Ela não é minha mulher”

– o programa religioso da golah em Os 2,4-15

(Osvaldo Luiz Ribeiro)

 

 

 

"Ela não é Minha Mulher". O Programa Religioso da golah em Os 2,4-15. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 13, n. 5, p. 1017-1046, 2003.

 

 

Resumo: o ensaio propõe a leitura de Os 2,4-15 como peça literária do século VI, de cunho sacerdotal, e constituída como programa de interdição do culto de fertilidade em Judá situado no período de reconstrução da sociedade judaica sob os auspícios do Império Persa. A sua inserção no Livro do Profeta Oséias consiste na cooptação da memória profética como fundamento do programa. É possível considerar-se a peça como um gesto de erasio memoriae de Asherah como consorte de Yahweh, mãe do povo e deusa da fertilidade.

 

Palavras-chave: culto de fertilidade, deusa, Asherah, Baalins, Oséias, golah

 

 

Deus tendo se tornado Um (o Deus bíblico que age na História), o casamento sagrado foi transformado de uma instituição religiosa e política em uma expressiva figura literária da relação entre Deus e seu povo (Oséias fala de Israel como sua esposa prostituta).

(WAKEMAN, 1982, p. 26)

 

 

QUESTÕES INTRODUTÓRIAS

 

O presente artigo defende a hipótese de que Os 2,4-15 consiste numa narrativa pós-exílica[1]. O objetivo de Os 2,4-15 teria sido a interdição sacerdotal[2] do serviço religioso prestado à deusa pelo campesinato. Parte-se do pressuposto de que a deusa Asherah[3] continuava ocupando papel relevante na religião campesina[4] mesmo em pleno século VI[5]. A relevância de Asherah na religião campesina devia-se a sua relação com a fertilidade[6] da terra[7] – logo, com a agricultura, espaço da dependência sócio-econômica[8] dessa população[9]. Cuido que a liderança do serviço religioso campesino nesse tempo esteve a cargo de mulheres[10], o que denuncia como importante a “coincidência” das interdições sacerdotais do gênero feminino ao ambiente do culto (Lv 15[11]) e do serviço à deusa em Judá naquele século (Keel e Croatto).

 

Metodologicamente, a possibilidade de a narrativa servir-se da literatura relacionada a Oséias para referendar a estratégia de interdição à deusa pode estar sustentada pela função mítico-literária que personalidades relevantes da tradição popular podiam suportar[12]. A perícope resultaria assim numa peça mítico-literária. Uma narrativa mítico-literária não consiste num mito estritamente falando, mas nem tão pouco constitui história nesse sentido. Consiste na fusão de elementos mítico-literários, históricos e ideológicos, que se instalariam basicamente a partir da cooptação de personalidades e eventos significativos da tradição[13]. Assim, enquanto personalidade relevante da tradição popular – um profeta importante na memória do povo – Oséias pode emprestar a literatura ligada a sua memória para enxerto de uma peça narrativa de funcionalidade mítico-literária, cujo objetivo consiste em fundamentar reformas e interdições. Em termos históricos, tais reformas e interdições encontram-se não no passado – no tempo (então agora) mítico do profeta – mas no presente[14] – aqui e agora quando a literatura profética é cooptada a serviço de uma determinada ideologia religiosa[15].

 

Nesse sentido, Oséias em Os 2,4-15 é (= seria) memória cooptada[16]. A estratégia reformadora presente em Os 2,4-15 corresponderia à ideologia sacerdotal da golah pós-exílica, retroprojetada mítico-literariamente na perspectiva profética tradicional de Oséias mediante o recurso da instalação da perícope na seção respectiva de Os 1,2-3,5*.

 

O artigo considera que a fala responsável por Os 2,4-15 pertence à golah sacerdotal. Inserida, agora, em Os 1,2-3,5, desde o século VI, ela se pronuncia no lugar do profeta. Enquanto fala que se apresenta como do profeta, o tempo futuro da narrativa pode ser compreendido até como passado em relação à verdadeira voz que fala desde o século VI – de modo que ameaças futuras presentes na narrativa podem ser tomadas como fatos históricos já acontecidos, então lidos teologicamente como cumprimento de ameaças proféticas. No presente, contudo, estão apenas o narrador e os ouvintes. Em torno da relação político-religiosa desses dois atores desenvolve-se a estrutura[17] da narrativa, a que se agregam outras personagens presentes nas relações religiosas populares anteriores ao exílio[18], que Os 2,4-15 tem por objetivo “corrigir”.

 

O que se segue pretende mostrar como tais indicativos podem ser percebidos na narrativa. Se estão realmente lá mais do que em termos de pressuposição, cabe ao leitor decidir.

 

 

TRADUÇÃO E OBSERVAÇÕES SOBRE A ESTRUTURA DE OS 2,4-15 

 

 

Os 2,4-15[19]

2,4a Processai[20] vossa mãe, processai,

4b porque ela não (é) [a] mulher minha[21],

4c e eu não (sou) [o] homem dela[22].

 

4d E que (ela) afaste[23] [as] prostituições[24] dela das faces dela[25],

4e e [os] adultérios dela de entre os peitos dela.

2,5a (para) que [eu] não[26] desnude ela nua[27],

5b e [eu] a deixe como [n]o[28] dia do nascer dela,

5c e (eu) reduza ela a um deserto[29],

5d e (eu) converta ela em uma terra de seca[30],

5e e (eu) mate ela de sede[31],

2,6a e dos filhos dela (eu) não me compadeça[32]

6b porque filhos de prostituições[33] (são) eles.

 

2,7a Porque se prostituiu a mãe deles,

7b envergonhou-se a concebedora deles

7c Porque (ela) disse: "Correrei atrás dos amantes meus,

7d doadores do pão meu e das águas minhas,

da lã minha e do linho meu,

do azeite meu e da bebida minha[34]".

 

2,8a Por isso, eis-me (o) cercador do teu[35] caminho com espinheiros,

8b e amuralharei[36] o muro dela,

8c e os caminhos dela (ela) não encontrará.

 

2,9a E (ela) buscará os amantes dela, mas não alcançará eles

9b e (ela) procurará eles, mas não encontrará.

9c E (ela) dirá: "Correrei e voltarei para (o) meu homem, o primeiro,

9d porque[37] (era[38]) melhor para mim então do que agora".

 

2,10a E ela não reconheceu que eu dei para ela o trigo, e o vinho, e o azeite.

10b E prata (eu) multipliquei para ela

10c e ouro (eles) dedicaram a Baal[39].

 

2,11a Portanto, voltarei e receberei o trigo meu no seu tempo

e o vinho meu na sua estação

11b e resgatarei[40] a lã minha e o linho meu de cobrir a nudez dela;

2,12a e assim[41] descobrirei[42] as vergonhas dela aos olhos dos amantes dela,

12b e um homem não regatará ela da minha mão.

2,13 E acabarei com toda (a) alegria dela, (a) festa dela, (o) novilúnio dela, e (o) sábado dela, e toda (a) solenidade dela.

2,14a E destruirei a videira dela e a figueira dela, (de) que (ela) dizia:

2,14b "Paga[43] são[44] para mim, que deram para mim os meus amantes";

2,14c pois farei delas[45] (um) matagal[46], e as devorará a fera do campo.

2,15a E visitarei sobre ela[47] os dias dos Baalins,

2,15b que incensava[48] para eles,

2,15c e (ela) colocava[49] o anel[50] dela e o colar[51] dela

2,15d e ia atrás dos amantes dela,

2,15e mas de mim ela esqueceu, oráculo de Yahweh.

 

 

Tentemos partir da própria narrativa. Tentemos perceber como a narrativa se nos apresenta em si mesma. Tentemos, ainda, evitar que informações tradicionais não explícitas na narrativa sobreponham-se a uma tentativa de leitura arqueológico-fenomenológica[52] do texto. E, finalmente, tentemos analisar as condições de produção da narrativa[53] – seus referenciais e sua intencionalidade. A partir desse programa teórico-metodológico, com base nas pessoas do discurso, podem-se identificar as seguintes personagens em Os 2,4-15:

1. quem fala (Yahweh [entendido: a golah como e em nome de Yahweh]);

2. com quem se fala (sempre os filhos [do presente] - v. 4.10);

3. de quem se fala [a] (a mãe dos filhos [do presente e do passado]);

4. de quem se fala [b] (os outros[54] filhos [do passado] - v. 6.7.10);

5. de quem se fala [c] (os amantes [os Baalins[55] {Asherah[56]?}] - v. 7.9.10.12.14.15);

 

Acompanhando as relações entre cada uma das pessoas do discurso, pode-se perceber a seguinte estrutura na narrativa:

2,4a-c             quem fala” fala a “com quem se fala” o que eles devem fazer com “de quem se fala [a] (= programa religioso da golah);

2,4d-6            quem fala fala a “com quem se fala o que “de quem se fala [a] deve fazer (= programa religioso da golah);

2,7                  quem fala” fala a “com quem se fala” o que “de quem se fala [a]” fez (= ela fez);

2,8                  quem fala” fala a “com quem se fala o que “quem falafará com “de quem se fala [a]” (= eu farei);

2,9                  quem fala” fala a “com quem se fala” o que “de quem se fala [a] fará (= ela fará);

2,10                quem fala fala a “com quem se fala o que “de quem se fala [a] fez (= ela fez);

2,11-15          quem fala fala a “com quem se fala o que “quem fala fará (= eu farei);

 

Essa estrutura maior não trata em primeiro plano de de quem se fala [b] e de de quem se fala [c] (essas personagens estão presentes nas argumentações da narrativa e são citadas como elementos das relações entre quem fala, com quem se fala e de quem se fala [a] no passado). Fala-se deles (dos outros filhos e dos amantes) como que do presente para o passado. Outros filhos e amantes são referências presentes no passado, mas ausentes no presente[57].

 

Quando a narrativa expõe estruturalmente apenas esses três elementos, pode-se perguntar se não se trata de uma evidência de que carregue uma carga programática essencial. Se a golah impõe uma reforma religiosa exarada em Os 2,4-15 – o que a consubstanciaria mítico-literariamente – é razoável supor que a imposição da reforma coloque no mesmo cenário os promulgadores da reforma (a golah ou, na narrativa, Yahweh), os destinatários da reforma (os israelitas campesinos do século VI na Jerusalém pós-exílica ou, na narrativa, os filhos [somente aqueles filhos com quem se fala]) e o objeto da reforma (a terra em sua objetivação hipostática simbólico-religiosa de doadora da vida, ocasião propícia para a relação com a figura da deusa; na narrativa, a mãe). Os 2,4-15 consiste num programa de reforma político-religiosa.

 

Outra observação decorrente dessa estrutura maior prende-se às ações implícitas. Fala-se o tempo todo de coisas que se fazem, por conta das quais advêm conseqüências. Mas essas coisas não são co-temporais. Elas se referem a momentos diferentes e sucessivos no tempo. Essa conclusão deriva das próprias instruções:

2,4a-c             imperativo (presente)

2,4d-6            jussivo (presente)

2,7                  passado (= 2,10)

2,8                  futuro em relação ao passado de 2,7 (= 2,11-15)

2,9                  futuro em relação ao futuro de 2,8

2,10                passado = 2,7

2,11-15          futuro em relação a 2,10 (= 2,8)

 

Essa série de referências a atores do drama religioso passado tem por objetivo fundamentar teologicamente o programa de interdição de práticas consideradas erradas pela golah. A rigor, a golah pretende que todo o serviço religioso esteja exclusivamente relacionado a Yahweh. Assim tomará como dignas de castigo as práticas religiosas do passado[58]. A golah busca fundamentação teológica para a reforma mediante a cooptação[59] da profecia. Afirmará assim que desde os profetas denuncia-se a inconseqüência do serviço religioso a outras dignidades que não exclusivamente Yahweh. Segundo os termos da cooptação, a profecia teria tão cedo quanto desde Oséias denunciado a “traição” do povo, que receberia como de amantes as dádivas que efetivamente quem concedia era o marido legal. Uma vez que a golah se pronuncia tendo como pano de fundo a polêmica da responsabilidade teológica pelo exílio, logo a partir da catástrofe histórica da queda de Jerusalém, essa catástrofe é interpretada como o castigo máximo pela infidelidade do povo[60].

 

Depois das tentativas de reforma religiosa no século VIII com Ezequias[61], e no século VII com Josias, a golah servir-se-á da estrutura de poder militar do Império Persa para implantar definitivamente uma reforma político-religiosa monoteísta e masculina (e anicônica) na sua configuração sócio-religiosa e teológica[62]. Os 2,4-15 representa um dos momentos inaugurais dessa reforma.

 

 

O PROGRAMA RELIGIOSO DA GOLAH – A PRIMEIRA SÉRIE EM OS 2,4-6

 

 

Pode-se dividir a estrutura de Os 2,4-15 em duas séries: uma primeira série, tratando do presente, e representando um programa; e uma segunda série, tratando do passado, e representando as razões pelas quais o programa apresenta-se como necessário:

 

I.

PRESENTE

programa

2,4a-c

(fazei)

2,4d-6

(que ela faça)

II.

PASSADO ("PROSTITUIÇÃO")

justificativa

2,7

(ela fez)

 2,8

(eu farei)

 2,9

(ela fará)

 2,10

(ela fez)

2,11-15

(eu farei)

 

Na primeira série estão em primeiro lugar os filhos (com quem se fala). O texto dirige-se a eles no imperativo: “Processai vossa mãe, processai”. São os filhos que ouvem. Também a eles se dirige a recomendação em jussivo destinada à mãe (de quem se fala [a]; v. 4d-6): “E que (ela) afaste [as] prostituições dela das faces dela, e [os] adultérios dela de entre os peitos dela”. Se a mãe é na verdade a terra[63], o imperativo destinado aos filhos (v. 4a-c) ecoa no jussivo (v. 4d-6) como condição. Se o imperativo for atendido, o jussivo se completa. Processar a mãe significaria, da parte dos filhos, aplicar à terra um tratamento diferente que à terra aplicaram os outros filhos (v. 7.10[64]). É por isso que considero esse imperativo e esse jussivo como programa. É isso o que os israelitas agora devem fazer. Isso consiste em abandonar as prostituições maternas, com o que se designa uma prática de serviço religioso a divindades designadas pela expressão baalins.

 

É particularmente importante a função dos possessivos em Os 2,4-6. A Nova Versão Internacional descuida da atenção quando traduz “repreendam sua mãe” no v. 4, porque quando traduzir “não tratarei com amor os seus filhos” no v. 6, o leitor terá a indevida impressão de que se tratam nos dois casos dos mesmos filhos. Mas não são os mesmos filhos. O texto hebraico precisa a dupla referência a dois grupos diferentes de filhos mediante o uso de pronomes possessivos específicos para a 2ª p. p. (“mãe de vós” = vossa mãe) no v. 4,  e para a 3ª p. p. (mãe de eles” = mãe deles) no v. 6. O texto hebraico usa dois tratamentos diferentes, porque a narrativa faz referência a dois grupos de filhos diferentes – os filhos presentes, que ouvem o programa da golah, e que devem submeter-se a ele; e os filhos passados, partícipes das prostituições da mãe, e de cuja prática religiosa os filhos presentes devem dissociar-se. Uns são vós; outros, eles.

 

Leia-se, portanto, Os 2,4-6 como a determinação político-religiosa da golah com vistas à interdição dos serviços religiosos oferecidos a outras dignidades como retribuição à fertilidade da terra[65]. O povo deve abandonar sua relação com a terra nos termos em que se dera até então. Doravante, Yahweh deverá ser reconhecido como o doador dos frutos da terra[66]. Se for permitida uma antecipação, se poderá dizer que por trás dessas dignidades interditadas sobre-eleva-se a figura da deusa[67]. Seria essa a referência velada e vazada em Os 2,4b.c: a deusa não é (mais) mulher de Yahweh. Para citar a tradução de Haroldo Reimer de uma afirmação de Othmar Keel sobre a culto à deusa em Israel por volta do século VI a.C.: “Para uma deusa ao lado de Yahweh a partir de agora não havia mais espaço algum” (KEEL, 1993, p. 453-475 – grifo meu).

 

 

Fundamentação da golah para o seu programa religioso

– a segunda série em Os 2,7-15

 

 

A justificativa para o programa da golah de interdição da deusa (ou da monoteização masculina[68]) está na segunda série. Essa série está dividida em cinco partes, nessa ordem: ela fez - eu farei - ela fará - ela fez - eu farei.

 

Será possível tomar essa estrutura como uma espécie de estrutura concêntrica nos termos abaixo?

 

2,7

ela fez

2,8

eu farei

2,9

ela fará

2,10

ela fez

2,11-15

eu farei

 

Se for possível o tratamento da série nos termos de uma estrutura concêntrica, a moldura externa 2,7 (ela fez) comportar-se-ia bem como paralela da moldura interna 2,10 (ela fez), e a moldura interna 2,8 (eu farei), como paralela da moldura externa 2,11-15 (eu farei). No centro, a expectativa programática (ela fará)[69]. Além da inferência a partir da estrutura verbal, a estrutura concêntrica poderia ser pressuposta a partir da alternância das ações dos mesmos atores. A centralidade do v. 9 indicaria o resultado programático previsto, consubstanciado institucionalmente no programa da golah – a mãe tanto não mais pode recorrer aos amantes, quanto lhe resta retornar ao marido.

 

O que ela fez

 

O que ela fez encontra-se narrado em Os 2,7 e 2,10. Nessas duas molduras encontram-se todas as personagens do texto: Yahweh (a golah ou quem fala); os filhos (ou com quem se fala); a mãe (ou de quem se fala [a]); os outros filhos (ou de quem se fala [b]); e os amantes (ou de quem se fala [c]). Os amantes estão representados em 2,10 por Baal. Nesse mesmo verso se afirma que "ouro eles dedicaram a Baal"[70]. O pronome “eles” refere-se aos outros filhos mencionados já no v. 7 (e já no v. 6, na primeira série). Esses outros filhos são personagens não presentes; fazem parte do passado. A grandeza “mãe” leio como uma referência  à “terra”, apenas invertendo a metáfora: enquanto o texto trata a mãe como se fosse terra, leio como a terra tratada como se fosse a mãe. A terra está presente enquanto a fonte mediante a qual Yahweh dá desde o trigo até o ouro e a prata. Os filhos que ouvem são os filhos do v. 4, os que estão no presente e a quem se impõe a reforma.

 

Que se depreende? Depreende-se que alguém fala a israelitas no presente sobre o que (outros) israelitas fizeram no passado. Isso que aqueles outros israelitas fizeram no passado é aqui representado pelo que “ela fez”. O que ela fez é na verdade o que aqueles israelitas fizeram no passado. O que é reputado à mãe é na verdade ação dos filhos – mas não dos filhos que ouvem, mas dos filhos que não estão (mais) ali para ouvir. Os filhos que ouvem estão vivos; os outros filhos, são as gerações passadas, a quem se acusa de traição. Naturalmente essa distinção programática tem por objetivo deixar em aberto a perspectiva da adesão ao programaeles agiram assim, mas vocês não agirão desse modo.

 

O que os israelitas no passado fizeram, segundo o texto, foi oferecer dádivas a Baal[71]. Talvez não exatamente a Baal, porque suspeito que possa haver a presença de Asherah substituída por (ou incluída em) Baal[72]. Faz diferença tratar-se efetivamente de uma polêmica com Baal simplesmente, ou de uma polêmica com Asherah[73]. Se a polêmica é o serviço a Baal, pode ser que se trate de polêmica contra o tema geral da polilatria; se a polêmica é contra Asherah, pode ser que a polêmica se refira mais especificamente à função da deusa como consorte[74] de Yahweh. Se essa polêmica de Asherah como consorte de Yahweh está de fato por trás de Os 2,4-15[75], então o programa de Os 2,4-6 assume uma conotação interessante e impressionantemente explícita (ainda que desviante): "ela não é minha mulher; eu não sou o homem dela", afirmação na qual “ela” representaria Asherah, a deusa até então tradicionalmente consorte de Yahweh[76]. Deve levar em conta, contudo, a possibilidade de que essa fórmula apenas se refira ao rito jurídico do adultério[77]. Talvez, contudo, tenhamos na fórmula um vestígio da erasio memoriae[78] empreendida sobre a memória de Asherah – e se efetivamente se trata de uma erasio memoriae, quão difícil se torna a tarefa de recuperação arqueológico-fenomenológica da memória dela! Quando adiante discutirmos a possibilidade de o programa de 2,4-15 funcionar bastante adequadamente ao contexto da restauração pós-exílica, o tema da polêmica com Asherah enquanto consorte de Yahweh assumirá contornos ainda mais provocantes.

 

O que eu farei

 

Diante do que ela fez (v. 7.10), o que ele fará? Dito de outro modo, diante do que os israelitas fizeram no passado, o que Yahweh fará a respeito? Se a intuição do presente ensaio acerta o alvo – e o alvo é a reconstituição histórico-social do horizonte de produção da narrativa –, isso que ele fará deve ser passado em relação ao narrador; logo, deve-se tomar essa descrição como a leitura hermenêutica da história próxima passada elaborada pela golah: o que Yahweh fez[79] por causa da prostituição do povo. Tratando-se Os 2,7-15 como uma peça de estrutura concêntrica, a resposta estaria na segunda moldura: Os 2,8 e Os,11-15.

 

Se o v. 8 é vago[80], por sua vez os versos 11-15 são mais claros. De qualquer modo, trata-se sempre do que sucederá à mãe, respectivamente a terra. A enumeração do que ele fará resulta na seguinte série:

(1) cercar o caminho dela [= teu] com espinhos, e

(2) amuralhar o muro dela; assim ela não pode encontrar o caminho dela;

(3) receber o trigo e o vinho na sua estação, e

(4) resgatar a lá e o linho de cobrir a nudez dela; e assim descobrir as vergonhas dela diante dos amantes dela;

(5) acabar com a alegria, a festa, o novilúnio e o sábado dela;

(6) destruir a videira e a figueira dela, transformando-as em matagal e devorando-as as feras do campo;

(7) visitar sobre ela os dias dos Baalins;

 

Talvez seja necessário somar a essa série as ameaças do programa de Os 2,4d-6:

(1) desnudá-la;

(2) deixá-la como no dia do seu nascimento;

(3) reduzi-la a um deserto;

(4) convertê-la numa terra seca;

(5) matá-la de sede;

(6) não ter compaixão dos filhos dela;

 

Essa série de reações ao que ela fez chama a atenção pelo fato de que se concentra nas conseqüências aplicadas a terra. O leitor atento perceberá que essa inferência decorre já da leitura prévia que o artigo faz de toda a perícope, e exigirá uma explicação. Nesse caso, deve-se apontar para duas observações. Primeiro, a possibilidade de se ler Os 2,16ss[81] como uma referência ao cativeiro babilônico e como desenvolvimento original de Os 2,4-15. Segundo, o fato de que a comunidade sacerdotal da golah que pode estar por trás de Os 2,4ss lê o cativeiro como preservação da (sua própria) vida (cf. RIBEIRO, 2002, p. 573-598[82]).

 

Se estivermos vendo e raciocinando bem, Os 2,16 é uma leitura qualificadora do cativeiro: trata-se de um encontro de amor – não de um castigo. Se acrescentarmos a referência interessante ao pacto com os animais de Os 2,20 (cf. Is 54,9) como possível referência a Gn 9,1ss[83] e pensarmos na possibilidade de a golah ter-se lido na figura de Noé[84], faz sentido que a reação ao que ela fez esteja restrita à devastação da terra[85].

 

É tentador pensar na golah expressando-se nos termos da crítica profética (cf. Jr 2,4ss; RIBEIRO, 2002, p. 588s), mas contrapondo-se a ela a partir de sua própria leitura da história e em seus próprios termos. Se por um lado a golah não tinha como negar a catástrofe de 587, por outro, os eventos relacionados a ela eram duplos: Jerusalém, de um lado, destruída; e de outro lado, a golah deportada. Basta que se leia a deportação como preservação e a crítica profética é cooptada num golpe de marketing genial comparável ao que o redator de 2 Re 18-19 faz com a crítica popular à reforma de Ezequias – ou à sua base histórico-hipostática[86]. Essa observação pede no mínimo uma análise atenciosa de nossa parte, uma vez que é justamente após a leitura do cativeiro como encontro de amor entre Yahweh e a golah (Os 2,16) que se faz referência ao êxodo (2,17) e – estou persuadido – ao dilúvio (2,20). Se o cativeiro é "sedução" (BJ) e não castigo, ao passo que a terra se tenha aplicado uma severa devastação, mais uma vez faz sentido que a golah se tenha lido como "Noé" (enquanto na "arca" = Babilônia) e como êxodo (enquanto no retorno a terra[87]). Nos dois casos, também temas traditivos relevantes são cooptados mítico-literariamente – como a própria profecia de Oséias.

 

Evidentemente que essa leitura soe estranha. Também a mim me pareceu assim a princípio. Contudo, se Croatto estiver com razão quando afirma que "o histórico do mito não é o acontecimento exemplar (o que é imaginado), mas a realidade humana que ele quer interpretar na forma de uma conexão com o mundo transcendente dos deuses. Tal realidade histórica está 'refletida' no relato mítico; está ali como um negativo da fotografia" (CROATTO, 2001c, p. 301s; o grifo é do próprio), então há pelo menos espaço para uma fundamentação teórico-metodológica para a proposição: 1) a golah lê-se como "Noé", preservada que se entende das águas devastadoras que devastam a terra (cativeiro [encontro de amor] versus a devastação da terra pelos exércitos babilônicos); 2) e afirma que a terra foi devastada por conta do castigo que as práticas religiosas (assim lidas como) de infidelidade e prostituição que levaram à ira o marido traídoYahweh. Não, a terra não foi destruída por culpa da golah[88], então nesse caso castigada com o cativeiro; a golah nem mesmo foi castigada![89] A culpa da destruição da terra é da (própria) terra, logo, do povo da terra, e consiste na sua (assim tomada) infidelidade conjugal – que agora deve ser abandonada (Os 2,4).

 

Se houver algum grau de acerto nessas observações, quem fala é a golah, como e em nome de Yahweh; com quem se fala é o povo histórico campesino de Judá, agora vivo em tempos de retorno da golah (penso que esse povo se fará ouvir em Is 4,2-6 na voz de sua liderança feminina); de quem se fala [a] é a terra – tomada como um conjunto geográfico-antropológico-cultural hipostático e relacionado ao povo de Judá (imediatamente) pré-exílico[90]; de quem se fala [b] é literalmente o povo de Judá da geração (imediatamente) pré-exílica; de quem se fala [c] são os deuses envolvidos na (assim tomada) infidelidade do povo e da terra. É possível a presente leitura se aplicarmos a Os 2,4-22 a tese de Croatto[91] e concluirmos que, estrutural e funcionalmente mítico-literário, o texto presta-se a descrever e explicar o histórico (imediatamente) pós-exílico numa construção literária que remontaria ao passado. Daí que as reações são apresentadas como futuras. Seriam futuras na estrutura mítica da linguagem usada, mas passadas na experiência histórica das personagens envolvidas no evento por trás do texto. A essa altura, a terra já foi devastada (Os 2,4-15); agora, será restaurada (Os 2,16-22).

 

O que ela fará

 

Assim – e sempre por hipótese – se a estrutura da série ela fez eu farei ela fará ela fez eu farei está construída mediante o modelo de estrutura concêntrica, devemos ouvir o que, agora, ela fará. Esse ela fará apresenta-se como reação dela à reação dele às ações dela. Pode-se pensar na estrutura de pecado (ela fez), castigo (eu farei) e arrependimento (ela fará).

 

O que ela fará é exatamente o que se espera dela em Os 2,4d.e: "E que (ela) afaste [as] prostituições dela das faces dela, e [os] adultérios dela de entre os peitos dela". Na prática – já que ela é a terra – são os filhos – os israelitas residentes na terra quando do retorno da golah – que devem abandonar as práticas religiosas[92] (tomadas como) de infidelidade e prostituição[93] (2,4a-c), recorrendo-se à ameaça de (novo) castigo (2,5-6) em caso de desobediência.

 

"Correrei e voltarei para (o) meu homem o primeiro" equivale ao programa religioso proposto pela golah. É, portanto, presente; equivale, pois, ao programa de 2,4-6. Presente como programa, e, nesse caso, mesmo futuro como expectativa da golah em face do sucesso de seu programa.

 

Em resumo, Os 2,4-15 pode ser lido como um texto (imediatamente) pós-exílico, elaborado pelo círculo sacerdotal constituinte do núcleo da golah, do qual se pode inferir uma série de observações: 1) o texto está na linha de continuidade da leitura da catástrofe de 587 como preservação dos cativos (= Noé) e castigo do povo da terra, leitura já presente nos relatos sacerdotais da criação e do dilúvio (conflito terra-golah); 2) preservada e agora trazida de volta pelo (novo) êxodo, a golah conclama o povo da terra (2,4a) a abandonar as práticas religiosas (tomadas como) de infidelidade a Yahweh; 3) a golah fala; os israelitas da terra ouvem; a golah fala dos israelitas da terra que sofreram as tragédias de 587, já mortos (haverá algum sobrevivente?) e da própria terra; fala deles como filhos da terra e da terra como esposa de prostituição, e fala dos amantes – figura com que se refere aos Baalins. A golah tem um (novo) programa nacional – nele, o povo da terra deve relacionar-se apenas com Yahweh. Como afirma Othmar Keel, “para uma deusa ao lado de Yahweh a partir de agora não havia mais espaço algum” (1993, p. 475).

 

 

O QUADRO REDACIONAL DE OS 1,2-3,5

 

 

Em outro momento deve-se cuidar mais atentamente de Os 2,16-22. Por ora, deve-se uma tentativa de explicar o seguinte: se Os 2,4-15 é um texto pós-exílico, como explicar a sua inserção no quadro redacional atual de Os 1,2-3,5?

 

Uma observação preliminar (e provisória) consiste na estrutura geral do quadro. Observe-se:

1,2-9               crime e castigo

2,1-3               perdão e restauração

2,4-15            crime e castigo

2,16-25          perdão e restauração

3,1-5               perdão e restauração

 

Já Alonso-Schökel chama nossa atenção para o "movimento binário duplicado (...) 1,2-9/2,1-3 = 2,4,15/16,25" (ALONSO-SCHÖKEL, 1991, p. 896). É verdade, porém, que ali se trata Os 2,4-25 como um texto provavelmente de Oséias. Contudo, já se considera o fato de que "a disposição não é cronológica, mas por correspondências simétricas" (idem).

 

Gottwald traz dificuldades para este ensaio, porque trata Os 2,2-15 como "próprio texto de Oséias" (GOTTWALD, 1988, p. 340s). Por outro lado, 3,1-5 seria de "um discípulo". Contudo, Gottwald trata Os 1-3 como um "primeiro conjunto (que) reunia-se em torno do próprio texto de Oséias" (idem).

 

Hubbard classifica Oséias "como o texto mais problemático do Antigo Testamento" (1993, p. 35). Também ele é da opinião de que "parece que o livro, tal como o temos, veio de Oséias ou do grupo de seus seguidores imediatos" (HUBBARD, 1993, p. 36[94]). Hubbard diz isso, mesmo tendo conhecimento da opinião de Martin Buber[95]. Referindo-se especificamente a Oséias, Buber fala que "nós temos preservado apenas um testemunho incompleto do que aconteceu" (BUBER, 1985, p. 111). Buber relaciona esse "testemunho" a Os 1,2-9 e 3,1-5, não a Os 2,4-25. Deste, Buber diz tratar-se de "aparentemente uma insinuação (hint) do que está perdido"[96] (BUBER, 1985, p. 111). No meio do conflito – o que é e o que não é de Oséias – essas observações de Buber não persuadiram Hubbard, que chega a dizer que "as tentativas de atribuir as passagens salvíficas a épocas posteriores foram em grande parte abandonadas" (HUBBARD, 1993, p. 36). Soam, contudo, como argumentação para o presente artigo.

 

De Ceresko interessa-nos a sua observação de que "certas passagens como Os 1-3 revelam claramente a natureza evidentemente patriarcal da sociedade israelita" (CERESKO, 1996, p. 198). Ceresko não trata da estrutura de Oséias, mas essa sua observação impõe que nos perguntemos se não está por trás do tom patriarcal de (pelo menos) parte de Os 1-3 o conflito com Asherah e a supressão da deusa em Israel [penso que sim em relação a Os 2,4-25][97].

 

De Sicre, ouvimos que Yee[98] toma justamente o início das etapas da formação do livro que remonta a Oséias em Os 2,4a (SICRE, 1996, p. 191). Segundo Yee, teria havido um compilador (discípulo e primeiro escritor do profeta [contra Fohrer, que afirma que o próprio "Oséias participou diretamente da fixação por escrito de seus oráculos" [FOHRER, 1977, p. 636]), um primeiro redator deuteronomista, próximo do redator da história deuteronomista, e um segundo e último redator "com a perspectiva exílica" (SICRE, 1996, p. 191s). Interessante observar que, segundo Sicre, para Yee, o tema da "prostituição" em Oséias se referia originalmente aos tratados com estrangeiros, e que teria sido apenas o redator deuteronomista que teria migrado a referência da "prostituição" para o tema do "culto pagão". De Sicre mesmo, para o que nos importa aqui, ouvimos apenas: "admite-se geralmente um trabalho original do profeta, embora longe da forma atual do livro" (SICRE, 1996, p. 258), opinião que repetirá em sua Introdução (SICRE, 1999, p. 215), onde Oséias não tem muito espaço.

 

Kaufmann acha que as profecias de Os 1-3 "são originárias de um profeta de Judá (...) são um produto de profecia pré-clássica" (1989, p. 373s). Vale observar que essa observação vai contra a corrente opinião de que por trás de Os 2,2, por exemplo, estejam referências reais a um real casamento[99] de Oséias com uma assim tomada por prostituta, Gomer. É, exatamente, o que diz Schultz (1970, p. 388 [numa introdução]), Tullock (1981, p. 210 [numa história]) e Westermann (1987, p. 117 [numa teologia]). Aliás, a maior parte dentre os comentários que aqui vão citados tratam do tema do casamento de Oséias, e parece que esse tema é o grande responsável pela decisão de tratar Os 2,4-15 como relacionado ao profeta Oséias. A rigor, porém, não parece haver indicativos suficientes para ligar necessariamente a referência à vossa mãe em Os 2,4ss às referências a Gomer[100]. E parece que é justamente a decisão de ligar as referências que transforma Os 2,4-15 numa referência ao profeta Oséias. Deveríamos nos perguntar se não teria sido justamente a proximidade dos temas que levou à redação conjunta de perícopes originalmente separadas. Penso que Os 2,4-15 não tem relação genética com Os 1 e 3 ou não pelo menos com o profeta Oséias e o tema de seu casamento. E viu-se que há evidências para sustentar essa hipótese e opinião. Quanto aos nomes de Oséias e de Gomer, é interessante que não se surpreendam os comentários com a sua ausência absoluta em Os 2,4-15 – o que não obstante não é suficiente para descolar a referência da narrativa.

 

De Bentzen vale a pena registrar sua opinião de que "a questão do 'genuíno ou não genuíno' deve ser levantada em cada caso individual" (1968, p. 149), o que significa a valorização do trabalho da crítica literária e da crítica da redação para a tarefa – em se tratando de Oséias, difícil tarefa no entender de Fohrer (1982, p. 304).

 

Um caminho diferente a partir da mesma posição relativa o tenta Tânia Mara (2000, p. 153-164). Sua tentativa é a reconstrução de espaços sociais cotidianos do século VIII a partir do texto de Oséias. Trata-se de um recorte de hermenêutica de gênero. Em termos de crítica literária, contudo, o máximo que fará será dizer que “não é difícil reconhecer uma plenitude de vozes e movimentos reveladores das pessoas e seus cotidianos” (p. 154). Se por um lado essas vozes podem constituir “acréscimos posteriores” (particularmente nos casos de referência a Judá), particularmente “os capítulos 2 e 3 refletem certa prosperidade de produção (...) que marcaram o reinado de Jeroboão II”[101]. Com isso, permanecemos com um texto “histórico”[102] nas mãos, a partir do qual é possível, por exemplo, considerar “Gomer e Oséias sujeitos com suas escolhas, equívocos, lutas e representações da realidade” (p. 162). Uma questão permanece aberta, contudo – se Oséias e Gomer foram sujeitos, até que ponto a narrativa que temos hoje incrustada em Oséias consiste na descrição – hermenêutica que seja – desses sujeitos? A crítica literária impõe exigências!

 

Penso, contudo, que o exercício de Tânia Mara seja relevante. É afinal o esforço da Nova História. É mais do que tempo de encarar as narrativas bíblicas como o que ela são – instrumento, mediação, meio para o atingimento de objetivos ideológicos específicos e então. Assim, será possível reconstruir “mo(vi)mentos” (p. 162) daquela gente, sim, a partir desses textos. Penso, contudo, que no que diz respeito a Os 2,4-15, o “mo(vi)mento” é do século VI, e não do VIII.

 

Indispensável consultar A Estrutura dos Livros Proféticos. As releituras dentro do corpus profético. Dentre outras argumentações, Croatto dá conta de que uma das evidências de que os textos proféticos sofrem intervenções a partir da re-significação de suas mensagens dentro de cada vez mais novos contextos históricos é a estruturação de perícopes a partir de temáticas ou abordagens paralelas. Essa tese geral de Croatto pode ser transcrita:

1. Em cada fase de produção, a composição pretende ser um texto final (...) Cada um é ‘final’ dentro de sua própria tradição (...) 2. É uma armação de tal magnitude que acaba sendo uma obra nova, não a soma de tradições prévias (...) 3. Sendo assim, a idéia-mensagem do texto total não repete a dos oráculos recopilados, mas exprime algo novo, que é justamente o que motiva a redação presente (CROATTO, 2000, p. 10).

 

Ainda segundo Croatto, essa nova obra seria elaborada a partir de recursos literários apropriados. Um desses recursos seria a “armação total do texto em forma de estrutura concêntrica” (p. 11). Croatto apresenta uma série de quatro possibilidades de armação, uma das quais seria a série “- + - + (um texto negativo é seguido de outro positivo, uma mensagem de condenação é seguida de uma mensagem de salvação)” (p. 13). Então Croatto afirma o que especialmente me interessa:

o mesmo acontece em Oséias, como conjunto:

1,2-2,15 são negativos, ao passo que

2,16-3,5 contêm promessas de restauração, voltam as acusações em

4,1 até 11,7 [-], para voltar a anúncios salvíficos em 11,8-11. Uma terceira alternância - + ocorre em

12m1-14,1 [-] com

14,2-10 [+], terminando desta maneira com uma perspectiva de esperança.

(CROATTO, 2000, p. 13).

 

Se (mais uma vez) Croatto estiver certo (iniciamos nosso ensaio com sua afirmação sobre o que há de histórico no mito), o livro de Oséias consiste em produto redacional bastante tardio. A perícope de Os 2,4-15 em especial compõe uma estrutura maior do tipo - + - + que não pode ser simplesmente remetida ao século VIII por conta da tradição. Da forma como vejo, Os 2,4-15 nada tem a ver com Oséias, salvo a cooptação da memória do profeta discernível (apenas) por conta de sua inclusão na série - + - + de Os 1,2-3,5. A rigor, nada em Os 2,4-15 relaciona diretamente a narrativa ao profeta!

 

Chega-nos às mãos um texto não publicado do Prof. Dr. Bouzon[103]: A Discussão Atual da Formação do Livro dos Doze Profetas. O texto apresenta discussão em torno de três obras em alemão de A. Schart (1998), O. H. Steck (1991) e E. Zenger (1998)[104]. A tese que Bouzon desenvolve é uma antiga insistência tradicional na unidade de composição do Livro dos Doze Profetas. Interessa transcrever aqui suas afirmações concernentes ao que diz respeito propriamente a Oséias. Primeiramente a afirmação de que Oséias teria “uma relevante função estrutural e hermenêutica” (BOUZON, p. 3) no começo (e Malaquias no final) “do livro do Dodekapropheton”. Observe-se sua seguinte afirmação:

O escrito de Oséias é o mais fortemente impregnado de uma visão histórico-teológica; com sua intensiva referência aos começos de Israel (Jacó, Êxodo, Peregrinação pelo deserto, Tomada de posse da terra) determina o horizonte teológico para os anúncios de condenação e de salvação do livro Dodekapropheton (BOUZON, p. 3).

 

Segundo Bouzon, enquanto moldura do Dodekapropheton, Oséias e Malaquias funcionariam “como um apelo à conversão” (p. 3). Em termos de história da redação, Bouzon dá conta de que “os escritos precedidos de um (sic) inscrição com datação, como Amós, Oséias (...) formaram originalmente coleções independentes” (p. 3). Bouzon afirma como fato aceito (p. 3-4) que durante o exílio “os escritos Oséias, Amós, Miquéias e Sofonias foram trabalhados em um livro de vários profetas (Mehrprophetenbuch), cuja finalidade era, justamente, discutir a experiência dolorosa da catástrofe representada pela queda do reino de Judá e a época do exílio” (p. 4, grifo meu). Fazendo referência a A. Schart, Bouzon fala de redatores que teriam promovido o desenvolvimento desde um núcleo histórico de Amós até a coleção exílica Oséias-Amós-Miquéias-Sofonias (p. 4)[105].

 

Essas observações de Bouzon recolocam o problema da datação tradicional de perícopes como Os 2,4-15. Caberia perguntar se não é perfeitamente possível tomar Os 2,4-15 como uma narrativa pós-exílica, posteriormente enquadrada quem sabe, primeiro num dado Mehrprophetenbuch, senão diretamente no Dodekapropheton. Insista-se – a crítica literária ainda deve ser considerada a mãe e porta de entrada de todas as exegeses!

 

Seja como for, o conjunto das opiniões dos especialistas citados não chega a qualquer consenso no nível dos detalhes, mas converge para pelo menos três idéias: 1) Os 1-3 constitui uma unidade distinta de Os 4ss; 2) Os 2 compõe uma estrutura que se destaca em relação a Os 1 e 3; 3) o casamento do profeta Oséias funciona como uma chave hermenêutica para a leitura também do capítulo dois. Sinto que essas três premissas acabam funcionando como fundamento para os comentários. Proponho, contudo, que se estude a possibilidade de 1) o capítulo dois consistir também numa unidade originalmente distinta, pós-exílica, e introduzida na redação de Os 1-3 num segundo momento e, conseqüentemente, e de 2) o casamento (simbólico ou não) do profeta não ter qualquer relação com o conteúdo de Os 2,4-15.

 

Uma proposta preliminar seria a seguinte[106]:

 

Os 1,2-9*

provavelmente, uma tradição original de Judá ou, vinda do norte, ali retrabalhada num momento ainda próximo à queda de Samaria. Repare-se a possível referência de 1,7 à tradição do livramento miraculoso de Jerusalém quando do cerco de Senaqueribe (cf. 2 Re 18,13ss)[107];

 

Os 2,1-3*

um oráculo posterior (século VII?). Como 3,1-5, o oráculo funciona bastante bem se pensado no conjunto das reformas de Josias e, mais ainda, na sua tentativa de incorporar as terras do norte a Judá[108];

 

Os 2,4-15*

programa religioso de restauração empreendido pela golah no período imediatamente pós-exílico[109];

 

Os 2,16-25*

leitura da golah do cativeiro como encontro de amor[110] e não como castigo (como afirmava a crítica profética); os v. 24-25 podem consistir em trabalho redacional de costura de Os 2,4-22 em 1,2-9[111];

 

Os 3,1-5*

uma tradição independente[112], talvez do século VII (?). Pode funcionar bem se ligado à política que recuperação das terras do norte empreendida por Josias.

 

Claro está que se trata de uma proposta inicial[113]. Deve ser tomada como hipótese de trabalho, e sobre ela deve debruçar-se a pesquisa histórico-social[114]. Para uma hipótese de redação dessas perícopes, fique-se, por enquanto, com a exposição de Bouzon (2002).

 

 

PROGRAMA DE CRÍTICA DA TRADIÇÃO APLICADO A OS 2,4-15

 

 

Por maior que seja o esforço, não se tem conseguido um argumento irrefutável para a datação de Os 2,4-15. Se vimos anteriormente algumas tentativas, também é verdade que há opiniões ali tão diferentes entre si quanto a afirmação sobre a participação ou não de Oséias na redação de algum material atribuído a ele.

 

Por outro lado, o roteiro de Os 2,4-15 presta-se a ser explicado de modos diferentes. Teoricamente, o material pode ser mais ou menos relacionado a) ao próprio Oséias, no norte; b) a Judá, no sul, em algum momento depois da queda de Samaria; c) a Judá, nos dias da tentativa de reconquista do norte por Josias; e d) nos termos que aqui proponho, à golah, nos primeiros dias da restauração do reino de Judá sob o governo persa.

 

Proponho, contudo, que a crítica da tradição assuma a tarefa de tentar subsidiar uma tentativa mais apurada de precisão histórico-social. E penso que o tema a que a crítica da tradição deve debruçar-se no que diz respeito a Os 2,4-15 é o tema da prostituição aplicado ao culto a outros deuses que não Yahweh. Uma vez que em Os 2,4-15 a relevância de "Baal" no trato agropecuário é notório, e que essa valorização de "Baal" é tratada como prostituição, a crítica da tradição deve esforçar-se por responder a seguinte pergunta: quando em Israel a polilatria começou a ser tratada como prostituição?

 

Dessa pergunta central, decorreriam outras: 1) por que justamente um tema relacionado ao universo das práticas femininas é aplicado à polilatria? 2) O tema da mãe/esposa, relacionado ao tema da prostituição, apontaria para a polêmica com a polilatria de modo geral, ou se referiria ao resquício da erasio memoriae a que a deusa Asherah teria sido definitivamente submetida no século VI a.C.? 3) Que resultado seria obtido a partir de um censo semântico-fenomenológico dos termos relacionados ao universo feminino aplicados às práticas religiosas desviantes em relação ao projeto sacerdotal pós-exílico? Que grau de concentração no período exílico e imediatamente pós-exílico evidenciariam?

 

No que diz respeito, por exemplo, ao tema da menstruação (niddah; haveria tema mais feminino do que esse?), é relevante observar que, se consideradas as vezes em que niddah se refere a práticas religiosas desviantes em relação à ortodoxia sacerdotal, o quadro de concentração é absolutamente exílico e pós-exílico[115] (menstruação e imundícia). Chama a atenção que se testemunhe o uso de niddah como imundícia somente em textos pós-exílicos (Lv 20,21; 2 Cr 29,5; Ed 9,11; Lm 1,17; Ez 7,19; Zc 13,1). No que diz respeito a 2 Cr 29,5, uma comparação entre o texto deuteronomista de 2 Re 18-19 e o texto cronista 2 Cr 29-32 seria útil para, ao lado da evidência de que o deuteronomista não conhece o termo niddah no sentido da interdição religiosa, preparar-se um inventário de outros termos congêneres presentes no cronista e ausentes no deuteronomista.

 

Se o exercício de crítica da tradição aplicado a niddah estiver correto em afirmar que se trata de um caso ilustrativo do fato de que a adoção de termos característicos do mundo feminino (e do corpo feminino) como referenciais a práticas religiosas consideras desviantes – e mesmo como sinônimos de termos pejorativos – consista num fenômeno masculino-sacerdotal exílico/pós-exílico, parece então incontornável a consideração de que Os 2,4-15, um exemplo do uso do universo feminino como discurso referencial às práticas religiosas consideradas desviantes, seja uma peça redacional do século VI.

 

 

De possível vestígio da erasio memoriae aplicada a Asherah em Os 2,4-15

 

 

O tema da erasio memoriae de Asherah e o próprio termo os tomo de Croatto, que fala "do profundo trabalho de erradicação e de 'erasio memoriae' de Aserá no processo de monoteização masculina" (CROATTO, 2001, p. 44)[116]. Tomei-os e me deixei persuadir por eles. Isso o digo para confessar que a leitura que aqui se faz de Os 2,4-15 está diretamente relacionada ao contexto em que se tomou conhecimento do artigo de Croatto[117].

 

A aplicação do tema da erasio memoriae de Asherah a Os 2,4-15 deve-se ao estranhamento que Os 2,4b proporcionou naquela ocasião:

 

porque ela não (é) [a] mulher minha,

e eu não (sou) [o] homem dela.

 

A fórmula é comumente tratada como fórmula de divórcio pelos diversos comentaristas consultados, de Alonso-Schökel a Kaufmann[118]. O estranhamento talvez até esteja ligado à atmosfera do artigo de Croatto; mas faz muito sentido[119].

 

Essa possível relação entre a mãe em Os 2,4-15 e “the Goddess(es)” já foi presumida – via Os 4,12 – por Fokkelien van Dijk-Hemmes: “the woman is attached in Hosea 2 (...) but also (...) the Goddess(es)” (1989, p. 85[120]). Mas ali se fala de linguagem metafórica (p. 86). O que aqui se tenta fazer é justamente indicar para o fato de que a linguagem possivelmente não seja metafórica – mas desviante. Quer-se dizer, mas – se Croatto está certo – não se quer nomear. Interessante é a afirmação de Othniel Margalith de que uma pequena imagem de uma deusa, dando as mamas para duas crianças aninhadas entre seus braços, cujas mãos presumivelmente apontem para a sua própria vagina (MARGALITH, 1994, p. 110) seja uma imagem de Asherah. Se de Asherah se tem já elementos suficientes para a sustentação ao menos da hipótese de ter representado o papel de consorte de Yahweh no imaginário religioso de Israel, com essa descoberta arqueológica[121] estamos em condições de vê-la, presumivelmente, também como mãe, o que reforça a afirmação de que o marido, Yahweh, possa referir-se a seus filhos também como filhos dela – “Processai vossa mãe (...) porque ela não é minha mulher” (Os 2,4).

 

Essa possibilidade poderia ser ilustrada pela aproximação de Harriete C. Lutzky a Ez 8,3.5, afirmando que a expressão “the image of jealousy which provokes to jealousy” consistiria em uma referência velada a Asherah em contexto de confronto (LUTZKY, 1996, p. 122). E aí acertaríamos em cheio em nosso alvo – Lutzky argumenta que o termo hebraico traduzido por “jealousy” deve ser tomado como uma referência à ação criadora (ou procriadora) de El, mas igualmente de Asherah. Segundo Lutzky, “mais significativo para a presente discussão é que o equivalente ugarítico de qnh aparece em um epíteto de Asherah qnyt ‘lm (‘criadora de deuses’)” (LUTZKY, 1996, p. 123). A coincidência da fórmula de Ez 8,3.5 e a ocorrência do termo como uma referência à Asherah ugarítica faz Lutzky reconhecer a possibilidade de a referência de Ez 8,3.5 ser à imagem de Asherah, a consorte de Yahweh. Lutzky chega a propor, assim, que a expressão de Ez 8,3.5 deva ser lida como “the image of the Creatress”[122]! E se havia uma imagem de Asherah, consorte de Yahweh em pleno Templo pré-exílico, agora, quando a golah pretende restaurar um Templo anicônico, não só a imagem deve ser suprimida, como Yahweh deve afiançar: ela não é minha mulher (Os 2,4)[123]. Ou, para fazermos uma alusão à forma como Othmar Keel se refere a isso: ela não é “mais” minha mulher!

 

Como vimos, Os 2,4-15 confronta cinco personagens: a mãe (que não é [mais] esposa, segundo o v. 4; que deseja voltar a ser [v. 9]; e que de fato o será [v. 21s]), os filhos (vivos); os filhos (já mortos); e os amantes (tratados por "Baal" e "Baalins"[124]) e, naturalmente, Yahweh. Se é Yahweh quem fala já desde o v. 4, e se ele se dirige aos filhos de vossa mãe, deveríamos esperar que houvesse alguma referência à figura do pai. Mas não há. Enquanto fala com os filhos de vossa mãe, Yahweh se apresenta (aqui se afirma é apresentado pela golah) como marido (agora não mais) de vossa mãe. Essa mãe, é tanto mãe vossa, quanto ex-esposa (repudiada) de Yahweh.

 

Em Os 2,4-15, a mãe é a terra. Quando o oráculo passar a sua segunda etapa (2,16-22), a golah falará agora de si mesma como esposa, mas não mais como mãe. Se dependermos de Os 2,4-15, a mãe até desejará voltar a ser esposa (v. 9). Não se perca de vista que, quando o deseja, é ainda a terra. Quando lograr o sucesso, não será mais figura da terra, mas da golah (2,21-22). Há uma ruptura de identidades: a esposa de 2,4-15 é a terra, e a esposa de 2,16-22 é a golah. Nem se pode falar de perdão do marido, porque a terra, enquanto mãe, não retornará a ser esposa. Se ficarmos com o que está escrito, Yahweh toma outra esposa em 2,21-22 – a golah. Terá sido por constatar essa ruptura de identidade entre 2,4-15 e 2,16-22 que 2,23-25 teria sido incorporado? Porque é justamente aqui que a terra volta a ser mencionada.

 

Seja como for, podemos suspeitar que a identidade da mãe em Os 2,4-15 esteja cifrada. E se a mãe não era a terra, mas Asherah? Se a erasio memoriae da deusa é um fato histórico, não deve ter sido conseguido com facilidade. Primeiro, porque Yahweh fica sem consorte, e, segundo, porque o povo fica sem o referencial materno. Essas duas lacunas podem ter sido preenchidas pela nova identificação da esposa com a golah, respectivamente, o próprio (novo) povo. Se o povo agora é esposa, não pode ao mesmo tempo ser mãe. Resolve-se a ausência da consorte de Yahweh, suprimindo-se a referência à mãe.

 

Essa leitura caberia também a textos como Is 54,5-6. A catástrofe de 587 é lida como repúdio por parte do marido. Ao mesmo tempo, Asherah, essa sim, é repudiada – não pelo esposo, mas pela teologia sacerdotal da golah. A restauração da golah, respectivamente, de Judá é reinterpretada agora como reconciliação[125]. A reconciliação é de fato só de termos: Yahweh tinha uma esposa – Asherah; repudia-a (é levado a tanto); “reconcilia-se” (agora) com uma (outra [nova]) esposa. A (nova) esposa – a golah – toma-se como a antiga esposa, e torna-se (agora) a nova esposa. Não houve perdão, não houve reconciliação – historicamente, a catástrofe foi castigo para o povo. Os filhos que entrementes ouvem a proposição programática da golah têm apenas uma alternativa: submissão ao projeto político-religioso da nova esposa de Yahweh, a golah.

 

Nessa apropriação da função conjugal há, contudo, um problema: a (agora) esposa era (então) filho. Se era esposa – e não era, era filho – não podia ser mãe de si mesma. Agora, como filho que era, torna-se esposa. Há uma conseqüente inferência de incesto[126] pressuposta na solução teológica. Será por isso que se por um lado o tempo todo Os 2,4-15 fala de esposa, mãe e filhos, jamais mencione o pai?

 

Wolff insiste que em Os 2,4-17 “Yahweh é a ”first husband” de Israel (WOLFF, 1974, p. 31). Insista-se, contudo, que já Os 2,4 impõe aos filhos a responsabilidade do processo (accusation [accuse] em Wolff) contra a mãe, essa sim (então) esposa de Yahweh. Mas como os filhos podem ser ao mesmo tempo mãe e esposa? Wolff percebeu essa relação, quando pergunta: “mas tanto a mãe quanto os filhos não representam Israel?” (WOLFF, 1974, p. 33). O problema reside evidentemente no fato de que mesmo Wolff está partindo do pressuposto de que a figura histórica de Oséias, sua mulher e seus filhos estejam relacionados a Os 2,4-17. Contudo, Wolff sabe que a figura da mãe não se aplica a Israel aqui: “nós reconhecemos a conexão entre a alegoria de Oséias e a mitologia canaanita. A esposa representa a terra; os filhos dela representam seus habitantes, "the offspring of the marriage between the land and the god of heaven” (WOLFF, 1974, p. 34). Em Os 2,4-15[17], um texto imediatamente pós-exÍlico, a mãe é a terra – e avançando um pouco mais, quem sabe Asherah?! Para não se referir especificamente a Asherah, mas para fazer referência ao desvio da práxis religiosa do povo campesino, a golah converte a referência à Asherah, a mãe, numa referência hipostática ao conjunto do sistema religioso povo – terra – deusa.

 

O argumento de Wolff de que zonavim e naafufim são objetos (certas marcas e ou emblemas) relacionados à “mulher que participava do culto sexual canaanita (Canaanite sex cult)” (WOLFF, 1974, p. 33s) poderia ser tomado como uma espécie de identificação da qadeshah, a hieródula representante, no culto, da consorte de YahwehAsherah – e mais intuitivamente (por enquanto), uma referência direta à liderança profética feminina campesina. Para contornarmos o problema derivado do fato de que Os 2,4-15 fala de Baal e Baalins[127], e nunca de Asherah, poderíamos seguir por duas justificativas:

 

a)     negativamente, afirmando que se eventualmente se trata realmente de uma operação de erasio memoriae da deusa, o nome dela é justamente a única coisa que não poderia estar presente – conquanto as práticas relacionadas a ela e interditadas no programa devam necessariamente constar do programa;

 

b)     positivamente, recorrendo à conclusão de Wolff: ”Em Oséias, ‘Baal’ tornou-se um termo coletivo para divindades canaanitas (= deuses estrangeiros em 3,1; cf. 13,4)” (WOLFF, 1974, p. 39). Isto é, “since with Baal not even Asherah is mentioned” (WOLFF, 1974, p. 39). Se a expressão “Baal” por si só já se presta a representar divindades canaanitas[128], sua utilização para referir-se à própria Asherah sem nomeá-la juntaria como que o útil ao agradável nos termos do programa e das intenções da golah.

 

 

CONCLUSÃO

 

 

É necessária uma revisão dos pressupostos implícitos e explícitos com que recorremos às narrativas proféticas para a reconstrução da História de Israel ou mesmo dos seus “mo(vi)mentos” populares[129]. A crítica literária (auxiliada maximamente pela crítica da tradição) deve assumir papel incontornável nos pronunciamentos exegéticos contemporâneos – se há um mínimo de preocupação histórica em nossas aproximações aos textos bíblicos. Qualquer esforço hermenêutico na direção de reconstruir o passado (profetas, povo, mulheres, sacerdotes, reis, pobres, etc.) deve necessária e incontornavelmente dar atenção privilegiada à crítica literária, particularmente à questão da datação de determinado texto, respectivamente, a seu contexto genético e sua destinação intencional. A crítica histórico-social o mais solidamente possível firmada numa o mais rigorosamente possível crítica literária deve estar acima de leituras que constituem propriamente uma espécie de ontologia da narrativa bíblica premida pela tradição.

 

No caso de Os 2,4-15, as evidências internas do discurso levantadas no artigo permitem propor uma datação específica para a narrativa: tratar-se-ia de uma narrativa pós-exílica, elaborada pela golah como instrumento de catequese em face de seu projeto de interdição das expressões polilátricas em Israel – especialmente a relevância do papel da deusa (Asherah) na religião agrária popular – essa, de caráter ecumênico e com liderança feminina[130].

 

O texto pode (ou deve) ser lido como a fala da própria golah ao povo, interditando-o por meio do discurso religioso (mas certamente com o suprimento da força do império persa) às práticas (agora) interditadas do serviço religioso à deusa[131] como fonte da fartura agrária e da fertilidade da terra. Somente pela cooptação mítico-literária parece ter sido possível vincular esse discurso programático à memória profética – quem sabe não foi o caminho para, fazendo equivaler a pregação profética ao programa sacerdotal de exclusividade do serviço a Yahweh, silenciar definitivamente a profecia?

 

 

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Notas

 

 

[1] Dijk-Hemmes escreveu um artigo em que pressupõe, como aqui, que Os 2 não traduza informações sobre a historicidade do profeta. Lá, contudo, trata-se o texto como literatura, comparando-se a narrativa de Os 2 com Cântico dos Cânticos (DIJK-HEMMES, 1989, p. 79). Aqui, contudo, se tenta recuperar uma historicidade (tomada como) disponível (mesmo) no nível da narrativa – a Judá do século VI a.C. Já Teresa Hornsby afirma a possibilidade da composição de Os 1-3 no próprio período persa (HORNSBY, 1984, p. 125-128. Teresa baseia-se no trabalho [não consultado] de J. Berquist, Judaism in Persia’s Shadow. Philadelphia: Fortress Press, 1955. p. 73-79, em que o autor identifica em Is 55-66 três grupos sociais em conflito em Judá no período Persa: nativos, imigrantes e sacerdotes). O presente ensaio desvia de sua afirmação em dois pontos: Teresa afirma tratar-se de um nativo de Judá (p. 127s; logo, não se trata de um sacerdote), enquanto que, no que diz respeito por enquanto exclusivamente a Os 2,4-15, o artigo imagina a voz do Templo (logo, dos imigrantes da golah); além disso, o artigo não foi (ainda) capaz de afirmar que Os 1-3, inteiramente, derive do período persa (ainda que não esteja igualmente seguro do contrário). Seja como for, é de muita importância para o presente artigo a perspectiva de Teresa Hornsby de entrever em Os 1-3 (ainda que aqui somente em Os 2,4-15) o conflito entre duas grandezas histórico-sociais, antes que os desentendimentos familiares de um marido e sua “mulher infiel”. Reiner Kessler tem um artigo em que percebe em Miquéias textos que acredita “terem surgido no início da época persa” (p. 794). Mas para ele aí são justamente “círculos proféticos que assumem a antiga mensagem social de Miquéias” (KESSLER, 2001, 796). Há uma herança profética nesse caso. Quanto a Oséias 2, pelo que penso, nada mais contraditório do que relacionar o texto ao profeta tanto quanto a algum suposto círculo profético. Trata-se, antes, a meu ver, de um nível secundário de cooptação mítico-literária da memória do profeta – não de sua mensagem. Contra o argumento, cf. SAMPAIO, 1999, p. 19s e 60-105 e, a fortiori, contra a datação de Os 2,4-15 no século VI, cf. a opinião de meu orientador e amigo, Prof. Dr. Haroldo Reimer, expressa em 1994: ""cap. 1-3 [cf. 3,1-5] provavelmente são de antes de 733" (REIMER, 1994, p. 33).

 

[2] Para um fundamento antropológico indireto, cf. o trabalho de COOK (1999). Cook baseia-se no antropólogo Robert McC. Netting, que “in a fascinating article on ‘Sacred Power and Centralization’” (p. 148; Robert McC. Netting. Sacred Power and Centralization. Aspects of Political Adaptation in Africa, p. 219-244. Em: Population Grown. Ed. por B. J. Spooner. Cambridge: MIT, 1972), descreve como as sociedades que passam da condição de ligas para a condição de Estado sob controle central sacerdotal podem sofrer cooptação de suas tradições por conta de novas formas de organização e religião a serviço do e sob o modelo central. Cook cita uma série de casos típicos da formulação de Netting, inclusive em sociedades modernas (p. 148-153), e, então, finalmente exercita a teoria de Netting para o período de Jeroboão I, justamente o contexto histórico-social do profeta Oséias (p. 153-159). Cook apóia-se na afirmação de que Oséias teria relações com o sacerdócio (seria um levita, recorrendo a Bernhard Duhm [1875] e Hans Walter Wolff [p. 147]) para esclarecer a linguagem sacerdotal dos textos que escolhe para trabalhar no artigo (Os 5,8-6,6 [p. 154]). Gostaria de captar de Cook sua percepção da teoria de Robert McC. Netting, e aplicá-la, contudo, ao contexto do século VI – a reestruturação de Judá sob o novo governo Persa, em termos histórico-sociais e fenomenológicos, é uma nova criação (RIBEIRO, 2002 e 2003). E nesse caso, além de constituir a rigor uma reformulação do Estado depois de pelos menos entre 50 e 70 anos sem direção política centralizada, a restauração de Judá sob o Estado Persa é representada pela centralização do poder sagrado no Templo (cf. SKA, 2003, p. 240-243). A leitura de Os 2,1-15 cabe perfeitamente tanto no século VI, quanto (por isso mesmo) no modelo antropológico (de Robert McC. Netting) adotado por Cook.

 

[3] Asherah é atestada na literatura semítica norte-oriental desde pelo menos a segunda metade do terceiro milênio, em Ebla, então como uma “’lesser but well-attesteddeity” (P. Mathiae, Ebla: An Empire Rediscovered. London: Hodder & Stoughton, 1980, p. 187, apud DAY, 1986, p. 386). Day informa tratar-se de divindade distinta de Astarte (loc. cit.), cuja existência tornou-se definitivamente atestada através da literatura ugarítica (Ras Shamra) em 1929 (p. 386). Ali Asherah está também assinalada com a leitura ‘atrt, geralmente lida como Athirat (p. 387). Asherah aparece como a consorte do supremo deus El (cf. SMITH, 1987, p. 333), e é ela mesma chamada de “’ilt (Elat), literally, ‘goddess’” (p. 387). Ela (presumivelmente) é a mãe dos deuses (cf. SMITH, 1987, p. 333), e (mais certamente) a procriadora dos deuses (p. 387). Quando à sua ocorrência na Bíblia Hebraica, Day dá conta de que pesquisadores da linha de W. Robertson Smith (The Religion of Semites. London: A. & C. Black, 1889, p. 188) defendem a idéia de que Asherah seja um tipo de objeto cultural – até um símbolo fálico (p. 398), enquanto que autores da linha de A. Kuenen (The Religion of Israel. London e Edinburgh: William & Norgate, 1874. p. 88-93) consideram que Asherah na Bíblia Hebraica refira-se tanto à deusa quanto aos objetos cultuais relacionados a ela (p. 398). De sua parte, Day aceita a presença da deusa na Bíblia Hebraica (p. 401-408; cf. EMERTON, 1999, p. 317), e, se convém dizê-lo, um levantamento semântico-fenomenológico do termo na Bíblia Hebraica não parece deixar lugar para dúvidas quanto a isso.

 

[4] Joel Drinkard fala de religião oficial e de religião popular nos dias de Oséias (naturalmente, considera tratar-se nesse caso do século VIII). Drinkard não considera que se deva admitir que a religião popular fosse necessariamente politeísta (DRINKARD, 1993, p. 205 e 212), com o que parece se situar na contra-mão das pesquisas mais recentes.

 

[5] Observar CROATTO, 2001b, p. 43s. Todo o artigo (bem como CROATTO, 2001a) é fonte de referência metodológica para a pressuposição do culto a Asherah em Israel até o século VI. Não se deixe de consultar ainda JAMES, 1962, p. 106, que traduzo: “o culto da vegetação e da deusa na Palestina estavam tão fortemente enraizados, que sobreviveram a todas as tentativas de reformas drásticas por parte dos monoteístas javistas até o final da monarquia”. Igualmente relevante: "dá para concluir, a partir de muitos indícios espalhados nos textos do Antigo Testamento, que os cultos pluriformes e descentralizados persistiram em Israel até, pelo menos, o fim da monarquia. Apenas mais tarde, na época exílica e pós-exílica, foi alcançada aquela concentração total na adoração exclusiva de Javé" (GERSTEMBERGER, 1996, p. 17). Cf. ainda LUTZKY, 1996, p. 122: a imagem referida em Ez 8,3.5 seria a imagem de Asherah – logo, estaria atestada sua adoração no século VI, e no Templo pré-exílico: “que a estátua poderia representar Asherah é consistente com o trabalho textual contemporâneo e com os achados arqueológicos sugerindo que haveria um culto a Asherah tanto em círculos oficiais quanto populares, até o exílio”. Em outro artigo, Lutzky indica para um longo período pré-exílico em que se intercalaram momentos de tolerância em relação ao culto de Asherah com momentos de supressão do culto (1999, p. 424; cf. também DAY, 1986, p. 406; SMITH, 1987, p. 335). Para uma visão geral sobre culto de fertilidade em Israel, cf. WORDEN, 1953, p. 273. Para uma afirmação quanto à difícil relação entre Yahweh e as propriedades da vegetação, no entanto relacionando-o a um deus do deserto, cf. JAMES, 1962, p. 172.

 

[6] Ainda que trate Oséias como profeta do século VIII – o que não está de acordo com a opinião do presente artigo quanto a Os 2 – Porath reconhece a relação polêmica com a questão da fertilidade: no século VIII, Oséias está em luta contra a incapacidade do povo de ver em Yahweh o garantidor da fertilidade dos campos (PORATH, 1994, p. 14).

 

[7] Cf. JAMES, 1962, p. 104-108.

 

[8] Por Athalya Brenner (1996, p. 86 e nota 50) somos informados de um artigo de Alice Keefe (The Female Body, the Body Politic and the Land: a sociopolitical reading of Hosea 1-2. Em: Brenner, A. A Feminist Companion to the Latter Prophets. Sheffield: Sheffield Press, 1995. p. 70-100). Segundo Athalya Brenner, Alice Keefe faz uma leitura sociopolítica de Os 1-2, antes que uma leitura de gênero. Lamentavelmente, não se teve acesso ao artigo de Alice Keefe. Em que pese, evidentemente, a incontornável questão de gênero presente em Os 2,1-15, penso que a questão não seja, no fundo, uma questão de gênero, mas de poder político-religioso. Chamo atenção para o fato de que no artigo agora da própria Athalya Brenner, os termos “profeta(s)” e “profético(s)” estejam, sempre, colocados entre aspas, como se não significassem o que normalmente significariam (p. 63, ‘prophets’ e ‘Hosea’; p. 64, ‘Hosea’; p. 66, “’prophetic’ literature”; p. 73, “metaphoric ‘prophetic’ speech”; p. 86, “’prophetic’ passages”). Brenner, contudo, não explica a idiossincrasia. Estaria com isso apontando para a “atual” classificação de determinadas passagens como “proféticas” por conta de sua cooptação para esse fim?

 

[9] Para uma abordagem inicial, cf. KIPPENBERG, 1988, p. 40-45.

 

[10] Para uma primeira aproximação, cf. GALLAZZI e GALLAZZI, 1991, p. 64-78. Cf. ainda Karel van der Toorn: “no nível da religião popular, mulheres estavam engajadas em, entre outras coisas, oferendas aos antepassados, profecia, necromancia e os rituais anuais de Tammuz, todas atividades que têm sido bem investigadas alhures” (TOORN, 1989, p. 194; Karel indica em nota para sua própria obra, Van haar wieg tot haar graf: De rol van de godsdienst in het leven van de Israëlitische en de Babylonische vrouw. Baarn: Tem Have, 1987. p. 33-42 e 105-127). Karel van der Toorn, é verdade, contudo, não chega a afirmar tratar-se, nesses casos, de algo que se possa chamar de liderança feminina, chegando mesmo a registrar o duplo jogo que a religião israelita mais antiga proporcionava à mulher, entre adaptação social e expressão de sua própria religiosidade (1985, p. 195). Minhas pesquisas preliminares, ainda em andamento, apontam para a afirmação de que a liderança religiosa da população campesina em Israel cabia às mulheres (se de forma generalizada, se de forma localizada, cabe ainda verificar). Os Gallazzi afirmam: “Mas o abuso, a violência, a exploração e a opressão já existiam em Israel quando começou a existir o levita, o sacerdote, o santuário. A maior vítima desta violência é a mulher” (p. 65). Acrescentaria que a razão deve ser procurada na rivalidade que a liderança religiosa da mulher oferecia ao Templo. A interdição feminina ao serviço religioso por meio do tabu da menstruação (Lv 15) deve ser investigada nesse contexto e especificamente no século VI em Jerusalém. A partir de pesquisa de crítica da redação aplicada a Lv 15 (cf. nota seguinte), estou em situação de afirmar a hipótese de que sua redação atual consiste em reelaboração sacerdotal de uma antiga lei cultural israelita, a partir da qual o Templo interdita a liderança feminina camponesa à intermediação do sagrado. Quanto à análise de Athalya Brenner sobre as “magas profetisas” de Ez 13 (2001, p. 106), talvez pudéssemos considerar que afinal não estivessem restritas à comunidade do exílio, como afirma, se é que se referiam a ela. Nancy Bowen (1999), nas pegadas de Athalya Brenner, retrabalha a passagem, interessada na leitura de gênero (exegese masculina) pressuposta na tradição exegética, para chegar a afirmar que a distinção entre magia e religião consiste numa distinção social, o mesmo valendo para adivinhação e profecia (p. 420). Um trabalho como a de Tamara Eskenazi, Out from the shadows: biblical women in the postexilic era é uma tentação para a fundamentação da hipótese da liderança feminina. Contudo, há um conflito entre a tese do presente artigo e a intenção de Tamara. O intento dela, como o próprio título mostra, é questionar o declínio do papel da mulher na sociedade judaica pós-exílica (que ela faz recorrendo à comunidade de Elefantina [p. 27-31; recurso questionável por causa da distância do epicentro sacerdotal masculino; talvez a situação de Elefantina funcione mesmo como uma espécie de fóssil da estrutura social pré-exílica] e à situação da mulher no livro de “Esdras-Neemias” [p. 31ss; em que chega a defender uma situação igualitária para os gêneros [p. 33 e nota 4]. Tamara, contudo, apela para questões extremamente controversas, tais como pureza racial e proteção econômica, para justificar, por exemplo, a polêmica com as mulheres estrangeiras (p. 35), e ainda que se faça pronunciar através de referência bibliográfica, sustentar uma questão frágil (= igualdade de gênero pós-exílica) com outra de caráter ainda mais frágil (= pureza racial) é, no mínimo, controverso, se não mais do que isso), enquanto que o meu é, justamente, o inverso: argumentar que a liderança feminina que havia, foi desbaratada pelo sacerdócio masculino do Templo. Há, decerto, uma questão pré-hermenêutica aqui – e eu diria até, uma questão, por isso mesmo, hermenêutica. Ser-me-ia imensamente valiosa uma contribuição de Tamara Eskenazi, mas não essa. Seja como for, tangencialmente, Tamara apresenta interessantes observações sobre a presença de mulheres nos livros de Esdras e Neemias (o interessante caso da possível irmã de Zorobabel, por exemplo [p. 38s]; de Shallum e suas filhas e irmãs que trabalharam na reconstrução das muralhas de Jerusalém [p. 39s]; da profetisa Noadiah [p. 41]. Exemplos como esses, e outros ainda que apresenta, demonstram, estou inclinado a crer, não igualdade no tratamento dos gêneros, mas a dinâmica da sociedade judaica). Finalmente, deveria acentuar o fato de que não vejo necessariamente uma questão de conflito de gênero, mas de poder. A situação social da mulher foi afetada no período pós-exílico justamente porque, antes, alcançara posição de liderança que rivaliza, agora, com um sacerdócio masculino cioso de sua exclusividade no trato com o sagrado.

 

[11] Apresentei na seção de 29/05/03 (Judaísmo e Patrística) e na de 30/05/03 (Religião e Gênero) do V Simpósio Nacional da Associação Brasileira de História das Religiões, promovido pela ABHR e pelo Departamento de Pós-Graduação em Ciências da Religião da UFJF, em Juiz de Fora, a comunicação Interdição Feminina à Intermediação do Sagrado, síntese de um trabalho maior (História da Redação de Levítico 15. Interdição da mulher à intermediação do sagrado, através da reformulação sacerdotal da antiga lei dos tabus dos humores genitais masculinos e femininos, na Judá pós-exílica) em fase de prospecção para publicação. Defendi a tese de que Lv 15 consiste num programa político-religioso de interdição da liderança feminina do campesinato na Judá do século VI. Nesse sentido, recomendo a leitura do recente artigo de J. C. Avelino da Silva, O Princípio Feminino em Zeus, particularmente análise sobre a dessacralização do feminino e da agricultura (SILVA, 2003, p. 22).

 

[12] Quanto a Oséias, cf. adiante as observações do Dr. Bouzon sobre a composição do livro dos Doze Profetas como unidade. Oséias teria sido um dos materiais reunidos e colecionados especialmente durante o exílio como resposta à catástrofe de 587 (cf. ZENGER, 2003, p. 460-463).

 

[13] Aponto para meu artigo Narrativas de Funcionalidade Mítico-literária – proposta teórico-metodológica para classificação e leitura de textos do Antigo Testamento (em análise pelo conselho editorial da Numen).

 

[14] A rigor, aproprio-me aqui da afirmação de CROATTO (2001c, p. 301s) de que o que há de verdadeiro não é a história que o mito conta, mas a realidade humana presente na ideologia de sustentação do próprio mito – o que é histórico é o presente em que o mito se inscreve. A afirmação de Croatto deve enfrentar metodologicamente a afirmação de J. C. Avelino da Silva: “para aquelas populações, mito é verdade” (SILVA, 2001, p. 11). A afirmação de Avelino da Silva refere-se particularmente ao mundo pré-helênico, para o que conviria a leitura de VEYNE, 1984, p. 15-26. Um interessante capítulo é Quando o mito se torna história, em LEVI-STRAUSS, 1989, p. 53-64.

 

[15] Zabatiero pode ter passado perto dessa possibilidade quando escreveu: “em contraste com Amós, que pouco tem a falar sobre o culto israelita, e nada anuncia acerca de idolatria, a mensagem de Oséias gira totalmente em torno da temática religiosa: a prostituição cúltica e a falta de conhecimento de Javé” (1989, p. 28). Explicaria (provisoriamente que seja) essa característica de Oséias como resultado de cooptação mítico-literária – mercê de intuições hermenêuticas aqui e ali, tenho sido levado a crer que Oséias (enquanto profeta – e não só ele, como igualmente o conjunto da profecia crítica pré-exílica) presumivelmente não tenha(m) estado envolvido(s) com a temática da polilatria nos termos em que a leitura de Oséias tem levado a supor (contra o que, cf. BUSCEMI, 2000, p. 67: "Os profetas condenavam a adoração à Aserá, as luas novas e os sabás, para os quais os serviços religiosos eram realizados"), e que textos como Os 4,1-3, por exemplo, podem estar mais próximos da vocação profética crítica do século VIII do que as polêmicas monoteístas, monolátricas e anicônicas do século VI. Zabatiero, contudo, segue a linha geral latino-americana, explicando historicamente a polêmica profética contra a idolatria em termos da opressão que justificariam sobre o povo a partir do controle estatal do culto (cf. sobre isso, e no que se refere a Oséias, Tânia Mara Sampaio, 1991, p. 73: “na análise crítica torna-se evidente que o exército e a religião constituíam as forças coercitivas, nem sempre violentas, que garantiam os interesses do Estado e da elite. Quando Oséias assumiu ser a voz camponesa de resistência à opressão (...) ao profeta cabia a tarefa de desmascarar a realidade (...) era importante que se tivesse clara a necessidade de romper as alianças com as potências estrangeiras, a confiança no exército e a fabricação de ídolos que escondiam as opressões do sistema”. A opressão política foi a chave para a manutenção da leitura clássica da origem do movimento iconoclasta israelita nos profetas. Para uma explicitação metodológica desse tipo de argumentação, cf. LACERDA, 1998, p. 261. Para outro tipo de argumentação, igualmente contrária à que se defende, cf. GABEL e WHEELER, 1993, p. 101, onde se relaciona a estrutura dos livros proféticos já originalmente à polêmica “com coisas erradas, com muita freqüência a má religião (que envolvia o culto da fertilidade, ou outras práticas de Baalismo)”. A ser respeitada é a opinião do Dr. Haroldo Reimer, que aceitando de bom grado a tarefa de criticar o manuscrito do presente artigo, mostrou-se mais moderado (e provavelmente mais sábio): “deve haver ‘memória’ de Oséias neste sentido, pois do contrário ficaria difícil conceber e explicar o porquê da inserção em Oséias”. Uma última vez poderíamos recorrer, agora, a Mircea Eliade. Mircea Eliade parte do pressuposto de que os profetas atacaram com "ferocidade" os cultos de fertilidade. Mas ao dizê-lo, reconhece: "aquilo que, antes de mais nada (sic), surpreende nos profetas é a crítica que fazem ao culto e a ferocidade com que atacam o sincretismo, ou seja, as influências cananéias, a que dão o nome de 'prostituição'. (ELIADE, 1978, p. 196; grifo meu). A questão é se essa surpresa não se deve justamente ao fato de que não parece natural. Em termos de crítica da tradição, especificamente, não parece natural. A interpretação dessa surpresa de Eliade mediante a hipótese de trabalho teórico-metodológica e histórico-social de uma cooptação da tradição profética pelo Segundo Templo, e a inserção sistemática e programática da polêmica polilátrica e anicônica poderia explicar a surpresa - porque, em se tratando do Segundo Templo, aí então nenhuma surpresa se deveria esperar. Por exemplo, Eliade acredita (ainda inserido na sua 'surpresa' diante desses fatos, que contudo reconhece) que "os profetas acabaram conseguindo esvaziar a Natureza de toda presença divina. Setores inteiros do mundo animal – os 'lugares altos', as pedras, as fontes, as árvores, certas colheitas, determinadas flores – serão denunciados como 'impuros', visto que conspurcados pelo culto das divindades cananéias da fertilidade" (loc. cit). Nós, porém, já poderíamos analisar mais detidamente quantas dessas expressões que Eliade usa não soam perfeitamente claras como expressões de uma centralização da presença divina em um ponto – por isso não na natureza; sob controle de uma expressão social – por isso não nos lugares altos , o que traduziria um pronunciamento sacerdotal, antes que profético. A hipótese da cooptação sacerdotal dos profetas parece permitir uma provável melhor coerência no quadro fenomenológico descrito por Eliade. No argumento em seqüência, Eliade recapitula a noção de esvaziamento da Natureza e acrescenta "sobretudo a importância decisiva atribuída à regeneração espiritual do indivíduo através do retorno definitivo a Javé" como "resposta dos profetas às crises históricas que ameaçavam a própria existência dos dois reinos" (p. 197). Contudo, se a análise desse discurso "profético" convencer-nos de que se trata de uma interiorização da Lei, quanto ainda faltaria para que a nosso tempo fôssemos convencidos de que ouvimos sacerdotes falando em todos esses momentos e pronunciamentos – e que, se apelam à tradição profética, e se a cooptam, e que, se se fazem pronunciar por ela e por eles, fazem-no porque no fundo sabem que aos profetas o povo ouviria?

 

[16] “Memória” da pessoa do profeta, mas não de sua profecia (contra o que tenho a afirmação de Aloysius Fitzgerald de que provavelmente Oséias tenha sido o primeiro a usar a metáfora do adultério [FITZGERALD, 1972, p. 415]). A “mensagem” presente na narrativa é contemporânea da narrativa mítico-literária do século VI, eu diria – logo, não cabe(ria) para o século VIII. Com isso concordaria KAUFMANN, 1989, p. 143; mas Kaufmann pensa que os capítulos 1-3 “datam de antes da reforma de Jeú”. A rigor, uma afirmação como, por exemplo, a de Renatus Porath de que “ainda no séc. VIII Oséias tem que reafirmar que é inadmissível não ver em Javé o garantidor da produção agrícola e do bem-estar na terra (Os 2,8)” deveria ser necessariamente acompanhada de uma discussão sobre crítica literária [o texto é de quem? E de quando? E que tipo de chave hermenêutica exige para sua leitura? Porath fica a nos dever a discussão].

 

[17] Segundo Tânia Mara, “estrutura e conteúdo estão implicados e condicionam o sentido da profecia” (1999, p. 32). Mas, só da profecia?

 

[18] O que leva o artigo a tomar caminho diferente do de Tânia Mara quando lê Os 2,11-14 como referência ao período assírio (1991, p. 76).

 

[19] Tradução do autor a partir do texto da BHS.

 

[20] Alonso-Schökel indica para uma série de ocorrências em que a raiz significa "defender". O mesmo imperativo ocorre em Is 1,17, onde o tema é a defesa da causa da viúva. No Dicionário (ALONOSO-SCHÖKEL, 1997, p. 617), indica-se a regência com bet.

 

[21] A tradução será literal, ainda que o vernáculo exigisse uma redação mais de acordo com as normas de regência. O sufixo hebraico constrói-se em relação de construto com o substantivo: de mim = meu/minha.

 

[22] Renita Weems introduz aqui um ponto de interrogação inexplicável: “for is she is not my wife/and am I nor her husband?” (WEEMS, 1989, p. 91). Renita divide Os 2 em estrofes (I – 4-7; II – 8-9; III – 10-15; IV – 16-19 e V – 20-25). A autora considera o capítulo dois ainda uma descrição do “casamento” de Oséias – a saída que encontra é tratar a linguagem do “profeta” como metáfora. Assim ela explica como que nos v. 11-15, “o marido e a divindade virtualmente se tornem um” (p. 95). Interessante observar que para quem é um fato histórico a ausência de consorte para Yahweh (KLAWANS, 2001, p. 142), reste a necessária aproximação a Os 1-2 como metáfora para “a marriage between a man and a woman (e. g. Hos 1-2). This is clearly metaphorical” (KLAWANS, 2001, p. 148). Cf. ainda SETEL, 2000, p. 168 e 170: "a metáfora de seu casamento (...) tem ambos os significados, teológico e social".

 

[23] Segue-se a tradução da BJ, acompanhando a orientação de Kelley para o jussivo aplicado a verbos forte (KELLEY, 2000, p. 165).

 

[24] Caberia infidelidades (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 195) também pelo paralelismo.

 

[25] Seguindo a variação constante do aparato crítico da Biblia Sacra: “sic L, mlt Mss Edd -nyah”.

 

[26] Com ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 536; a partícula pen pode ser final ou consecutiva.

 

[27] Difícil. O adjetivo parece deslocado, salvo tratar-se de idiomatismo com força de ênfase. Interessante observar que a raiz empregada para desnudar aqui é utilizada em Os 7,1 no sentido de despojar. Alonso-Schökel reconhece os seguintes sentidos para o verbo: "Hi. tirar, despojar de; desnudar; esfolar" (1997, p. 551). A Bíblia do Peregrino traduz: “senão eu a deixarei completamente nua”. Na tradução constante de Tânia Mara (1999, p. 60), “senão a despirei completamente”.

 

[28] Com Alonso-Schökel: "deixá-la como no dia em que nasceu Os 2,5" (1997, p. 289). Pressupõem o sentido adverbial também A Bíblia de Jerusalém (1989) e a Bíblia do Peregrino (2002).

 

[29] seguindo ALONSO-SCHÖKEL, 1997 p. 639: "(o complemento ou predicado com kaph) fazer como Gn 48,20; reduzir a pó 2 Re 13,7; deixar deserto Is 14,17".

 

[30] Alonso-Schökel reconhece um uso adjetival para esse substantivo (1997, p. 560).

 

[31] Com ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 363. Interessante, mas lamentavelmente breve, a observação de Croatto de que em Os 2,5s.10 se trate do equivalente a um contra-êxodo (CROATTO, 2002, p. 26). Nesse caso, o contra-êxodo deveria ser tomado não como a deportação em si, já que será lida na segunda seção de Os 2 como encontro de amor entre Yahweh e a golah. O equivalente da descrição, então, é a da situação da terra, logo, não do êxodo, mas do dilúvio, quando “Noé” é preservado, mas a terra, destruída.

 

[32] Com Alonso-Schökel, 1997, p. 615: "Pi. Compadecer-se, apiedar-se, enternecer-se; sentir compaixão, piedade, ternura (...). Constrói-se com ‘eth e ‘al".

 

[33] Cf. nota em 4d.

 

[34] Interessante observar que mesmo aqui se pode tomar a referência aos gêneros como pagamento a prostitutas, sempre decorrente da leitura do capítulo como uma referência ao caso de Oséias com Gomer. É o que acontece com Teresa Hornsby (1999, p. 123), com quem, contudo, o artigo compartilha a perspectiva da composição exílica de Os 2,4-15. Prefiro, contudo, tomar a referência como indicativo dos gêneros votivos oferecidos à deusa como reconhecimento dos mesmos gêneros produzidos pela terra como conseqüência da ação benfazeja da divindade. Talvez a ótica de Teresa sobre a questão hermenêutica de gênero – mais do que à questão histórico-exegética em si mesma (sem positivismos impossíveis) – determine sua maneira de tomar a referência. A hermenêutica de gênero é uma ferramenta extraordinária para o tratamento de textos veterotestamentários, mas somente na medida em que as questões que se fazem a partir dessa visada encontrem expressão histórica correspondente no horizonte de produção do texto; caso contrário, usa-se e abusa-se do texto, em lugar de se tentar compreender a história sob ele. Nesse sentido, apraz-me a abordagem de gênero levada a termo por exegetas feministas como Ivoni Richter Reimer e Maria Ventura. Diria: são exegetas, e são feministas – tentam fazer história, exegese e leitura de gênero. Gosto disso.

 

[35] Jörg Jeremias prefere seguir a Septuaginta e a Peshita, e considerar um sufixo de 3 p. m. s. É provável, e faz sentido.

 

[36] Com Alonso-Schökel, 1997, p. 134.

 

[37] Caberia conjunção relativa que?

 

[38] Impessoal; não há referência ao sujeito "ele" na pessoa do "primeiro marido".

 

[39] Cf. 2 Cr 24,7, que testemunha a mesma estrutura sintática (no plural). ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 520, contudo, testemunha uma outra possibilidade: "faziam de Baal", no sentido de fabricar um deus (Is 44,17). Apesar da tradução “que eles usavam para Baal”, a nota a de A Bíblia de Jerusalém precisa: “para fazer deles objetos destinados ao culto de Baal”. A Bíblia do Peregrino (2002) emprega princípios de crítica textual no verso: “ouro e prata em abundância”, acrescentando em nota (*): “* O hebraico acrescenta: com isso faziam um ídolo para si”. Pode-se suspeitar de uma intervenção no texto.

 

[40] Alonso-Schökel, p. 447.

 

[41] Alonso-Schökel, p. 527.

 

[42] Alonso-Schökel, p. 139.

 

[43] Alonso-Schökel, p. 85.

 

[44] Tomando hemah como cópula, seguindo recomendação de Alonso-Schökel, p.167 e 181.

 

[45] O sufixo hebraico é a rigor masculino, mas se refere à videira e à figueira do início do verso.

 

[46] Alonso-Schökel, p. 285.

 

[47] Alonso-Schökel, p. 545.

 

[48] Segue-se o "tempo freqüentativo" sugerido por Kelley para o incompleto (2000, p. 163s). Quanto à descoberta de altares de incenso em Israel, cf. DRINKARD, 1993, p. 213; FOWLER, 1984, p. 183-186 (com imagens de fotografias). Foram encontrados altares maiores ou menores em Beer-sheba (foto na p. 183); em Megido, Tel Dan e Arad (fotos na p. 184); e em Taanach. Foram encontrados, ainda, incensórios móveis em Tell Qiri e Tell Qasileh (fotos na p. 185). Fowler argumenta que muito apressadamente se indica para esses achados como “incense burners” (p. 186).

 

[49] Alonso-Schökel (p. 480) traduz "adornar-se, enfeitar-se, engalanar-se, brilhar", o que exigiria uma preposição para a regência (cf. BJ, "enfeitava-se com").

 

[50] Alonso-Schökel, p. 427.

 

[51] Alonso-Schökel, p. 223.

 

[52] Para apropriarmo-nos de certas expressões de Angela Ales Bello em sua leitura de Husserl e da fenomenologia da religião em Cultura e Religiões. Angela usa a expressão arqueologia fenomenológica (p. 17), de que aqui me aproprio para aplicá-la a uma tentativa de leitura fenomenológica da perícope. Não estaremos longe de um exercício de análise do discurso (cf. Helena Brandão, 2002).

 

[53] Cf. BRANDÃO, 2002, p. 13-68.

 

[54] Ludovico considera tratar-se dos mesmos "filhos": "normalmente, quem deveria fazer a acusação seria o esposo traído. Mas é Javé quem convoca os filhos para processarem a própria mãe, embora eles próprios estejam envolvidos na culpa da mãe (2,6)" (GARMUS, 1993, p. 54). Nessa "acusação", todos se acusariam: a "mãe" é a "comunidade" (p. 54).

 

[55] Cf. THOMPSON, 1977, p. 477, nota 5; 479; 1979, p. 205: “os amantes em questão são as deidades, os Baalins”. Se tais deidades são amantes (lovers) da terra (o povo), por outro lado Thompson recorda que os que adoram ídolos (= os amantes) são inimigos (haters) de Yahweh (p. 203). Cf. SETEL, 2000: "ba'alim (deuses cananaicos)" (p. 170). Trata-se sempre de "divindades cananaicas" (p. 172) em contexto de fertilidade (p. 172). Os baalins estariam relacionados ao imaginário dos deuses da chuva, uma vez que os grãos dependiam de sua benevolência (DRIVER, 1956, p. 20, com referência a Os 2,7-10). Segundo Welch (1912, p. 11), a forma baalins representaria as projeções de Baal a partir das diversas localizadas de culto, o mesmo valendo para Astarte. Citando Os, 2,8, E. O James faz referência aos "Baales locales" (JAMES, 1962, p. 364), primeiro, relacionando essas manifestações locais ao "populacho" e ao século VIII; segundo, sem precisar tratar-se de representações de um mesmo Baal ou se caberia a referência a divindades distintas - baalins como coletivo. Cf. ainda BUBER, 1958, p.191-195.

 

[56] Cf. adiante a discussão sobre o tratamento plural Baalins. Ludovico trata a expressão "correr atrás dos amantes" como uma referência às divindades cananéias: "correr atrás dos amantes é prestar-lhes culto e seguir ensinamentos e práticas da respectiva religião" (GARMUS, 1993, p. 55). Apesar disso, parece tratar a figura de Baal como uma grandeza específica (p. 55). A pergunta é: não são "deuses", "amantes"? Quem são os "outros" deuses, então, além de "Baal"?

 

[57] Em seu estudo de crítica da forma, Sweeney identifica apenas filhos e mãe (1998, p. 2).

 

[58] Cf. KAUFMANN, 1989, p. 134-147. Kaufmann trata como pacífico o fato de que “com a destruição do templo e o exílio babilônico, encerra-se o período da idolatria de Israel” (p. 134).

 

[59] Para um exemplo semelhante aplicado ao tema das genealogias como fundamentação da comunidade pós-exílica, cf. GALLAZZI, 2002, p. 132-139.

 

[60] Penso que quando a golah afirma que a responsabilidade teológica pela queda de Jerusalém é o pecado do povo, ela esteja respondendo a crítica profética que dizia que a responsabilidade era da liderança de Jerusalém (cf. RIBEIRO, 2002, p. 592ss).

 

[61] Tema que entrementes carece ainda de confirmação arqueológica. DONNER, 2000, p. 380 sugere pontos históricos na tradição da reforma de Ezequias.

 

[62] Para uma primeira abordagem, cf. CAZELLES, 1986, p. 215.

 

[63] Cf. SETEL, 2000, p. 171: "a descrição de Gomer implica a sua identificação com a terra, tanto quanto o povo, de Israel (...) Os 2,4-5", com o que eu concordaria, para Os 2,4-15, desde que "Gomer", cujo grifo é meu, fosse retirada da assertiva.

 

[64] Cf. para esse ponto o argumento da dessacralização da agricultura em Avelino, 2003, p. 22.

 

[65] Proposta que tem contra si Tânia Mara, 1999, p. 69-78. Para a autora, trata-se das relações de marido e mulher e, naturalmente, das vicissitudes do gênero feminino no século VIII. Ali Tânia Mara comenta Os 2,4-7.10.

 

[66] Para uma intuição, cf. a redação de Gn 1,29.

 

[67] Cf. adiante, a parte VIII.

 

[68] Para uma discussão sobre monoteização masculina e alternativas, cf. CROATTO, 2000, p. 26-31.

 

[69] Posso perceber a mesma estrutura em Lv 15: A (2,b-15) – B (16-17) – C (18) – A’ (19-24) – B’ (25-30). Essa estrutura, contudo, traduz a antiga lei de tabus dos humores genitais masculinos e femininos presente na forma de uma espécie de palimpsesto à redação atual de Levítico 15 (cf. nota 11).

 

[70] Aqui, penso, a fraqueza do argumento de Tânia Mara (pelo menos na forma como está a apresentado [1999, p. 80s]). Segundo Tânia Mara, trata-se em Os 2,4-15 do casal “concreto” (como ela gosta de acentuar (p. 81). A expressão “dedicaram a Baal” (em Tânia Mara, “usaram para Baal”) deve ser tomada como referida ao casal, Oséias e Gomes? Quem, afinal, estaria vinculado aos cultos de fertilidade? Oséias e Gomer? Só Gomer? Mas e o indicativo plural do texto?

 

[71] Mesmo sob a ótica do divórcio familiar, Tânia Mara o reconhece (1999, p. 80).

 

[72] Vale aqui a referência ao tema de “erasio memoriae” de Asherah eventualmente levada a termo no século VII por Josias em Jerusalém apresentada por CROATTO, 2001b, p. 23. In loco se discutem passagens em que haveria vestígios do apagamento da memória de Asherah na tradição israelita. Tânia Mara se pronuncia a respeito: “a possibilidade de haver não simplesmente um culto a Baal, mas uma devoção às deusas, ainda presente na vida de Israel nesse período, traz inferências significativas para o debate teológico dessa profecia” (1999, p. 87).

 

[73] Kaufmann, por exemplo, usa exatamente a referência a Baal para relacionar Os 1-3 ao contexto da reforma de Jeú, logo, em período mesmo anterior a Oséias (KAUFMANN, 1989, p. 143).

 

[74] Naturalmente, ainda contra a opinião de Jonathan Klawans (2001, p. 142: “God’s living eternally and having no consort”) e de Roland de Vaux (2003, p. 310: “isso exclui a existência de uma divindade feminina cônjuge de Iahvé”). Lidando com as inscrições de Kuntillet ‘Ajrud, onde se presume poder ler a inscrição “Yahweh e sua Asherah” (cf. SMITH, 1987, p. 333s; EMERTON, 1999, p. 315s; para Khirbet el-Qôm, cf. SHEA, 1990 e MARGALIT, 1989; para a referência a Asherah na epigrafia cúltica de Ekron, cf. Biblical Archaeologist, 1990, p. 232), John Day admite a possibilidade de Asherah ter representado a consorte de Yahweh, referindo-se a isso como fenômeno sincrético localizado por volta do século VIII, contra o qual os profetas ter-se-iam levantado (DAY, 1986, p. 392). Cf. a nota seguinte.

 

[75] Para o que é relevante a seguinte citação de Mary Wakeman: “Deus tendo se tornado Um (o Deus bíblico que age na História) o casamento sagrado foi transformado de uma instituição religiosa e política em uma expressiva figura literária da relação entre Deus e seu povo (Oséias fala de Israel como sua esposa prostituta”) (WAKEMAN, 1982, p. 26). Para uma brevíssima suspeita de ocorrência de matrimônio sagrado em Israel relacionado ao festival de Ano Novo, cf. JAMES, 1962, p. 179. James aponta para as referências a Yahweh e a sua possível consorte, Anat, nos papiros de Elefantina. Observe-se a seguinte afirmação de Widengren: "por trás das francas imagens eróticas de Ezequiel sobre o matrimônio de Yahweh com Jerusalém (Ez 16) ou com as duas irmãs, Samaria e Jerusalém, ou por trás das descrições de Oséias e Jeremias sobre a união entre Yahweh e o povo israelita, se escondem alusões ao antigo mito cananeu do hiero gamos como culminação da festa do ano novo" (WIDENGREN, 1976, p. 223). Sim, mas e por que necessariamente o "antigo" mito "cananeu", e não a expressão da própria religião "judaica"? Para uma representação iconográfica em cilindro metálico de uma cena ritual de casamento sagrado entre deus e deusa, cf. PRITCHARD, 1954, p. 220, fig. 680. Comentários de Pritchard dão conta de que a cena represente a cerimônia correspondente do festival do Ano Novo (p. 331). Uma possível associação entre Yahweh e as consortes (Ashtaroth e Anathoth, respectivamente) é presumida por J. W. Jack para a imagética de Yahweh em Samaria durante o período do reinado de Acabe (JACK, 1928, p. 147).

 

[76] Para o tema de Asherah como consorte de Yahweh na tradição israelita, cf. CROATTO, 2001a, p. 33-44.

 

[77] Uma vez que Tânia Mara firmou posição em torno da mulher, e decide tratar a narrativa como uma referência às “complexas” relações do casal Oséias – Gomer, recusa-se a admitir a polêmica Yahweh – povo – terra para Os 2,10 (1999, p. 81). Aqui ela retorna para o tema da expropriação estatal da população por meio da religião. Tânia Mara afirma que os comentaristas costumam tratar de casais diferentes (Yahweh e a mulher; Yahweh e Israel; marido e mulher), mas que “raramente ocupam-se da identificação do casal concreto e seu enfrentamento da realidade” (p. 81). Mas quanto a isso, no que concerne a Os 2,4-15, segundo minha opinião, simplesmente não há casal concreto a ser reconstruído. Nem mesmo seus nomes aparecem na narrativa. Apenas por conta de sua posição em Os 1-3 é que se pode intuir a relação, mas sem indicativos textuais que efetivamente indiquem tratar-se de um casal, e mais, do mesmo casal – se lá também o há – de Os 1 e 3.

 

[78] Cf. adiante.

 

[79] Uma leitura que obedecesse a forma aparente da narrativa, naturalmente trataria de afirmar o contrário, isto é, que justamente se trata de um desterro às portas, mas no futuro (cf. WELCH, 1912, p. 129).

 

[80] É possível ler o v. 8 como referência ao cerco de Jerusalém. A referência deve ser necessariamente vaga e cuidadosa, porque a golah é fruto histórico desse evento e estaria respondendo à crítica profética de que representa a descendência da elite culpada pela catástrofe com a contra-crítica de que a culpa recai na verdade sobre o povo. A catástrofe gera a dicotomia terra (campesinato) versus golah. Se em Os 2,4-15 a golah se pronuncia e culpa a terra pela catástrofe, aquele cerco não deve ser descrito com referência direta à deportação, mas apenas às conseqüências impostas à própria terra; caso contrário, a argumentação da golah perde sua lógica interna.

 

[81] Segundo J. W. Jack, Wellhausen, Nowack "e alguns outros scholars consideram Os 2,16-17 como uma adição posterior ao livro de Oséias. Jack faz referência especial a Marti, Dodekapropheten, em Kurzer Hdcom., Tübingen, 1903, p. 27ss). Interessante é o comentário do próprio J. W Jack: a opinião desses eruditos citados é tratada como um a priori, que, se válido, implica em tratamento semelhante para o capítulo três também (cf. JACK, 1929, p. 144).

 

[82] Para Garmus, Os 2,16-25 tem por tema o "perdão" (GARMUS, 1993, p. 55-58), mas tal leitura decorre do fato de tratar todo o capítulo dois como uma grandeza referencial. Nesse sentido, por exemplo, quando considera como sob o mesmo signo os "adúlteros de Israel" e a "esposa infiel" a quem ele "seduzirá, a conduzirá ao deserto e lhe falará ao coração (2,18)", Grelot (1975, p. 566) parece perder de vista a possibilidade de que o primeiro (os 2,4) não seja o mesmo sujeito representado em Os 2,18.

 

[83] Já em SCHWANTES, 1989, p. 37ss a tradição sacerdotal da criação está intimamente relacionada ao tema sacerdotal do dilúvio.

 

[84] Cf. RIBEIRO, 2002, p. 593.

 

[85] Cf., por exemplo, a afirmação de Gallazzi, 2002, p. 30: “aos olhos de Ezequiel, os que ficaram em Judá foram todos destruídos junto com Jerusalém. Lá só ficou o ‘deserto’”. Em conversa pessoal no encontro da Comentários Bíblicos de 2002 (São Paulo) discutimos a possibilidade de essa opinião agora constante de Ezequiel referir-se historicamente a uma cooptação da personagem; mas Gallazzi prefere opinar que se trate de opinião, sim, do próprio profeta.

 

[86] A crítica apresenta-se agora como palavras dos assírios, mas leio nela a crítica histórica da população alcançada pela reforma de Ezequias.

 

[87] Observe-se que a glosa de Jr 29,2 usa o termo técnico saída para referir-se à deportação do rei e da rainha-mãe. “Saída” é o termo com que determinada tradição referiu-se ao êxodo.

 

[88] Aqui devo polemizar com Zabatiero (1991, p. 18). Num parágrafo em que não apresenta uma única referência bíblica (apenas uma menção genérica a Ezequiel e aos deuteronomistas), Zabatiero concluirá acerca da leitura teológica exílica da destruição de Jerusalém: “o diagnóstico das causas do exílio apontou para a falência da espiritualidade oficial, promovida pelo Estado e pelo sacerdócio de Jerusalém. A luta dos profetas pré-exílicos foi vindicada, sua mensagem confirmada”. É difícil concordar com a argumentação em tese, e gostaria de ouvir Zabatiero afirmá-lo a partir de referências textuais. Se bem percebi (RIBEIRO, 2002, p. 588s), houve conflitos de diagnóstico quanto à tragédia de 587 a.C. (explicação profética [Jr 4, por exemplo] e explicações sacerdotais [narrativas do dilúvio, por exemplo], mas também Os 2,4-15). Além disso, se o período pós-exílico coroaria a profecia pré-exílica, é de se perguntar por que então desaparecerá justamente no momento quando o sacerdócio assumirá o poder no Templo reconstruído. Um texto como Zc 13,1-6, Ml 2,7 e Zc 4,5-11 deveriam produzir em nós suspeitas severas quanto à unidade de pensamento entre a religiosidade pré-exílica (profética, popular e feminina na sua constituição litúrgica) e pós-exílica (sacerdotal, ritualista e masculina). Até que ponto é correto afirmar como MAZZAROLLO, 1994, p. 12: “os profetas do pós-exílio (especialmente Ageu, Zacarias e Malaquias) (...) fazem advertências muito duras à mentalidade hegemônica e despótica dos repatriados, totalmente desprovida de espírito de fraternidade e de justiça”? Eram profetas?

 

[89] A possibilidade de acerto dessa intuição impõe uma revisão do que se tem dito a partir de Ex 3,2-3. Uma necessária revisão, primeiro, da tradução dos verbos hebraicos empregados nas duas redações da perícope (uma com Yahweh, outra com ‘Elohim), e, segundo, uma outra incontornável revisão hermenêutica da passagem se impõem.

 

[90] Tomada a sério a possibilidade de uma erasio memoriae da deusa Asherah em Os 2,4-15, a mobilidade semântico-referencial da metáfora mãe-terra na passagem poderia derivar-se da tentativa de indicar para a deusa sem nomeá-la, contornando-a na figura da terra e, com isso, do povo. De qualquer modo, de quem se fala [a] finda por representar a hipóstase do sistema político-religioso e antropológico-cultural sob interdição no programa: o sistema religioso relacionado ao culto de fertilidade, sob a liderança feminina, e dedicado ao reconhecimento do casal Yahweh-Asherah. Essa grandeza é desmembrada em seus respectivos termos antropológicos (de quem se fala [b]) e teológicos (de quem se fala [d]).

 

[91] Antes de Croatto, Michel Meslin já o havia proposto. A citação de Michel Meslin é grande, mas relevante:

Certamente, o relato mítico se apresenta sob a aparência de um discurso persuasivo, paradigmático. E disso poderia deduzir-se que está orientado melhor até o futuro do homem que até um tempo primordial, mais carregado de virtualidades e de potencialidades que de referências a um passado original. Para explicar essa realidade que o homem não pode apreender racional e cientificamente, o mito inventa uma situação, com freqüência personalizada, que localiza em um tempo e um espaço dados. Esta situação adquire, assim, valor de experiência singular. E por conseguinte pode ser proposta como modelo de ação ou como tipo de explicação, e o mito que a propõe resulta, por conseguinte, mediante uma operação de sobre-determinação totalmente análoga à operação simbólica, carregado de um dinamismo apto para suscitas umas atividades humanas. Poderia dizer-se que um mito é uma história que refere pedagogicamente uma realidade ainda misteriosa a uma experiência singular que explica um estado de coisas existente no cosmos ou umas relações estabelecidas na sociedade humana" (MESLIN, 1978, p. 229s).

Quanto à afirmação de Meslin sobre a dimensão da referência futura do mito, penso que devemos fazer uma distinção: no mito, a fundamentação dá-se por meio de referência ao passado, e sua intencionalidade reveste-se de expectativas quanto ao futuro. O mito é composto, nesse caso, com vistas a.

 

[92] Assim também o lê Dijk-Hemmes, apesar de que sua metodologia seja consideravelmente diferente da que aqui se adota (1989, p. 83).

 

[93] "As prostituições e adultérios, motivo principal da denúncia, são a idolatria que provoca ciúmes do esposo Javé" (GARMUS, 1993, p. 54). A prostituição de que fala "Oséias" seriam "ritos de fertilidade realizados em honra aos deuses de outros povos cananeus" (REIMER, 1994, p. 33). T. J. Meek trata tais práticas religiosas com a expressão "licentious practices, idolatry, and magic rites" (MEEK, 1950, p. 225).

 

[94] Se em vez de "seguidores imediatos" tratarmos esses portadores das palavras originais de Oséias como "partidários ou amigos do profeta", teremos mais ou menos a opinião de Fohrer, que indica para as seguintes passagens como de Oséias: 2,10s.13+15; 2,16s.18s+21s.20.23-25 (sic) e 2,1-3.6s.8s.12.14 (SELLIN e FOHRER, 1977, p. 635s).

 

[95] Hubbard cita The Prophetic Faith (op. cit. p. 39, nota 2). Para Buber, cf. adiante.

 

[96] "Apparently a hint of what is missing".

 

[97] Se pudermos ler Gn 1,27 como uma referência à dessacralização do feminino nos termos em que o propõe (não em relação à passagem, mas à mitologia grega; mas não importa) Avelino da Silva (2003, p. 22), e se tomarmos a datação de Gn 1,1-2,4a para fins de ponto de apoio cronológico-redacional para um exercício de crítica da redação, e se Os 2,4-15 está sendo bem analisado aqui – bem, resta-nos considerar com boa-vontade o fato de que não estamos propondo nenhum absurdo afinal. Nos termos em que os coloca Charpentier, o que importa em Os 2,4-25 "é saber quem dá a fecundidade, se as forças divinizadas (Baals) ou o Deus da história" (CHARPENTIER, 1986, p. 79).

 

[98] G. A. Yee, Composition and Tradition in the Book of Hosea. A Redaction Critical Investigation, SBL Diss Ser 102 (Atlanta 1987); não consultado por mim, que o tomo a partir de SICRE, 1996, p. 191s.

 

[99] Para uma aproximação às formas de aproximação na pesquisa ao tema do “casamento” de Oséias, cf. GORDIS, 1954, p. 2(nota 4)ss: metáfora, sonho, experiência pessoal; o próprio Gordis mantém na tradição.

 

[100] A força tradicional da ligação, igualmente tradicional, dos textos proféticos aos respectivos períodos históricos relacionados, agora, aos profetas de vinculação literária é realmente muito grande. Mesmo Theofile J. Meek, que considero um respeitadíssimo exegeta, esforça-se por enquadrar a polêmica do culto de fertilidade no ministério do profeta Oséias a partir do livro homônimo (MEEK, 1950, p. 224ss). Meek sugere que a "idéia" do casamento entre Yahweh e o povo foi uma alternativa criativa de Oséias para desviar dos deuses de fertilidade a atenção religiosa do povo campesino (MEEK, 1950, p. 224s). Com isso, Oséias de alguma forma pretenderia relacionar esse novo relacionamento a uma espécie de retorno ao mundo primordial dos antepassados beduínos (earlier Bedouin life, p. 225), para cujo argumento aponta Os 2,16s (MEEK, 1950, p. 225).

 

[101] Com o que Tânia Mara apenas ratifica sua afirmação de 1999, p. 31.

 

[102] Na forma como também o trata SILVA, 1998, p. 64ss.

 

[103] O texto digitado foi distribuído para análise aos alunos do curso de doutorado em teologia no STBSB pelo Prof. Dr. Haroldo Reimer em março de 2002.

 

[104] SCHART, A. Die Entstehung des Zwölfprophetenbuchs, BZAW 260, Berlin 1998; Steck, O. H. Der Abschluss der prophetie im Alten Testament. Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons. Biblisch-Theologische Studien 17, Neukirxhen-Cluyn 1991; Zenger, E. Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart3 1998, p. 467-533.

 

[105] Sweeney tem opinião diferente. Primeiro, entende que há vestígios de redação já na época de Josias, fundamentando a afirmação no programa monárquico de reunificação dos reinos; segundo, ele não identifica elementos distintivos clássicos do período exílico e pós-exílico no livro (cf. SWEENNEY, 1998, p. 16-17).

 

[106] A proposta estrutural de Jörg Jeremias é a seguinte para Os 2,2-3,5: I. 1,2-2,3 [a) 1,2b-3a; b) 1,3b-9; c) (1,5.7) 2,1-3]; II. 2,4-25 [a) 2,4-15; b) 2,16-25]; III. 3,1-5 (JEREMIAS, 1983, p. 24-58).

 

[107] Segundo Sellin e Fohrer, pode remontar a Oséias (1977, p. 636). A referência à prostituição como indicativo de desvio de comportamento religioso soa-me cada vez mais como indicativo de trabalho pós-exílico. Em todo caso, é cedo para dizer alguma coisa quanto a essa perícope em especial.

 

[108] Milton Schwantes pensa na hipótese de Os 2,1-3 serem mesmo tradições do norte, que ele designa como “projetos de esperança” (p. 19). Em 2,1-3 “aí caem na vista os anseios tribais. Espera-se pela grande unidade de todas as tribos” (Esperanças messiânicas e davídicas. Estudos Bíblicos, p. 19). Tânia Mara, ainda que afirme constituir base original, considera Os 2,1-3 “ articulação do capítulo 2” (1999, p. 63).

 

[109] Segundo Sellin e Fohrer (1977, p. 636), sobre uma base histórica, acrescentaram-se palavras de ameaça a Os 2,4-15 e palavras de promessas a Os 2,16-25: “deste modo, a coleção contrapõe um ao outro os dois estágios da pregação do profeta: ameaças no início; promessas de salvação no final”. O presente artigo não acompanha a hipótese. Jörg Jeremias considera que apenas os v. 6 e 10b sejam posteriores (JOEREMIAS, 1983, p. 36s).

 

[110] Cf. sobre isso Dijk-Hemmes, que lembra que a expressão “falar ao coração” se encontra em “two other biblical stories about sexual violence” (Gn 34 e Jz 19) [DIJK-HEMMES, 1989, p. 84].

 

[111] Cf. Sellin e Fohrer, 1977, p. 640.

 

[112] Cf. GORDIS, 1954, p. 3s.

 

[113] Que tem contra si, por exemplo, Tânia Mara (1999, p. 33s), para quem Os 1-3, salvo, acréscimos, consiste em material do século VIII, remontando à prosperidade da época de Jeroboão II (p. 31).

 

[114] Uma possível crítica ao caráter compósito que a hipótese concede a Oséias já se encontra em Wyrtzen (1984). A rigor, o argumento de Wyrtzen é teológico: “the Book of Hosea is a ‘collage’ created by the genius of divine Lord through His prophetic mouthpiece” (p. 325). Mas Bouzon (2002) já parece ter respondido a ela.

 

[115] Para o caso da série de Nm 19,9.13.20.21; 31,23, que se refere à cerimônia das águas lustrais relacionada à incineração da vaca vermelha, cf. CHOURAQUI, 1997, p. 206-213. Almeida traduz me niddah nessas passagens como águas da purificação! O contexto nada tem de próximo seja do tema da menstruação propriamente dita, seja do da imundícia relacionada a práticas religiosas desviantes em relação à ortodoxia sacerdotal. A série completa das ocorrências de niddah é Lv 12,2.5; 15,19.20.24.25.26.33; 18,19; 20,21; Nm 19,9.13.20.21; 31,23; 2 Cr 29,5; Ed 9,11; Is 66,5 (verbo); Lm 1,8.17; Ez 7,19.20; 16,33; 18,6; 22,10; 36,17; Am 6,3 (verbo); Zc 13,1. Cf. RIBEIRO, Niddah, em http://www.ouviroevento.hpg.ig.com.br/textos/exegeselevfen/niddah.htm.

 

[116] Cf. também CROATTO, A Sexualidade da Divindade (2001b). A rigor, segundo John Day, A. Lemaire (em 1977) já havia afirmado que a redação deuteronomista havia empreendido um esforço de supressão (to root out) dos termos designativos da deusa por conta da memória de polilatria relacionada a eles (A. Lemaire, Les Inscriptions de Kirbet el-Qôm et l’Ashérah de Yhvh. RB, 1977. p. 606, apud DAY, 1986, p. 399).

 

[117] O contexto acadêmico refere-se às discussões com o Dr. Haroldo Reimer e a turma de doutorandos em Antigo Testamento do Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil. Segundo Burns (2000, p. 338), o capítulo cinco de Othmar Keel, Goddesses and trees, New Moon and Yahweh (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. 207 p.), igualmente dá conta de textos bíblicos em que, no que tange a Asherah, “strive to obliterate her memory or reduce her to metaphor”.

 

[118] Por exemplo, Tânia Mara, 1999, p. 79: “do professo de divórcio e dos motivos que o trouxeram à tona”. Adiante, Tânia Mara fala de “ casal em litígio” (p. 79); sobre Os 2,4-15, GARMUS (1993, p. 54), "trata-se de um processo acusatório. No texto percebe-se o simbolismo matrimonial". Ludovico considera tratar-se de um exemplo de legislação de divórcio semelhante aos "antigos processos assírios de divórcio (em que) o marido declarava à mulher: 'Tu não és minha mulher'; ao que ela respondia: 'Tu não és mais meu marido'" (GARMUS, 1993, p. 54). Incontornável é a informação de Walter Williams de que o "Dr. Gordon nota um paralelo entre Os 2,4-5 e um Nuzi Tlabet (N 444:19-23) em que uma infiel esposa é “stripped naked” por seus próprios filhos e é expulsa de casa" (WILLIAMS, 1965, p. 161). A questão decisiva, contudo, não é o pano de fundo imagético, mas o contexto de sua aplicação. West faz referência a Nuzi quando trata de Os 2,2-13, mas considera que aqui se trate de um significado alegórico para o rito de castigo aplicado à mãe (WEST, 1981, p. 311s), porque se trata da questão do "julgamento da apostasia de Israel" (p. 311), sendo que "a mãe é a própria nação" (p. 312).

 

[119] Aponto para a surpresa de que é tomado Mircea Eliade quando percebe um esforço de esvaziamento da presença do sagrado da Natureza por parte da atividade profética, e que tomo como (possível) evidência de que não se trate de esforço profético, mas sacerdotal. Ocorre que à minha surpresa, ao meu estranhamento, procurei dar uma resposta em termos de crítica da tradição. Eliade contentou-se com a surpresa (cf. nota 15).

 

[120] Relevante, nesse caso, a afirmação de John Barclay Burns em sua resenha de Othmar Keel (Goddesses and trees, New Moon and Yahweh. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. 207 p.), dando conta de que, segundo O. Keel, nos séculos VII e VI em Judá, a deusa era eminentemente Asherah: “since she was the only surviving goddess” (BURNS, 2000, p. 338).

 

[121] Encontrada em 20/01/1979, uma fotografia pode ser contemplada em MARGALITH, 1994, p. 110.

 

[122] Day (1986, p. 400) encontra razões para argumentar que no imaginário israelita, Asherah igualmente representasse “a mãe dos deuses”, a semelhança do papel que Asherah (Athirat) ocupava na literatura ugarítica.

 

[123] A rigor, Lutzky propõe que a raiz qn’ de Ez 8,3.5 seja tomada como qnh. Lutzky sugere, por hipótese, que as formas fossem aparentadas (p. 123). Não apresenta argumentos que sugiram uma adulteração de qnh para qn’, mas poderíamos pensar, na esteira de Croatto, não consistir essa situação num vestígio de erasio memoriae de Asherah. Para um conflito entre liturgia do templo e liturgia da casa, cf. GALLAZZI, 1992, p. 27-38. Gallazzi analisa o conflito entre as liturgias do Templo e do povo "pouco menos de dois séculos antes de Cristo" (p. 27).

 

[124] Para o tratamento de Os 2 como referência ao culto a Baal, literalmente, cf. DRINKARD, 1993, p. 207. Drinkard reconhece referência a Asherah em Os 4,12-13 (p. 208), e reconhece que a metáfora marido/mulher em Oséias refira-se às práticas de cultos de fertilidade (p. 210). Naturalmente, Drinkard concentra suas afirmações no contexto tradicional aplicado a Oséias: o século VIII. Nesse caso, considerar a informação de J. W. Jack: as duas imagens de touros colocadas por Jeroboão nas cidades de Betel e Dan eram chamados de baalins por seus devotos; a pressuposição seria a de que representariam Yahweh (JACK, 1929, p. 144).

 

[125] Sobre o tema do casamento em Os 2,19-20 como reconciliação, cf. WOOD, F. M. Oseas, el profeta de la reconciliación. Trad. de F. A. P. Mariotti. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1975.  p. 44s. Renita Weems afirma que o final de Os 2 trate da reconciliação do casal (WEEMS, 1989, p. 96).

 

[126] Se beirar a referência ao incesto a transformação do povo (isto é, da golah), de filho, em esposa-amante, deve-se ter em mente que, segundo E. O James, processo semelhante teria ocorrido no Egito. Falando de Hathor, a deusa vaca egípcia, James comenta: "quando finalmente a Deusa se converteu na mulher do deus principal, que fora anteriormente seu filho, a imagem de Hathor foi levada pelos sacerdotes desde seu templo em Denderah a visitar seu consorte Horus, em Edfu, unindo-os assim em matrimônio" (JAMES, 1962, p. 348). James recorda-nos ainda "Asherah, hija y consorte de El" (JAMES, 1962, p. 351).

 

[127] Para um levantamento semântico-fenomenológico do termo baalins na Bíblia Hebraica, cf. RIBEIRO, Os Baalins  em http://www.ouviroevento.hpg.ig.com.br/textos/exegeselevfen/baalins.htm.

 

[128] Cf. DRINKARD, 1993, p. 215, nota 9; ainda REIMER, 1994, p. 33: "Baalins" são "deuses de outros povos cananeus". Eliade reconhece, a partir de Os 2,7-10, que se trata de um conflito com "os deuses cananeus", e que aí "encontra-se de novo, exacerbado", o irredutível conflito entre (...) uma religião de estrutura cósmica e a fidelidade a um Deus único, criador do mundo e senhor da história" (ELIADE, 1978, p. 187). Situando-nos sobre essas últimas precisões de Eliade, poderíamos imaginar o século VIII? Sem dúvida? Parece razoável pensarmos, o mais distante, no século VI.

 

[129] Está em vias de publicação um ensaio teórico-metodológico a respeito da definição de narrativas de funcionalidade mítico-literária na Bíblia Hebraica. A elaboração do artigo deve-se ao incentivo do Dr. Haroldo Reimer, com quem a metodologia tem sido discutida.

 

[130] Apenas a título de indicativo para pesquisas, para referências a Asherah e profecia ou adivinhação – o que se pode entender como possibilidade de expressão religiosa dessa liderança feminina – cf. DAY, 1986, p. 386 (“wizard of Asherah”) e LUTZKY, 1999.

 

[131] Mark A. Smith afirma que a repressão à deusa levou o imaginário religioso a redirecionar a sua referência para a figura da Sabedoria (1987, p. 337), o que teria constituído uma forma de sobrevivência da deusa. Smith assinala tangencialmente uma sobrevivência no judaísmo tardio na linguagem teológica em torno da Shekinah (loc. cit.), tema que pode ser verificado mais profundamente em WEINFELD, 19.