, p. 27-45.

 

[12] Cf. CROATTO, 2001, p. 182-205.

 

[13] O que não significa necessariamente uma coisa negativa, pelo menos não se a afirmação de Ricoeur estiver correta: “a ideologia é um fenômeno insuperável da existência social, na medida em que a realidade social sempre possui uma constituição simbólica e comporta uma interpretação, em imagens e representações, do próprio vínculo social” (RICOEUR, 1988, p. 75). Dizer nesse caso que as narrativas bíblicas estão carregadas de ideologia é dizer, noutros termos, que são expressão da cultura particular de onde nasceram e com que se relacionavam.

 

[14] Edmund Leach, Political System of Highland Burma . London: G. Bell & Sons, 1954. O ensaio teve acesso apenas ao capítulo IX, p. 264-78, Myth as a Justification for Faction and Social Change, publicado como artigo em GEORGES, 1968, p. 184-198.

 

[15] “Myth and ritual is a language of signs in terms of which claims to rights and status are expressed, but it is a language of argument, not a chorus of harmony. If ritual is sometimes a mechanism of integration, one could as well argue that it is often a mechanism of disintegration”.

 

[16] Data da publicação de Los Lenguajes de la Experiencia Religiosa. Estudio de Fenomenologia de la Religion. Buenos Aires: Decencia. A publicação da tradução em língua portuguesa da obra deu-se em 2001.

 

[17] Que a rigor teve acesso a elas somente em 2002, após a publicação da tradução brasileira (CROATTO, 2001).

 

[18] Antes de Croatto, Michel Meslin já o havia dito. No que diz respeito à minha intuição, contudo, o caminho foi de Croatto a (por enquanto) Maslin. A citação de Michel Maslin é grande, mas relevante:

Certamente, o relato mítico se apresenta sob a aparência de um discurso persuasivo, paradigmático. E disso poderia deduzir-se que está orientado melhor até o futuro do homem que até um tempo primordial, mais carregado de virtualidades e de potencialidades que de referências a um passado original. Para explicar essa realidade que o homem não pode apreender racional e cientificamente, o mito inventa uma situação, com freqüência personalizada, que localiza em um tempo e um espaço dados. Esta situação adquire, assim, valor de experiência singular. E por conseguinte pode ser proposta como modelo de ação ou como tipo de explicação, e o mito que a propõe resulta, por conseguinte, mediante uma operação de sobredeterminação totalmente análoga à operação simbólica, carregado de um dinamismo apto para suscitas umas atividades humanas. Poderia dizer-se que um mito é uma história que refere pedagogicamente uma realidade ainda misteriosa a uma experiência singular que explica um estado de coisas existente no cosmos ou umas relações estabelecidas na sociedade humana" (MESLIN, 1978, p. 229s).

Quanto à afirmação de Meslin sobre a dimensão da referência futura do mito, penso que devemos fazer uma distinção: no mito, a fundamentação dá-se por meio de referência ao passado, e sua intencionalidade reveste-se de expectativas quanto ao futuro. O mito é composto, nesse caso, com vistas a.

 

[19] Há quem concordaria com sua afirmação: "o mito consiste em tomarmos uma grande questão que trazemos em nós e a projetarmos, na forma de história, num mundo irreal, num tempo antes do tempo, o dos deuses, quando o homem não existia. Esta história dos deuses é a nossa, transposta. Ela se torna, então, o modelo que o homem deve copiar" (CHARPENTIER, 1986, p. 36).

 

[20] O que segue acompanha de perto (e aqui e ali textualmente) as considerações de meu artigo Vento Tempestuoso – novas reflexões sobre Gn 1,2 a partir da fenomenologia da religião (2003), ainda não publicado enquanto redijo o presente ensaio, e programado para publicação em 2003/2.

 

[21] Michel Maslin considera que a leitura ontologizante que Mircea Eliade faz do mito derive de uma “postura nostálgica de Eliade, e sua vontade de marginalizar a história dessacralizadora” (MESLIN, 1978, p. 229).

 

[22] Para uma análise de fenômeno semelhante, mas agora em solo grego, cf. o capítulo III (A Organização do Espaço) em VERNANT, 1973, p. 113-206, mas aí agora já na aurora das decodificações alegórico-idealistas dos mitos.

 

[23] “O mito é uma linguagem, e portanto, invenção humana” (MESLIN, 1978, p. 229). Com Roland Barthes, por exemplo: “O mito é uma fala (...) Naturalmente, não é uma fala qualquer. São necessárias condições especiais para que a linguagem se transforme em mito (...). Mas o que se deve estabelecer solidamente desde o início é que o mito é um sistema de comunicação, é uma mensagem. Eis porque não poderia ser um objeto, um conceito, ou uma idéia: ele é um modo de significação, uma forma” (1978, p. 131). Cf. a discussão sobre Barthes em Russel T. McCutcheon (1998, p. 148).

 

[24] Sobre um mito fenício da criação do homem a partir do barro e, entretanto, misturado com metais diversos, que, segundo Platão, justificaria a hierarquia social (cf. GINZBURG, 2001, p. 61).

 

[25] Nesse ponto, Ginzburg acrescenta: “é bastante significativo que uma pergunta do gênero fosse abertamente formulada, ainda que no círculo relativamente restrito da república dos doutos. ‘Nosso tempo é o tempo da crítica’, porém a religião e a legislação costumam fugir a seu exame, dando por isso ‘ensejo a justas suspeitas’, observou Kant pouco depois, no prefácio à Crítica da razão pura (1781) – palavras audaciosas, suprimidas na segunda edição (1787), publicada depois da morte de Frederico II” (GINZBURG, 2001, p. 72).

 

[26] Ginzburg cita Bisogma ignorarei l popolo? Bari, 1968, p. 13, 53, 60-2, onde constariam as duas dissertações vencedoras do concurso.

 

[27] Ginzburg diz-se reportar a Karl Marx, Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, Roma, 1974, p. 50.

 

[28] GINZBURG, 2001, p. 79, citando La nascita della tragédia, Milão, 1994, p. 120-1; cf. a tradução portuguesa, NIETZSCHE, 1994, p. 145s.

 

[29] Ginzburg citaria W. Benjamin, Das Passagen-Werk, org. De R. Tiedemann (tr. It. Parigi, capitale Del XIX secolo, Turim, 1986, p. 954-5), que cita J. de Lignières, Le centenaire de la Presse , junho de 1936.

 

[30] “Os mitos se nos mostram (...) como justificantes da ação humana e reguladores da existência coletiva. Eles são os mediadores no alcance de certa racionalização da ação com vistas à segurança e a uma maior coesão das estruturas sociais” (MESLIN, 1978, p. 228).

 

[31] Segundo Michel Meslin, mesmo para “historiadores das religiões” como van der Leeuw e J. Wach, o mito teria, dentre outras funções, “justificar cetra ordem social, recordando a origem sagrada das instituições que a governam” (MESLIN, 1978, p. 228).

 

[32] Observe-se a seguinte afirmação de Herbert Donner: “Na Palestina o Israel posterior retroprojetou etiologicamente para a época salvífica clássica instituições e ocorrências que lhe eram importantes, a fim de lhes atribuir o peso clássico e a dignidade de uma origem mosaica, e assim torná-las sacrossantas” (DONNER, 2000, p. 121). Se corrigirmos a generalização (“o Israel posterior”) e situarmos a metodologia no nível das narrativas mítico-literárias, estaríamos falando praticamente a mesma coisa. A propósito de narrativas mítico-literárias e a sua apropriação do tempo das origens, valeria a pena considerar a seguinte afirmação de Westermann a respeito da Lei: "They insert the Law in the account of Israel's beginnings in such a way that the sum total of these laws is delivered to the people, immediately after the escape from Egypt, by Moses on Mount Sinai. (This gives them authority.)" (WESTERMANN, 1962, p. 260s, grifo meu).

 

[33] “Noé” é um personagem mítico-literário na narrativa sacerdotal do dilúvio. A própria narrativa do dilúvio tem caráter teológico instaurador – a terra (cf. Gn 1,2) foi devastada por conta de ter corrompido o seu caminho; a saída é a preservação de “Noé” (um resto) e a renovação da aliança – condição para a preservação da terra. Penso que na sua gênese, a narrativa sacerdotal do dilúvio representa em “Noé” a comunidade da golah; representa na arca o cativeiro; e representa no dilúvio a destruição da terra. A “lembrança” de Yahveh da arca é o momento histórico da restauração; e, finalmente, a aliança, é a própria restauração institucional – e nesse momento, “Noé” é a um só tempo agente passivo da aliança (faz aliança com Yahveh) quanto agente instaurador dela – administra a aliança com o povo da terra.

 

[34] Por exemplo, a referência a Abraão como “nâsî’ de ‘Elohim” em Gn 23,6, em que pese a proposição de M. Noth, a meu ver um termo eminentemente pós-exílico, para referir-se a Abraão pode ser tomada como indício de que a narrativa da compra da cova de Macpela consista numa narrativa de funcionalidade mítico-literária que deve ser investigada mais a fundo. Para a defesa de nâsî’ como termo pós-exílico, cf. o artigo a ser publicado “Príncipe de ‘Elohim (és) tu no meio de nós” – pesquisa semântico-fenomenológica do termo nâsî’ na Bíblia Hebraica (publicação prevista para 2003/2).

 

[35] Naturalmente, Nm 12,1-16.

 

[36] Nesse sentido, cf. Robert Carroll e sua afirmação de que mudanças nas condições sociais do século VI foram “miticizadas na produção de textos” (1992, p. 79). Carroll situa o “mito da terra vazia” e o “mito da terra contaminada pelos cananeus” nessa categoria de miticização de condições históricas. Com alguma ligeira modificação de perspectivas, poderíamos dizer  que Carroll capta a essência de narrativas mítico-literárias. É verdade, contudo, que não se trata especificamente do caso de narrativas de funcionalidade mítico-literária, mas de miticização político-ideológica de acontecimentos históricos.

 

[37] Cf. o artigo "A Lembrança de Minhas Faltas...”. Reflexões sobre a estrutura mítico-literária de 1 Re 17” , publicação em conjunto e organizada pela Drª Ivoni Richter Reimer prevista para 2003/1 (CEBI).

 

[38] Michel Meslin entende o mito como uma construção social na qual se projetam “elementos constitutivos da estrutura social, e às vezes também umas atitudes, uns comportamentos típicos daqueles homens que fabricavam esses mesmos mitos” (MESLIN, 1978, p. 236).

 

[39] Remete-se, por exemplo, a Ne 8, especialmente os v. 3.5.7-8; observe-se a atenção dada à resposta do “povo”: todo ele se reúne para “ouvir” (v. 3). Quando se “abre” o livro, o povo põe-se de pé (v. 5); diante da bênção, todo o povo se prostra cerimonialmente (v. 6); o povo “chora” (v. 9); finalmente, o povo se alegra (v. 12). A leitura devocional desse texto pode deixar escapar a percepção litúrgico-ideológica de sua estrutura – não é o povo que lê, nem é o povo que entende. Quem lê é Esdras, e são os levitas quem dão o sentido. Repare-se, no que diz respeito à função do líder religioso, que é após a sua bênção que o povo se prostra. É nesse contexto de submissão ao sagrado reconhecido na instrumentalização do livro e do líder que as narrativas mítico-literárias devem encontrar expressão eficiente e eficaz. É possível até que a própria narrativa seja já uma narrativa de funcionalidade mítico-literária!

 

[40] Elaborados à luz da mitologia grega e das relações dos gregos com seus mitos, o que por si só imporia a necessária reserva de acesso metodológico, posto que mitos gregos são mitos gregos, e mitos israelitas, mitos israelitas, além de que uma é a percepção social judaica do século VI, outra a grega, ainda que do mesmo período, por uma reservada analogia, contudo, seria conveniente lerem-se pelos menos os dois capítulos Pluralidade e analogia dos mundos de verdade (p. 27-38), e Distribuição social do saber e modalidade de crença (p. 39-52), de Paul Veyne (1984): Acreditavam os Gregos em Seus Mitos ? Duas argumentações fundamentais de Paul Veyne – a mentalidade ainda não contaminada pela crítica da verdade, e a relevância do portador do mito contribuíam para a credibilidade das narrativas míticas gregas primitivas. Para outra perspectiva, agora de caráter crítico, cf. Leszek Kolakowski, 1981, p. 12-14: “a fé no mito não pode ser obtida por convencimento racional; a atividade de convencer pertence a outro âmbito da comunicação interpessoal” (p. 13).

 

[41] “Os textos sagrados, pelo simples fato de serem escritos e de serem ‘as Escrituras’, possuem uma especial auréola de autoridade e de veneração” (BARRERA, 1996, p. 161).

 

[42] Daí a relevância de que num contexto em que o representante do deus é fundamental para a instrumentalização da ideologia se deva decidir, afinal, quem é o representante do Deus – a quem, afinal, deve o povo recorrer para “ouvir” a vontade do deus. Essa decisão é projetada, por exemplo, para a narrativa mítico-literária de Nm 12,1-16.

 

[43] Para a vantagem que o sumo sacerdote tinha diante do imaginário popular durante os conflitos com os "leigos" por conta de sua relação com  o templo e com o culto (os ritos), cf. SMITH, 1907, p. 394.

 

[44] Ao espírito crítico “moderno” – em que pese a presença do mito no pensamento contemporâneo – pode parecer incompreensível a submissão a sistemas teocráticos por meio da instrumentalização dos mitos. Quanto a isso: “hoje seria impossível o retorno a mitos que instauram o despotismo hierocrático sobre a vida terrena. Mas é igualmente inimaginável uma cultura que desterre os componentes mitológicos” (KOLAKOWSKI, 1981, p. 93).

 

[45] Aqui intencionalmente se fazem duas referências a partir de Croatto. Primeiro, a partir de sua tese fenomenológica da projeção da realidade do horizonte de produção da narrativa no mito produzido (CROATTO, 2001, p. 301s). Mas interessa, sobretudo, a sua afirmação mais recente que pressupõe a possibilidade de recuperação do pronunciamento original do(s) autor(es) de uma narrativa: “Na análise do 2-Isaías (40-55) se havia assinalado que a mensagem originária do profeta exílico dirigida aos cativos na Babilônia era retrabalhada num contexto pós-exílico ‘de diáspora’” (CROATTO, 2002, p. 14). Uma afirmação como tal, que já havia sido manifestada no seu artigo de RIBLA sobre a releitura no corpus profético (CROATTO, 2000) contrasta com sua opinião hermenêutica defendida no memorável Hermenêutica Bíblia, de 1984, onde defendia uma leitura baseada na intentio lectoris como possibilidade resultante do fato de que o texto seja um texto, acessado ideologicamente. Uma tal afirmação resulta avassaladora para a exegese e mesmo para a História, posto que não restaria um mínimo de objetividade possível a que se agarrar para um outro mínimo de diálogo consensual além da ideologia circunstancial do exegeta e do historiador. A recuperação em Croatto da dimensão histórica dos pronunciamentos textuais – em que pese não reverter a situação, posto que tanto quanto antes não provava sua hipótese, tão pouco agora o faz (por conta disso aí está a teoria literária às voltas com as intenções do autor, do texto e do leitor) – pelo menos consiste em mais uma afirmação da possibilidade de acesso minimamente objetivo, mas ainda assim carregado de ideologia e pressupostos subjetivos – o que não se vai negar depois de Einstein. Nesse sentido, a exegese de gênero deve se precaver de uma manipulação dos textos, a fim de, à custa da abdicação de todo esforço exegético e histórico, reproduzir um discurso ético para o qual se dispensa o recurso ao texto – o valor da mulher independe dos textos sagrados! Empreendimentos exegéticos de gênero, que se poderia tratar como tentativas históricas de recuperação da dimensão do conflito e da vida em torno da questão de gênero, são os trabalhos de Ivoni Richter Reimer e de Maria Ventura, respectivamente, a questão de gênero no Antigo Testamento e a questão da mulher negra. Não é necessário abdicar do rigor exegético e da consciência histórica para encontrar nas Escrituras exemplos tanto de opressão quanto de insubordinação no que diz respeito à vida de mulheres diante do poder religioso.

 

[46] Por exemplo, interpretações que tratam Nm 12,1-16 como efetivamente portadora de tradição do tempo das origens. Porque assim se consegue justamente reprogramar o efeito ideológico sustentado pela leitura institucional da comunidade de suporte, ainda que ela não mais esteja presente. É por conta disso que, se a metodologia estiver correta, pode-se afirmar que tenha sido um dos maiores sucessos estratégicos da História do Ocidente – com repercussões em praticamente todas as áreas da vida ocidental, desde a política internacional até a sexualidade conjugal.

 

[47] A leitura de narrativas de funcionalidade mítico-literária coloca-se como tarefa além da interpretação clássica de textos. Tomada a hermenêutica não como ato interpretativo, mas como constituição estrutural intrínseca da natureza humana – não que defina o que o homem é, mas que determine como ele se tornará a ser o que será – a leitura de textos não deve ser confundida com exercício hermenêutico. Nesse caso, são necessárias uma revisão estatutária da hermenêutica e uma conseqüente rediscussão terminológica. Proponho que a hermenêutica seja tomada como modus vivendi que define o modus faciendi do homem – ser homo sapiens, homo faber, homo religiosus são modos de ser constituídos a partir da estrutura hermenêutica intrínseca humana, mediante a qual o homem apreende o sentido último da vida – e mesmo os sentidos particulares a partir daquele. Enquanto ser hermenêutico, o homem . Ler o que é? É nesse contexto que se deveria rediscutir o papel da hermenêutica, ainda tratado como ato de interpretação. Os atos de interpretação deveriam restringir-se à exegese, à análise do discurso, à alegoria, etc.

 

[48] Cf. KONINGS, 2001, p. 31.

 

[49] Airton José da Silva produziu para nós uma resenha crítico-informativa a respeito da situação da pesquisa em torno da História de Israel (DA SILVA, 2001, p. 62-74). Precavidos contra possíveis manifestações anti-semitas nos procedimentos revisionistas da História de Israel, devemos, contudo, permanecer atentos à necessária abertura para a tarefa. O acesso à História de Israel através das narrativas mítico-literárias do Pentateuco e das demais Escrituras recoloca a questão da possibilidade de uma História de Israel a partir das narrativas teológicas da Tanak. À prancheta, cavalheiros! Vamos-nos todos às pranchetas!

 

 

 

 

 

 

PARTE 2

PARTE 3