Dilúvio(s)

As narrativas sacerdotal e pós-sacerdotal da Bíblia Hebraica

em contexto histórico-social 

Osvaldo Luiz Ribeiro

 

 

RIBEIRO, Osvaldo Luiz. Dilúvio(s) - as narrativas sacerdotal e pós-sacerdotal da Bíblia Hebraica em contexto histórico-social. Revista de Cultura Teológica, São Paulo, n. 47, p. 99-136, 2004.

 

“Criação” e “dilúvio” são duas “histórias” que todos conhecemos. Ouvimo-las desde crianças, e alguns de nós foram catequizados também por meio delas. Não saberia dizer exatamente qual a razão pela qual decidi debruçar-me sobre essas duas “histórias” da Bíblia Hebraica – mas o fato é que me envolvi com elas. Publiquei um primeiro artigo sobre Gn 1,1-2,4a[1], e descobri que precisaria de mais espaço e tempo – traduzindo: precisaria escrever mais, muito mais.

 

O segundo artigo sobre Gn 1,1-2,4a ficou pronto e sairá publicado pela Revista de Teologia Londrinense[2], provavelmente ainda nesse segundo semestre de 2003. O terceiro artigo da agora já uma série de artigos sobre Gn 1,1-2,4a está no forno. Todos os três têm em comum o fato de que se constituem numa tentativa de situar histórico-socialmente o texto[3] de Gn 1,1-2,4a – a cosmogonia judaica do século VI.

 

Enquanto escrevia os artigos – porque muitas das intuições a que dou atenção “brotam” precisamente enquanto escrevo – admiti que, metodologicamente, “criação” e “dilúvio” são “histórias” do mesmo “sistema”. Em termos “bíblicos” – e “cosmogônicos”, não há “criação” sem “dilúvio”, nem “dilúvio” sem “criação”. A afirmação parece válida pelo menos para o contexto do Crescente Fértil Antigo, onde “criação” e “dilúvio” consistem em fôrmas ou grades constituídas por dois temas político-religiosos que, adaptados a cada contexto histórico-social onde são instrumentalizadas, assumem estrutura e aplicação próprias. Enquanto grades sistêmicas, o sentido dos sistemas criação dilúvio constituem função histórico-social. Não possuem conteúdo “ontológico” próprio, mas assumem conteúdo político-religioso em função do momento e do lugar em que são utilizados, seja a Assíria de Assurbanipal, a Babilônia de Nabucodonozor ou a Jerusalém sacerdotal.

 

Dizia que o terceiro artigo sobre Gn 1,1-2,4a está no forno. Em termos concretos, está “pronto” aqui na minha cabeça e meio-pronto no meu HD, e, no momento, encontra-se em fase de “fermentação” – há sempre perigo de ressaca. Para tentar justamente evitá-la, decidi antecipar a investigação sobre a outra ponta do sistema – as narrativas bíblicas do dilúvio. Tenho de o fazer, porque as afirmações que farei no terceiro artigo da Série Gn 1,1-2,4a precisarão de razoável apoio exegético-hermenêutico, e pelo que tenho lido, terei de eu mesmo construí-lo, primeiro, aceitando o desafio de correr riscos “criativos” como incentivou-me Milton Schwantes durante minha defesa de Mestrado em Teologia[4], depois, garimpando a literatura sobre o tema atrás de um mínimo de sustentação possível, na forma de afirmações esparsas, mas valiosas.

 

O presente artigo, portanto, tem um duplo objetivo. O primeiro objetivo é abrir, agora, a Série Gn 6,5-9,17. Diferentemente de Gn 1,1-3,24, em que as duas narrativas da “criação” já vêm separadas e embrulhadas para presente, Gn 6,5-9,17 parece mais com uma barraca de feira em que limões e laranjas-lima estão todas misturadas – você mesmo deve separar umas de um lado e outras do outro, e depois, descascá-las se as quiser chupar. Esse primeiro esforço, é pois, um esforço de tradução e de separação das duas narrativas. Escolhi o tema da “cronologia” das narrativas – são quatro cronologias diferentes em Gn 6,5-9,17 – para direcionar o ritmo do artigo, e a discussão sobre as cronologias faz-se acompanhar de uma tentativa criteriosa de tradução do texto, bem como da antecipação de alguns insights sobre os comentários em que se constituirão os próximos artigos da série.

 

O segundo objetivo é, conseqüentemente, construir sustentação crítico-literária e crítico-redacional para a discussão mais avançada sobre a interpretação histórico-social das narrativas bíblicas do dilúvio, bem como, em última análise, do funcionamento dos sistemas criação dilúvio sacerdotal (Gn 1,1-2,4a – Gn 6,5-9,17[P]) e pós-sacerdotal[5] (Gn 2,4b-3,24 – Gn 6,5-9,17[J]).

 

Naturalmente, decidindo-me pelo incontornável caminho da exposição, resta-me submeter a pesquisa à apreciação da academia. É um risco. E um prazer...

 

Prospecto Sinóptico das narrativas J e P de Gn 6,5-9,17

 

Desde o advento da crítica bíblica que se tem afirmado que Gn 6,5-9,17 constitui-se da justaposição de duas narrativas independentes – J e P[6]. De uma forma geral, J teria sido redigido em algum momento entre os séculos X e IX, e P, no século VI[7].  Tomadas as opiniões de alguns exegetas do século passado, um quadro representativo da classificação das duas narrativas presentes em Gn 6,5-9,17 seria o seguinte:

 

Exegetas

J P

G. Luzzi[8]

6,5-8;

7,1-5.7-10.12.16b.17.22-23;

8,2b-3a.6-12.13b.20-22

6,9-22;

7,6.11.13-16a.18-21.24;

8,1-2a.3b-5.13a.14-19;

9,1-17

W. H. Bennett[9]

6,5-8;

7,1-5.7(?).10.12.16b.22.23;

8,2b-3a.6a.6b-9.10.11.12.13b.29-22

6,9-13.14-22;

7,6-9.13-16a.18-21;

8,1-2a.3b-4.5.13a.14.15-19; 9,1-7.8-17

S. R. Driver[10]

6,5-8;

7,1-5*.7.8-9*.10.12.16b.17b.22-23; 8,2b-3a.6-12.13b.20-22

6,9-22;

7,6.11.13-16a.17a.18-21.24; 

8,1.2a.3b-5.13a.14-19;

9,1-17

G. von Rad[11]

6,5-8;

7,1-5.7.16b.8.9.10.12.17b.22.23; 8,6a.2b.3a.6b.8-12.13b.20.21-22

6,9-22;

7,6.11.13-16a.17a.18-21.24; 

8,1.2a.3b.4.5.7.13a.14.15-19;

9,1-17

A. Richardson[12]

6,5-8;

7,1-24 (J e P[13]);

8,3a.6- 12.13b

6,13-22;

7,1-24 (J e P);

8,1-2.3b.13a.14.15-19;

9,1-17

E. A. Speiser[14]

6,5-8;

7,1-5.7-10[15].12.16b.17b.22-23; 8,2b-3a.6-12.13b.15-22

 

6,9-22;

7,6.11.13-16a.17a.18-21.24;

8,1-2a.3b-5.13a.14-19;

9,1-17

O. Eissfeldt[16]

 

6,5-9,17* (J e P) 6,5-9,17 (J e P)
C. Westermann[17]

6,5-8;

7,1-23*; 8,2-13*; 8,20-22;

 

6,9-12; 6;13-22;

7,11-24*;

8,1-5.13-19*;

9,1-7.8-17

R. Koch[18] 6,5-8; 7,1-8,22*

6,9-22;

7,1-8,22*;

9,1-17

E. H. Maly[19]

6,5-8;

7,1-5.7-10.12.16b.17b.22-23; 8,2b.3a.6-12.13b.20-22

 

6,9-22;

7,6.11.13-16a.17a.18-21.24; 

8,1-2a.3b.-5.13a.14-19 ;

9,1-17

F. Datller[20]

 

6,5-8; 7(J e P); 8,1-19 (J e P); 8,20-22 6,9-22; 7(J e P); 8,1-19 (J e P); 9,1-17
E. A. La Verdiere[21]

6,5-8;

7,1-8,19 (J e P);

8,20-22

6,9-22;

7,1-8,19 (J e P);

9,1-17

G. W. Coats[22]

6,5-8;

7,1-4.5.6-10*.16b.17b.22-24; 8,2b.6.8-12.13b.20-22

6,9-11.12-21;

8,1a.1b-3a.3b-5.6-17.18-19; 9,1-17

L. Ruppert[23]

6,1-7aa.b.8;

7,1.2.3b-5.7*.10.12.16b.17b.22.23a*.b; 8,2b.3a.6.8-12.13b.20-22

6,9-22;

7,6-11.13-16a.17a*.18-21.24; 8,1.2a.3b-5.13a.14-19;

9,1-17

G. Fohrer e E. Sellin[24]

 

6,5-8; 7,1-8.22* 6,9-8,22*; 9,1-17
E. Charpentier[25]

6,1-8;

7,1-5; 7,7.10.12.16b.17b.22-23; 8,2b-3a.6-12.13b.20-22

 

6,9-22;

7,6.8-9.11.13-16a.17a.18-21.24;

8,1-2a.3b-5.13a.14-19;

9,1-17

 

Naturalmente, não se trata de uma unanimidade a afirmação de que Gn 6,5-9,17 constitui o resultado da justaposição de duas outras narrativas independentes[26]. Os dois artigos de John A. Emerton publicados na Vetus Testamentum, em 1987 e 1988, respectivamente, encarregaram-se, por exemplo, de resenhar as abordagens com que cinco especialistas (U. Cassuto, F. I. Andersen, E. Nielsen, G. J. Wenham e Y. T. Radday), defendem a unidade da narrativa do dilúvio, contra, obviamente, a teoria de que se trate de uma composição de J e P. Já muito anteriormente, Humphrey Milford, de Oxford, elaborara seu The Companion Bible a partir dessa perspectiva de unidade literária[27]. De minha parte, contudo, ficaria com a observação de Robert Forrest de que alguém deliberadamente combinou fontes – na minha opinião a “fonte” sacerdotal eloísta e a “fonte” pós-sacerdotal, javista – numa composição intencionalmente orgânica (FORREST, 1994, p. 5[28]). Apesar da percepção daqueles pesquisadores a respeito de uma unidade em Gn 6,5-9,17, concordo com Otto Eissfeldt quando ele afirma que a separação das duas narrativas do dilúvio pode ser feita “with relative ease” (EISSFELDT, 1966, p. 181) – duas narrativas justapostas e entrecruzadas; é possível desfazer essa justaposição e recuperar (dentro do possível) o que constituiria a sobrevivência das duas narrativas originais; fazê-lo é uma tarefa relativa (e pretensamente) fácil.

 

Tradução e classificação das narrativas sacerdotal e pós-sacerdotal do dilúvio

 

A narrativa que podemos ler nas Escrituras Cristãs é fruto do trabalho de um redator anônimo que, tendo diante de si as duas narrativas sacerdotais do dilúvio, ambas utilizadas pelo Segundo Templo em contextos histórico-sociais distantes no tempo, condicionado ele mesmo, RPJ, por outro específico contexto histórico-social, promove a unificação, por justaposição, das duas narrativas, agora sob o esquema da duração cronológica de um ano. Seu trabalho parece ter sofrido pouco alteração desde então – ainda que a glosa cronológica corretiva de 8,14 constitua, em si, uma verdadeira nova cronologia.

 

Para enfrentar o desafio de desunir as duas narrativas, de comentá-las a cada uma em seu próprio contexto histórico-social, o começo é sempre inevitavelmente uma tradução própria – sem a qual a tarefa de determinação das pertinências é muito maior. Sendo incontornável, pois, uma tradução própria do mesmo texto canônico de Gn 6,5-9,17 é a que se arrisca a seguir[29]

Gn 6,5-9,17

 

Prólogo 

5aa E viu[30] Yahveh[31] 5ab que grande era a maldade[32] do homem da[33] terra[34]; 5ba e toda obra[35] das intenções[36] do coração dele[37] 5bb (era) unicamente [38] todo o dia[39]. 6aa E arrependeu-se[40] Yahveh, 6ab porque (ele) fizera o homem da terra[41], 6b e enfureceu-se[42] o coração dele. 7aa E disse Yahveh: ‘(eu) lavarei[43] o homem que (eu) criei[44] de sobre[45] as faces do solo[46] 7ab – tanto homem quanto[47] animal[48] quanto réptil e quanto ave dos céus – 7b porque (eu) me arrependo, porque (eu) fiz eles’[49]. 8 E Noé encontrou[50] graça[51] aos olhos de[52] Yahveh. 9aa Estas[53] (são) [as] gerações[54] de Noé[55]: 9ab Noé, um homem justo[56], perfeito era nas gerações dele. 9b Com o[57] ‘Elohim[58] andava Noé. 10a E gerou[59] Noé três filhos: 10b Shêm, Hâm e Yâfeth[60]. 11a E corrompeu-se[61] a terra diante do ‘Elohim, 11b e encheu-se[62] a terra (de) violência[63]. 12a E viu ‘Elohim a terra, e eis corrompida, 12b porque destruíra toda carne o caminho[64] dela sobre a terra. 

 Interlúdio

13aa E disse ‘Elohim a Noé: ‘(o) fim de toda carne veio diante de mim[65], 13ab porque está cheia a terra de violência[66] por causa deles. 13b E eis-me, (eu) destruo eles com a terra. 14a Faze[67] (tu) para ti uma arca[68] de madeiras de gofer[69]. Compartimentos[70] farás (tu) com a arca, 14b e calafetarás (tu) ela por dentro e por fora com a calafetagem[71]. 15a E (é) assim que (tu) farás ela: 15ba trezentos côvados (o) comprimento da arca, 15bb cinqüenta côvados (a) largura dela, e trinta côvados (a) altura dela. 16aa Um teto[72] farás (tu) para a arca, e ao côvado (tu) arrematarás[73] ele por cima[74]; 16ab e a entrada da arca no lado dela (tu) disporás; 16b inferiores, segundos e terceiros (tu) farás (para) ela[75]. 17aa E eu, eis-me (eu) faço vir o dilúvio[76], águas[77] sobre a terra, 17ab  para destruir toda carne que nela (há) fôlego de vida[78] 17ag de debaixo[79] dos céus: 17b tudo que (há) na terra perecerá. 18a E (eu) estabelecerei[80] (a) aliança[81] de mim contigo, e entrarás na arca tu e os filhos de ti, a mulher de ti, e as mulheres dos filhos de ti contigo. 19 E de todo vivente[82], de toda carne, dois de cada, (tu) farás entrar na arca, para fazer viver contigo; macho[83] e fêmea (eles) serão. 20 Da ave[84], segundo[85] a espécie dela, e do animal[86], segundo a espécie dele, de todo réptil do solo, segundo a espécie dele, dois de cada, virão a ti, para fazer viver. 21 E tu, toma[87] para ti de toda comida[88] que será comida[89], armazenai-a[90] para ti; e servirá para ti e para eles de alimento[91]’. 22 E fez Noé conforme tudo que lhe ordenara ‘Elohim; assim (ele) fez[92]. 7,1 E disse Yahveh a Noé: ‘entra tu, e toda a casa[93] de ti na arca, porque[94] ti[95] (eu) vi justo[96] diante de mim nesta geração’. 2 De todo animal puro[97] (tu) tomarás para ti sete sete[98], (o) homem e (a) mulher dele, e do animal que não é puro, serão[99] dois, (o) homem[100] e (a) mulher[101] dele; 3 também[102] da ave[103] dos céus, sete sete,macho[104] e fêmea[105] para fazer viver[106] a semente[107] sobre as faces de toda a terra[108]. 4 Porque para dias até sete[109], eu[110] farei chover[111] sobre a terra quarenta[112] dias e quarenta noites, e (eu) lavarei todo o levantado[113] que (eu) fiz de sobre as faces do solo’. 5 E fez Noé conforme tudo que lhe ordenara Yahveh. 6 E Noé (era) filho de seiscentos anos, e o dilúvio sobreveio – águas sobre a terra. 7 E entrou Noé e os filhos dele, e a mulher dele, e as mulheres dos filhos deles com ele na arca por causa das águas do dilúvio. 8 Do animal puro e do animal que não é puro[114], e da ave, e tudo que rasteja sobre o solo, 9 dois dois[115] entraram com Noé na arca, macho e fêmea, conforme ordenara ‘Elohim a Noé[116]. 10 E foi sete dias, e as águas do dilúvio vieram sobre a terra.11 No ano seiscentos do ano das vidas de Noé, no mês[117] segundo, no décimo sétimo dia do mês[118], nesse dia, romperam[119] todas as fontes[120] do abismo[121] grande, e as comportas[122] dos céus[123] se abriram[124]. 12 E esteve a chuva[125] sobre a terra quarenta dias e quarenta noites[126]. 13 Nesse mesmo dia, entrou Noé e – Shêm e Hâm e Yefeth – (os) filhos de Noé, e a mulher de Noé, e as três mulheres dos filhos dele com eles[127], na arca; 14 eles e toda a fera[128], segundo a espécie dela, e todo animal, segundo a espécie dele, e todo réptil que rasteja sobre a terra, segundo a espécie dele, e toda a ave, segundo a espécie dela, todo pássaro de toda asa[129]. 15 E entraram com Noé na arca dois dois de toda a carne que nela (havia) fôlego de vida; 16 e os que entraram (eram) macho e fêmea, de toda carne entraram conforme ordenara a ele ‘Elohim. E fechou[130] Yahveh atrás[131] dele. 17 E foi o dilúvio quarenta dias sobre a terra. E cresceram[132] as águas, e (elas) levantaram[133] a arca, e (ela) se elevou[134] por cima[135] da terra. 18 E prevaleceram as águas, e cresceram muito sobre a terra. E flutuava[136] a arca sobre as faces das águas[137]. 19 E as águas prevaleceram muito, muito sobre a terra, e foram cobertas[138] todas as altas montanhas que (estão) debaixo de todos os céus. 20 Quinze côvados para cima prevaleceram as águas, e (elas) cobriram[139] as montanhas. 21 E pereceu[140] toda a carne do que rasteja[141] sobre a terra, da[142] ave e do animal, e da fera, e de todo fervilhante[143] que fervilha[144] sobre a terra e todo o homem, 22 tudo que (há) respiração[145] de fôlego de vida[146] nas narinas[147] dele, de tudo que (estava) na sequidão[148] – (eles) morreram[149]. 23 E (ele) lavou todo o levantado[150] que (havia) sobre as faces do solo – tanto o homem quanto o animal, quanto o réptil e quanto a ave dos céus – e foram lavados[151] da terra. E ficou[152] Noé, e quem com ele na arca. 24 E prevaleceram as águas sobre a terra cento e cinqüenta dias. 8,1 E se lembrou[153] ‘Elohim de Noé, e de toda a fera, e de todo o animal que com ele (estavam) na arca, e (ele) fez passar um vento[154] sobre a terra, e abaixaram[155] as águas. 2 E fecharam-se as fontes do abismo, e as comportas dos céus. E cessou a chuva dos céus. 3 E retiraram-se[156] as águas de sobre a terra – indo e se retirando[157]; e minguaram[158] as águas depois de[159] cento e cinqüenta dias. 4 E repousou[160] a arca no mês sétimo, no décimo sétimo dia do mês, sobre as montanhas de ’Arârât. 5 E as águas foram indo e minguando até o mês décimo; no décimo, no primeiro do mês, {que} apareceram os cumes das montanhas. 6 E foi ao fim de quarenta dias, e abriu Noé a janela da arca que (ele) fizera. 7 E (ele) soltou o corvo[161], e (ele) saiu; saindo e retornando antes de secarem[162] as águas de sobre a terra. 8 E (ele) soltou a pomba depois dele, para ver se[163] eram rasas[164] as águas de sobre as faces do solo. 9 E não encontrou (ela) lugar de descanso[165] para a planta da pata dela, e (ela) retornou para ele, para a arca, porque as águas (estavam) sobre as faces de toda a terra. E (ele) soltou[166] a mão dele, e tomou ela, e (ele) fez entrar ela consigo na arca. 10 E (ele) aguardou[167] ainda sete dias outros, e (ele) repetiu soltar a pomba da arca. 11 E veio para ele a pomba ao tempo da tarde[168], e eis uma folha[169] de oliveira arrancada[170] no bico dela! E soube[171] Noé que eram rasas as águas de sobre a terra. 12 E (ele) esperou[172] ainda sete dias outros, e (ele) soltou a pomba, e (ela) não repetiu retornar para ele de novo. 13 E foi no ano seiscentos e um[173], no princípio[174], no primeiro do mês, {e} enxugaram as águas de sobre a terra. E retirou Noé a cobertura da arca, e (ele) viu, e eis enxugaram as faces do solo. 14 E no mês segundo, nos vinte e sete dias do mês, secou a terra. 

 Epílogo

15 E falou ‘Elohim a Noé, para dizer: 16 ‘Sai da arca tu, e a mulher de ti, e os filhos de ti, e as mulheres dos filhos de ti contigo. 17 Toda a fera que (está) contigo, de toda carne de ave e de animal, e de todo réptil que rasteja sobre a terra, farás sair contigo. E eles fervilharão na terra, frutificarão[175] e crescerão sobre a terra’. 18 E saiu Noé, e os filhos dele, e a mulher dele e as mulheres dos filhos dele com ele. 19 Toda a fera, todo o réptil, e toda a ave, tudo o que rasteja sobre a terra, segundo as espécies deles saíram da arca. 20 E construiu[176] Noé um altar[177] para Yahveh, e (ele) tomou de todo o animal puro e de toda a ave pura, e (ele) fez subir[178] holocaustos[179] sobre o altar[180]. 21 E cheirou[181] Yahveh o cheiro[182] aplacante[183]. E disse Yahveh ao coração dele: ‘não repetirei amaldiçoar[184] de novo o solo por causa do homem, porque a obra do coração do homem (é) desde a juventude dele[185], e não repetirei (eu) de novo matar todo o vivente conforme (eu) fiz[186]. 22 Até todos os dias da terra, semeadura[187] e colheita[188], frio[189] e calor[190], verão[191] e inverno[192], dia e noite não descansarão[193]’. 9,1 E abençoou ‘Elohim Noé e os filhos dele, e disse para eles: ‘frutificai[194] e crescei, e enchei a terra. 2 E o temor[195] de vós, e o terror[196]de vós estará sobre toda a fera da terra, e sobre toda a ave dos céus, em tudo que rasteja o solo, e em todos os peixes do mar – na mão de vós foram dados. 3 Todo réptil que é vivente para vós servirá de alimento. Como (a) erva[197] verde, (eu) dei para vós tudo. 4 [Somente[198] (a) carne da garganta dele – o sangue dele (tu) não comerás[199]. 5 E exatamente[200] o sangue de vós pela garganta de vós (eu) buscarei; da mão de toda fera, (eu) o buscarei; e da mão do homem, da mão do homem irmão dele (eu) buscarei a garganta do homem. 6 O que derrama o sangue do homem, pelo homem o sangue dele será derramado, porque como imagem de ‘Elohim[201] (ele) fez o homem]. 7 E tu, frutificai e crescei, fervilhai na terra e crescei nela’. 8 E disse ‘Elohim para Noé e para os filhos dele com ele, para dizer: 9 e eu, eis-me estabeleço[202] a aliança[203] de mim convosco, e com a semente de vós, depois de vós, 10 e com toda a garganta vivente que (está) convosco, da ave, do animal e de toda fera da terra convosco, de todos os que saem da arca, de toda fera da terra. 11 E (eu) estabelecerei a aliança de mim convosco, e não será cortada toda carne de novo pelas águas do dilúvio, e não servirá de novo o dilúvio para destruir a terra’. 12 E disse ‘Elohim: ‘este (é) o sinal[204] da aliança que eu[205] ponho[206] entre mim e entre vós, e entre toda a garganta vivente que (está) convosco pelas gerações para sempre. 13 O arco de mim (eu) coloquei na nuvem, e servirá de sinal da aliança entre mim e entre a terra. 14 E será pelo anuviar[207] de mim uma nuvem sobre a terra, e aparecerá o arco na nuvem, 15 e (eu) me lembrarei da aliança de mim que (está) entre mim e entre vós e entre toda garganta vivente de toda carne, e não servirão[208] de novo as águas do dilúvio para destruir toda carne. 16 E estará o arco na nuvem, e aparecerá para lembrar a aliança para sempre entre ‘Elohim e entre toda garganta vivente de toda carne sobre a terra’. 17 E disse ‘Elohim para Noé: ‘este (é) o sinal da aliança que estabeleci entre mim e entre toda carne que (está) sobre a terra’.

 

Para usar a expressão de Lothar Ruppert em sua classificação das fontes do Pentateuco[209], gostaria de propor o Prospecto Sinóptico das duas narrativas bíblicas do dilúvio, P e J, acrescentando as intervenções redacionais do redator RPJ, a glosa cronológica corretiva, e a glosa teológico-legal sobre o sangue:

Texto

 

Prospecto Sinóptico
Narrativa sacerdotal (P)

6,9.11-13;

6,17-20.22; 6b.11b.13[210].14-16a.17b-21.23b[211].24;

8,1-2a.3b.5[212].13ab.15-19; 9,1-3.7-17

 

Narrativa pós-sacerdotal (J)

6,5-6.7aa.b-8;

6,14-16.21;

7,1-2.3[213].4-5.7a[214].b.10.12.16b.17a.22[215].23a[216].b[217];

8,2b.3a.4a[218].b.6-12.13b.20.21a.22

 

Composição Redacional (RPJ)

6,7ab.9.10;

7,3*.6a.7a*.8-9.11a.22*.23*;

8,4a*.13aa.21b;

 

Glosa corretiva cronológica

 

8,14
Glosa teológico-legal 9,4-6

 

Evidentemente não se pode nem obter nem fornecer certeza sobre o resultado de pesquisas de natureza especulativa, como de resto o é toda pesquisa de crítica literária e crítica da redação. Não obtive – nem posso fornecer – garantias absolutas de que o trabalho esteja isento de falhas. É muito provável que sim. Procurei, contudo, examinar o mais detalhadamente possível o estado atual da narrativa, bem como controlar o mais metodologicamente possível a caminhada de reconstrução das etapas da redação de Gn 6,5-9,17. Fiz minha parte. O leitor faça a sua agora.

 

Evidências textuais da justaposição de duas narrativas do dilúvio

 

A literatura consultada faz referência a três tipos básicos de evidências de que Gn 6,5-9,17 constitua a justaposição de duas narrativas independentes: 1) o uso de dois  diferentes designativos divinos, ‘Elohim e Yahveh, um em cada narrativa; 2) duplicatas; e 3) discrepâncias.

 

 O designativo ‘Elohim é usado em 6,9.11.12.13.22; 7,9.16; 8,1.15; 9,1.6.8.12.16.17 .O designativo Yahveh é usado em 6,5.6.7.8; 7,1.5.16; 8,20.21. Se as ocorrências forem topograficamente distribuídas, apresentam a seguinte conformação:

 

‘Elohim

Yahveh

-

6,5

-

6,6

-

6,7

-

6,8

6,9

-

6,11

-

6,12

-

6,13

-

6,22

-

-

7,1

-

7,5

7,9

-

7,16

7,16

8,1

-

8,15

-

-

8,20

-

8,21

9,1

-

9,6

-

9,8

-

9,12

-

9,16

-

9,17

-

 

Observe-se que topograficamente, cada designativo divino tem seu próprio “território”, e, sistematicamente, digamos que um não invade o “território” do outro. Uma aparente – e sim, só aparente – exceção é 7,16, onde aparece tanto ‘Elohim quanto Yahveh. Mas uma leitura do verso deve servir para esclarecer como também aqui, a territorialidade dos dois está sintaticamente estabelecida: “e os que entraram (eram) macho e fêmea, de toda carne entraram conforme ordenara a ele ‘Elohim. E fechou Yahveh atrás dele”. O v. 16 é um microterritório: ‘Elohim domina 16a; Yahveh, 16b[219]. ‘Elohim preside à narrativa sacerdotal – a primeira (P); Yahveh preside à narrativa pós-sacerdotal – a segunda (J).

 

Poderia ser levantada uma objeção no sentido de afirmar que Yahveh seja um nome, e que ‘elohim propriamente o designasse, como se dissesse “Yahveh, o Deus”. Com efeito, ‘elohim não é um nome, e 6,9 testemunha o uso de artigo definido“com o ‘Elohim andava Noé”, que poderíamos traduzir: “com a divindade andava Noé”. Esse tipo de argumento, contudo, apenas lida com o sentido de ‘elohim, mas nada tem a dizer sobre o fato incontornável de que, seja “nome” (que não é), seja “especificação”, ‘Elohim não invade o território de Yahveh, nem Yahveh, o de ‘Elohim. O que está em evidência não é apenas a duplicidade de designações para a divindade em Gn 6,5-9,17; também ela, mas, sobretudo a impressionante e sistemática territorialidade das respectivas ocorrências.

 

O fenômeno pode ser, a meu ver, melhor explicado pela teoria da justaposição de duas narrativas do dilúvio. Elas têm a mesma estrutura – introdução e justificativa; descrição do dilúvio; conclusão e proposta. Quando justapostas, foram unidas de tal forma que foram reunidos prólogo com prólogo, descrição com descrição, epílogo com epílogo – e eis o fenômeno da territorialidade. Por que são narrativas sobre o mesmo tema, mas com conteúdos diferentes é uma questão de caráter histórico-social, ligada diretamente à funcionalidade político-religiosa da grade, ou do sistema criação dilúvio, e trataremos disso outro dia. Por enquanto, basta que as colunas “’Elohim” e “Yahveh” do quadro demonstrativo acima sejam novamente “justapostas” para reconstituir-se o efeito gerado pelo movimento de unificação das duas narrativas levadas a termo por quem chamaremos de RPJ – o redator.

 

Quanto às duplicatas, igualmente decorrem do fato de que a narrativa do dilúvio não é uma criação livre e autônoma, mas faz parte de uma grade estrutural comum no Crescente Fértil (questão que trataremos em outra ocasião). Os “temas” estruturais da “história” do dilúvio estão presentes nas duas narrativas, tendo papéis e sentidos diferentes, porque diferentes são os contextos histórico-sociais em que são “redigidas” – melhor seria dizer “preenchidas”. Por conta disso, pode-se identificar em Gn 6,5-9,17 as seguinte duplicatas:

Narrativa sacerdotal

P – ‘Elohim

Narrativa pós-sacerdotal

J - Yahveh

6,12 ‘Elohim vê Yahveh 6,5
6,11-12 ‘Elohim decide “destruir a terra” Yahveh decide “destruir a terra” 6,5-6
6,9 ‘Elohim considera Noé “justo” Yahveh considera Noé “justo” 7,1
6,13    ‘Elohim preserva Noé e os “animais” com a arca Yahveh preserva Noé e os “animais” com a arca    6,14-16; 7,1-3
7,6 Chega o dilúvio Chega o dilúvio 7,10
7,13 Noé entra na arca Noé entra na arca 7,7
7,21 Toda a vida é eliminada Toda a vida é eliminada 7,22
8,2a  Cessa o dilúvio Cessa o dilúvio 8,2b
8,15 ‘Elohim “diz” Yahveh “diz” 8,21

 Além dessas duplicatas internas, pode-se considerar que a própria macro-estrutura das narrativas represente “duplicatas”:

Macro-estrutura

‘Elohim

Yahveh

Prólogo

6,9-12

6,5-8

Desenvolvimento

6,13-8,14 (seções justapostas)

Epílogo

8,15-19; 9,1-17

8,20-22

 

Desconsideradas intervenções “harmonizantes” do redator RPJ no prólogo e no epílogo de J e no prólogo de P, bem como a glosa secundária de 9,4-6, talvez seja possível afirmar que os prólogos e os epílogos foram preservados por RPJ, e que todo o trabalho de “harmonização” tenha se restringido aos “detalhes” das narrativas.

 

Quanto às discrepâncias entre as narrativas P e J do dilúvio, podem ser indicadas as seguinte:

 

Narrativa sacerdotal - P

 

Narrativa pós-sacerdotal - J

‘Elohim vê “a terra” (6,12)

Yahveh vê “o homem” (6,5)

‘Elohim constata a corrupção da terra por causa da destruição do “caminho” do homem (6,12)

Yahveh constata que o coração do homem é mau (6,5; cf. 8,21)

‘Elohim diz que o fim de toda carne chegou diante dele (6,13)

Yahveh se arrepende de ter feito o homem (6,6.7)

Noé é a priori declarado justo (6,9)

Noé é declarado justo depois da construção da arca (7,1)

A arca “já está pronta”[220] (6,18)

Noé deve construir a arca (6,14-16)

Noé deve preservar um casal de cada espécie de animais (6,19)

Noé deve preservar sete casais de animais puros e um casal de animais impuros (7,2)[221]

O dilúvio vem imediatamente (7,6), “nesse dia” (7,11b), “nesse mesmo dia” (7,13)

O dilúvio virá depois de sete dias (7,4)

Devem entrar na arca Noé, os filhos dele, a sua mulher e as mulheres dos filhos dele (6,18)

Devem entrar na arca Noé “e toda a casa” dele (7,1)

O dilúvio tem uma origem cósmica = as comportas dos céus e as fontes do grande abismo (7,11b; 8,2a)

O dilúvio tem uma origem “natural” = chuva (7,4.12; 8,2b)

O dilúvio dura 300 dias (7,24; 8,3)

O dilúvio dura 40 + 7 + 7 dias (7,17; 8,6.10.12)

Noé sai da arca (8,15)

Noé não sai da arca[222]

‘Elohim celebra uma aliança com Noé e com a sua descendência (9,1-17)

Noé erige um altar a Yahveh, queima holocaustos, e aplaca a sua ira (8,20-22)

A garantia de que o dilúvio não tornará a acontecer é uma garantia de “sobrevivência” (9,8-11)

A garantia de que o dilúvio não mais tornará a acontecer é uma garantia de que os ciclos agrícolas permanecerão dentro da normalidade (8,22)

 

O redator RPJ promoveu algumas tentativas de harmonização quanto juntou as duas narrativas. Analisando o resultado de seu trabalho, pode-se afirmar a hipótese de que não tenha modificado nenhuma das duas narrativas, tomando-as na forma como estavam redigidas. As harmonizações que operou foram feitas mediante “acréscimos”, mas tudo parece indicar que nunca tenha suprimido elementos das narrativas. Exemplos de acréscimos, por exemplo, podem ser percebidos nos v. 7,8-9, cujo objetivo é tentar harmonizar as informações que P e J dão quanto aos animais – tipos e quantidades – que deveriam ser preservados na arca. Como P fala de dois de cada – sem distinguir de que tipo (se puro ou impuro), e J fala de sete casais de cada animal puro, e um casal de animal impuro, RPJ decide-se por “harmonizar” as informações “acrescentando” à narrativa, sem supressão daquelas informações, os v. 7,8-9, afirmando, agora, que se trata de um casal de cada tipo de animal puro e impuro. RPJ toma a quantidade de P e a distinção puro – impuro de J. Digamos assim: todos ficam satisfeitos!

 

A mais impressionante harmonização, contudo, é, de longe, a “cronologia”. E é justamente a questão da(s) cronologia(s) da(s) narrativa(s) do dilúvio que vamos analisar com mais detalhes. Será assim uma tentativa final de demonstrar sob que perspectiva é possível afirmar que Gn 6,5-9,17 consiste efetivamente na justaposição de duas narrativas independentes e completas sobre o dilúvio: a primeira, P, sacerdotal, do século VI; a segunda, J, pós-sacerdotal, de algum momento entre os séculos V e IV – apostaria no V; a narrativa redacional, a atual estrutura canônica de Gn 6,5-9,17 (exceto 8,14 e 9,4-6), de RPJ, provavelmente de algum momento dos séculos IV ou III; e, finalmente, a correção cronológica de 8,14, da responsabilidade de algum escriba copista em período bastante adiantado da história da transmissão do Pentateuco.

 

As quatro-em-uma cronologias do dilúvio

 

Diante da afirmação de Neils Peter Lemche de que ninguém teria conseguido uma revisão coerente do problema da cronologia do dilúvio em Gn 6,5-9,17 (LEMCHE, 1980, p. 61 nota 5); de que ele mesmo abria mão de fazer uma revisão das tentativas de explicação do status da pesquisa nessa área; e ainda de que uma lista de relevante e, segundo ele, irrelevante literatura relacionada ao tema poderia ser consultada em Claus Westermann[223], a razão para o enfrentamento da questão aqui se justifica pelo mesmo argumento com que Lemche abre seu próprio artigo: a discussão em torno da cronologia do dilúvio é incontornável para a questão das tradições literárias envolvidas (LEMCHE, 1980, p. 52). E é agradável perceber que Lemche defendia em 1980 (quase) a mesma hipótese que aqui será defendida – Gn 6,5-9,17 possui, na sua forma atual, três cronologias – a cronologia sacerdotal original, a cronologia pós-sacerdotal original e a cronologia do redator (que Lemche trata de RJP; cf. LEMCHE, 1980, p. 57-62[224]). Minha opinião, contudo, é de que falta uma cronologia na síntese de Peter Lemche.

 

A cronologia da narrativa pós-sacerdotal é, de todas, a mais fácil de ser discernida, porque tem uma estrutura peculiar caracterizada pela fórmula 7 x 40 x 7 x 7 [cf. 7,4.10 (os primeiros sete dias); 7,12.17; 8,6 (os quarenta dias do dilúvio); 8,10 (os segundos sete dias); 8,12 (os terceiros sete dias)][225]. Se acrescentarmos a essa fórmula 7 x 40 x 7 x 7 o fato de que a conclusão da narrativa menciona expressamente a garantia dos ciclos agrários (cf. 8,22), uma conclusão natural é que a narrativa pós-sacerdotal do dilúvio está construída sobre uma base litúrgicauma festa agrícola. Como toda superestrutura narrativa funcional do Crescente Fértil[226], a narrativa pós-sacerdotal do dilúvio consiste numa adaptação de uma grade funcional – nesse caso, do dilúvio – a um contexto – nesse caso, o contexto agrícola de Judá em sua relação político-religiosa e litúrgico-teológica com o Segundo Templo. Da mesma forma, a narrativa sacerdotal, algum tempo antes, adotara a fôrma criação – dilúvio  para interpretar o episódio de 587 a.C. à moda da e sob a perspectiva da golah.

 

A cronologia sacerdotal do dilúvio, por sua vez, encontra-se misturada à redação RPJ, o que dificulta consideravelmente uma identificação precisa[227]. Os textos são os seguintes[228]:

7,6

[Noé tem 600 anos {RPJ}] (quando) sobrevém o dilúvio {P};

 

7,11

[No ano 600 de Noé, mês segundo, dia 17 {RPJ}], jorram as fontes do grande abismo {P};

 

7,24

Prevalecem as águas sobre a terra 150 dias {P};

 

8,3 

Minguam as águas depois de 150 dias {P};

 

8,4

[No mês sete, no dia 17 {RPJ}], a arca repousa sobre as montanhas de Ararat {J};

 

8,5

As águas minguam, e [no mês 10, dia primeiro {RPJ}], aparecem os cumes das montanhas {P};

 

8,13

[No ano 601 de Noé, no mês um, no dia um {RPJ[229]}], enxugam-se as águas {P};

 

8,14

[No mês dois, no dia 27, a terra está seca {glosa corretiva}];

 

 

Da forma como vejo, RPJ estabeleceu uma cronologia uniformizante, com o objetivo claro de harmonizar as duas cronologias independentes de P e J. À sua testa, contudo, tinha claro um princípio – o dilúvio tem a duração de um ano (cf. 7,6 versus 8,13). Um exemplo disso encontra-se em 7,11. Se considerarmos a data relativa de 01/01/600[230] para o ponto zero do dilúvio, a precisão cronológica “no mês segundo, no décimo sétimo dia do mês” denuncia a inclusão da cronologia de J no esboço de uma cronologia com base anual – a cronologia redacional. Estão pressupostos 47 dias nesse “mês segundo”, “décimo sétimo dia”, contando desde o ano 600 de 7,6. O que RPJ faz é tomar a primeira parte da fórmula de J – 7 x 40 (= 47 dias) – e incluí-la dentro da “sua” cronologia redacional[231]. O resultado não é perfeito, mas é o melhor que se pode obter, se não se quer simplesmente dispensar fragmentos das narrativas P e J, ou mesmo adulterar seus respectivos textos originais. Se o objetivo é somar as duas narrativas, adaptando-se as discrepâncias mútuas, o caminho é considerar o marco 01/01/600 de 7,6 como um marco programático, e não como o dia D, e transferir o dia D para 47 dias depois – mês segundo, dia 17 (7,11). Assim o início do dilúvio de P e J ficam, até onde é possível, harmonizados em RPJ.

 

A informação de que o dilúvio tenha durado 150 dias (7,24) é uma informação de P[232]. Que não é de J parece-me fora de discussão a essa altura – adotada a perspectiva P → J → RPJ. Não parece viável a hipótese de que RPJ tenha criado termos novos para a narrativa – e o número 150 é um número estabelecido em P (7,24; 8,3[233]). RPJ deve tê-lo adaptado, e não criado. Na sua cronologia – a terceira da série, RPJ toma os primeiros 150 dias de P e o soma aos 47 dias de J que já considerara (7,11). Com isso, consegue uma soma de 197 dias, que, desde 01/01/600, levaria até 17/7/600 – e eis a nota cronológica de 8,4. 150 é pois, por esse raciocínio, um número de P. Mas que número? Bem, é possível tomar os v. 7,6, 7,24 e 8,3 como uma série inter-relacionada: o marco zero é o ponto x (7,6[234]); seguem-se 150 dias de dilúvio (7,24); repetem-se outros 150 dias de abaixamento das águas (8,3). Essa cronologia, pois, parece constituir-se como uma imagem no espelho – a imagem real e seu reflexo – e não necessariamente um “cronologia”. O “espelho” que reflete A em A’ pode ser encontrado, quem sabe, em 7,20: “quinze côvados para cima prevaleceram as águas, e (elas) cobriram as montanhas”, cuja função é reportar o dilúvio teologicamente à tese da descriação, ou, ainda mais teologicamente, em 8,1, onde se diz que ‘Elohim lembrou-se de Noé. Com isso, teríamos o seguinte esquema teológico:

Descriação

6,9-7,19*

Corrupção do “caminho”

Criação

 

150 dias

As águas cobrem a terra

(Gn 1,2 versus Gn 7,20)

‘Elohim lembra-se de Noé

150 dias

 

Recriação

Estabelecimento da Aliança

7,21-9,17*

 A cronologia de P não é uma cronologia de tempo[235], mas de sentido teológico. Trata-se de uma fôrma, não de uma seta[236]. Nesse esquema, não parece haver “lugar” para uma transformação dos 300 dias numa referência a um segmento do transcurso de um ano[237]; trata-se apenas de um antes (150 dias de 7,24) e de um depois (150 dias de 8,3), cujo referencial é o dia em que as águas cobriram todas as altas montanhas (7,20) e em que ‘Elohim lembrou-se de Noé (8,1). Se a percepção estiver correta, a configuração final da cronologia com referente cronológico anual deriva de RPJ, não de P.

 

Vimos a mão do redator em 7,11. Vamos tentar recuperar o conflito de RPJ diante das duas narrativas. Nosso redator tem diante de si uma narrativa, que trabalha teologicamente a questão da duração – P, cujos duplos 150 dias funcionam como imagem e reflexo da imagem numa peça teológica –, e tem outra narrativa, que a trabalha liturgicamente – J esquematiza a duração na fórmula 7 x 40 x 7 x 7. Não se trata apenas de duas cronologias diferentes: trata-se de duas cronologia diferentes que têm filosofias diferentes. A saída de RPJ é somar essas duas cronologias, envolvendo-as dentro de uma terceira filosofia – um esquema de duração com base em um ano. Não, a idéia de um ano não está presente em nenhuma das duas narrativas[238] – é criação harmonizante de RPJ.

 

RPJ enfrenta um primeiro desafio diante da questão do marco zero. Em P, afirma-se a sobrevinda do dilúvio – o marco zero num ponto x (7,6)[239]. A expressão hebraica bayyôm hazzeh em 7,11 (P) precisa que foi nesse dia[240] – a saber, o marco zero expresso em 7,6 –, que “romperam todas as fontes do abismo grande, e as comportas dos céus se abriram”. Observe-se que P insiste em 7,13: be‘etsem hayyôm hazzeh – nesse mesmo dia (qual dia? o dia D, o marco zero ainda de 7,6), que Noé entrou na arca. Tudo acontece num dia só – o dilúvio (e com ele a destruição da corrupção da terra) e a entrada de Noé na arca (e com ela a preservação da aliança). E que dia é esse? “Esse dia” é “(em) esse dia” (7,11), mais precisamente “(em) esse mesmo dia” (7,13), dia em que “o dilúvio sobreveio – as águas sobre a terra” (7,6). Por que P insiste nesse dia? Por que está tudo ligado a esse dia – destruição e preservação, morte e vida, corrupção e aliança? Se querem minha opinião: é porque esse dia é o dia da destruição de Jerusalém e o dia da deportação dos sacerdotes (a golah) para Babilônia. São precisamente esse que se pronunciam na narrativa sacerdotal do dilúvio. Mas esse não é ainda o momento nem o lugar para lidar com isso[241].

 

P não tem tempo para esperar. O dilúvio sobrevém abruptamente. Só ‘Elohim sabe dele, e não há referências a um “daqui a pouco”. Nem mesmo se fala em construção da arca – ela está ali, como que pronta, é Noé entrar e pronto[242]. No dia D, nesse dia, sobrevém o dilúvio, e nesse mesmo dia, Noé entra na arca. RPJ, contudo, tem a outra narrativa diante de si também, a narrativa pós-sacerdotal. E nela, Yahveh informa que ainda faltam 7 dias para que chegue o dilúvio (7,4). Além disso, J fala de uma chuva que vai durar quarenta dias e quarenta noites (7,4), e lá se vai o dia D de P. O movimento de RPJ é simplesmente, com toda a naturalidade do mundo, adiar por 47 dias o dia D (cf. 7,11). Com isso, acata P e acata J. Sem contradições. Assim se pode explicar 7,11: “[No ano seiscentos do ano das vidas de Noé, no mês segundo, no décimo sétimo dia do mês (= cronologia de RPJ)], nesse dia, romperam todas as fontes do abismo grande, e as comportas dos céus se abriram (P [= o dia D de P])”.

 

E quanto à expressão “no ano seiscentos do ano das vidas de Noé” de 7,11, que faz eco à expressão “e Noé (era) filho de seiscentos anos” de 7,6? Quer dizer, essa precisa referência ao ano 600 da vida de Noé – ela é de P ou de RPJ. Penso que se trate de uma criação redacional. Sua função é instalar o ponto x e dia D de P – o anúncio do dilúvio em J – na tábua cronológica da história consubstanciada em Gn 5[243]. Penso que olhando para esse número – 600 – e tudo o que pressuponha, estejamos de fato diante da moldura canônica de Gn 1-11. Originalmente nem P nem J tinham a preocupação universalizante que a redação cronológica de RPJ impõe, agora, ao conjunto traditivo de Gn 1-11. Esse enfoque universal é secundário, recente e redacional em relação a P e a J.

 

Com isso, reduz-se a afirmação de P à afirmação de que “e o dilúvio sobreveio – águas sobre a terra” (7,6), de que “nesse dia, romperam todas as fontes do abismo grande, e as comportas dos céus se abriram” (7,11), e de que “nesse mesmo dia, entrou Noé e (os) filhos de Noé, e a mulher de Noé e as três mulheres dos filhos dele com eles, na arca”. A inserção desse quadro – o ponto x do dilúvio em P – no ano 600 de Noé é responsabilidade e criatividade de RPJ.

 

A próxima inserção cronológica de RPJ é 8,4: “no mês sétimo, no décimo sétimo dia do mês”. Aqui RPJ adapta à sua cronologia baseada no ano 600 de Noé algumas referências de duração: “décimo sétimo dia” pressupõe que RPJ ainda tem sob os olhos sua harmonização de 7,11 (unindo o dia D sacerdotal à parte da fórmula 7 x 40 x 7 x 7 pós-sacerdotal). Em 7,11, fomos deixados em 17/2/600; como aqui estamos em 17/7/600, somos informados de uma passagem de tempo agora de 150 dias. 150 dias são cinco meses de 30 dias[244] – mês 2 para mês 7 – e, parece claro, referem-se aos 150 dias de P (7,24). O que RPJ está fazendo é somar os 47 dias de J com os 150 dias de P, chegando a 197 dias, e, assim, estabelecendo uma nota cronológica que vai de 01/01/600 (7,6) a 17/07/600 (8,4). O ano de RPJ está sendo eficientemente produzido. Pelo menos até aqui.

 

Da nota cronológica de 8,4, passamos à de 8,5“[e as águas foram indo e minguando até (P)] o mês décimo; no décimo, no primeiro do mês, [apareceram os cumes das montanhas (P)]”. O redator chega a um momento que descreve como “no décimo [mês], no primeiro do mês”. Se imaginarmos um suposto mês primeiro, e um suposto dia primeiro, a partir do qual a cronologia se desenvolve (aquele 01/01/600 pressuposto em 7,6), então com esse mês décimo se pode chegar a um total de 10 meses – ou os 300 dias totais de P (7,24 + 8,3). Como não ali há nem a menção aos 600 anos de Noé, nem estão implícitos os 7 x 40 = 47 dias de J, 8,5 se apresenta como um verdadeiro nó gódio. Pertence a P? Pertence a RPJ? Ou aos dois?. Bem, penso que a “cronologia” deva ser relacionada a RPJ[245]. Não se trata de uma questão fácil. A rigor, se RPJ somara os 47 dias de J aos 150 primeiros dias de P, chegando à nota cronológica de 8,4 (17/07/600), por que não somou, agora, os outros 150 dias de P, estabelecendo a data cronológica de 17/12/600[246]? Se pretendia chegar a um ano, e chegou lá (cf. 8,13), bastaria agora se somarem os dois sete dias de J (7,10 e 7,12) e, voilà, o ano de RPJ fechadinho. Mas não, a data é 01/10/600[247] – e teremos forçosamente de voltar a ela.

 

Dentre outras lições, aprendemos com a nota cronológica de 8,5 que os redatores não têm diante de si peças soltas para montar seu brinquedo – as grandezas de tempo sete, 40, 150 duas vezes, e outras, são tomadas conforme a redação textual. É por isso que RPJ não pode simplesmente sair somando tais grandezas em torno de seu projeto de um cômputo de um ano. Se vai efetivamente erigir o número simbólico de 360 dias – e o fará – não será à custa da reprogramação de P e J – ainda que o seja a despeito deles. Pode-se ir além de P e de J, mas não suprimi-los. Isso não. É, pois, nos labirintos da redação com que lidava, que RPJ decide-se por fechar toda a série descritiva da duração do dilúvio nos 300 dias de P – o que o obriga a acabar gerando uma soma de “47 + 150 = 197 dias” em 8,4, para simplesmente desconsiderá-la em 8,5 – o dilúvio durou até o mês décimo. Pretendia com isso referir-se aos 300 dias de P, incluindo dentro deles os 47 de J. Premido pela afirmação de que Noé abrirá a janela da arca e começará a testar a profundidade das águas (8,6-12), RPJ tem de deixar espaço para o esmaecimento das águas, até o seu completo enxugamento. A matriz redacional de J, falando de 40 dias, mais sete, e mais outro tanto de sete, levaria a nota cronológica redacional para além de 01/01/600 – precisamente para 10/2/601. Como RPJ trabalha com a marca redonda de 360 dias – 01/01/600 a 01/01601 – está fora de cogitação. Tratem-se os 300 dias como descrição abrangente; incluam-se os 47 dias de J dentro desses 300 dias de P; feche-se a conta preliminar no mês décimo; deixe-se o restante para a seção dos pássaros de J; e, então, de novo voilà, eis a conta fechada. Era uma saída: vale P, vale J, e vale RPJ. Valem as três “cronologias”. Três? Ora, mas não eram quatro?

 

É que resta a nota cronológica de 8,14[248], de longe a mais complicada nota cronológica de toda a perícope do dilúvio[249]: “e no mês segundo, nos vinte e sete dias do mês, secou a terra”. Que mês segundo e que dia 27 são esses? De onde RPJ os extraiu? Quer dizer – são mesmo de RPJ? Se considerada a data de 1/1/601 de 8,13, temos, então, entre 8,13 e 8,14, mais 57 dias – todo o primeiro mês mais os 27 dias do segundo mês. Que 57 dias são esses? Depois do esforço harmonizante de 8,5, RPJ abandona o seu projeto de um ano e leva o epílogo para 27/02/601?

 

Pode parecer estapafúrdia[250] a proposta – mas gostaria de considerar a hipótese de que 8,14 consista na tentativa de correção que um eventual escriba teria feito sobre o trabalho de RPJ, uma vez que RPJ teria simplesmente cometido um erro em 8,5, e que, dessa forma, consista, a rigor, numa quarta cronologia.

 

Vamos com calma. Devemos antes de tudo observar que a nota cronológica de 8,14 parece completamente deslocada. Não! melhor, parece ser uma nota impertinente. Já havia sido dito em 8,13b que Noé retirara a cobertura da arca, e que a terra estava então enxuta. Esperaríamos que esse fosse o final dessa parte descritiva, porque tudo está já dito – e um encerramento com o descobrimento da arca é bastante artístico, literariamente falando. A nota cronológica é como uma nota de rodapé, impertinente, como todas, e necessária, como algumas. Está ali porque tinha de estar. Essa, por exemplo, pareceu incontornável aos olhos de alguém – que, arriscarei, me parece ter o perfil de um escriba de uma época em que não a história em si, mas que cada palavra do texto tem valor em si mesma, independentemente de sua função morfológica, sintática ou narrativa.

 

Estava quebrando a cabeça com as cronologias. Tudo parecia adequado então, senão essa nota cronológica. E era nela que me concentrava. RPJ havia conseguido incluir parte de J (os primeiros 47 dias) na primeira parte de P (os primeiros cento e cinqüenta dias), e com isso obtivera uma harmonia entre aquelas cronologias, instalando-as, assim, em sua própria cronologia de um ano (7,6 versus 8,13); tomara os segundos 150 dias de P e os harmonizara dentro de um corte médio de 10 meses de 30 dias (cf. 8,5, nas perspectiva de RPJ); finalmente, tomando a recapitulação de J em 8,6 como novos 40 dias[251], somando-os aos duplos sete dias de 8,10 e 8,12, estendera a duração até o primeiro dia do primeiro mês do ano 601. Pareceu-lhe fechar a cronologia, e deve ter ficado muito satisfeito com seu trabalho.

 

E seu trabalho deve ter durado um bom tempo – pelo menos até que um escriba copista anônimo resolveu fazer contas. E deve ter sido esse escriba copista anônimo quem, pela primeira vez na História, percebeu que havia um problema em 8,5. Acima dissemos que RPJ amarrou os 300 dias de duração do dilúvio de P com a sua nota cronológica de 10 meses em 8,5. De fato, 10 meses de 30 dias, somados, dão um total de 300 dias – ou os duplos 150 dias de P. Mas alto lá! Quem disse que 300 dias cabem na precisão cronológica de 8,5? Com o número 10 na cabeça, desejando fazer significar um total de 300 dias, RPJ escreveu: “o mês décimo; no décimo, no primeiro do mês” (8,5). Bem, se contarmos quantos dias há do mês primeiro ao mês décimo, a resposta parece bastante clara – 300 dias (10 meses de 30 dias). Mas observe-se a segunda parte da nota: no mês décimo, sim, mas, aí! ai!, no primeiro dia. Ora, de 01/01/600 a 01/10/600 não há 300 dias, mas apenas 270 dias. O escriba copista anônimo, mais atento do que todos nós juntos[252], descobriu que o texto sagrado fazia serem subtraídos 30 dias do cômputo total dos 300 dias de 7,24 e 8,3. Em lugar de permanecerem 300 dias as águas sobre a terra, o texto sagrado informa que elas prevaleceram 270 dias – 30 dias foram “descontados”. Uma perspectiva histórico-crítica não trataria a questão dessa forma – diria simplesmente que RPJ equivocou-se ao fazer as contas, e que seu texto fizera desaparecer 30 dias da narrativa de P. Para os críticos textuais, RPJ errou. Mas para nosso escriba copista – e provavelmente para a comissão de notáveis possivelmente convocada para estudar a questão – o fato de o texto sagrado considerar a subtração de 30 dias da duração do dilúvio tem significativa relevância, e merece atenção especial.

 

Penso – e meu assessor para assuntos de RPG concordou com isso – que o escriba copista ou a comissão de notáveis encarregada de estudar a questão debruçaram-se sobre Gn 6,5-9,17 a fim de chegar a uma conclusão sobre esse fenômeno significativo de ter sido suprimido 1/10 da duração do dilúvio. Com o espírito calculista discernível já em Gn 5 – não nos admiremos de os ver tão aplicados, pois, a uma questão mais matematicamente simples – deparam-se com o seguinte esquema:

 

Quadro cronológico de Gn 6,5-9,17

Solução

do escriba copista ou da comissão de notáveis 

Marco zero do dilúvio

Valores numéricos considerados por RPJ

Notas cronológicas

Transcurso de dias entre as notas cronológicas

Transcurso de dias entre o marco zero e as notas cronológicas

Erro de RPJ

1/1/600

(7,6)

7 (7,4)

     

 

 
 

40 (7,4)

     

 

 
   

17/2/600

(7,11) = RPJ

 

47 dias

 

 
 

7 (7,10)

 

   

 

 

 

40 (7,12)

 

 

 

 

Somar esses 40 dias

 

40 (7,17)

 

 

 

 

Somar esses 40 dias

 

150 (7,24)

 

 

 

 

 

 

150 (8,3)

 

 

 

 

 

 

 

17/7/600

(8,4) = RPJ

150 dias entre 7,11

e 8,4 

197 dias

 

 

 

 

1/10/600

(8,5) = RPJ

 

270 dias em lugar de 300

Faltam 30 dias!

 

 

40 (8,6)

 

 

 

 

Somar esses 40 dias

 

 

 

 

 

 

Pressupor 7 dias em 8,8

 

7 (8,10)

 

 

 

 

 

 

7 (8,12)

 

 

 

 

 

 

 

1/1/601

(8,13) = RPJ

 

360 dias

 

 

 

 

27/2/601 (8,14) glosa corretiva

 

 

 

Subtrair os 30 dias subtraídos em 8,5

 

Nosso escriba identificou o erro – RPJ subtraíra 30 dias de P (não nos esqueçamos – isso que a nós pode parecer um erro de RPJ consiste num fenômeno do texto sagrado). Quando o descobriu, deve ter experimentado tanto euforia quanto a que eu mesmo experimento agora – e certamente muito maior, porque enquanto eu realizo conscientemente um trabalho de pesquisa histórico-social com base na tentativa de um trabalho de crítica literária e de crítica da redação (com pitadas de RPG!), nosso amigo copista dedica-se a transcrever textos sagrados no sentido de que cada letra, cada palavra, cada frase, todo o texto é considerado como que impregnado de sacralidade. Digamos que a sacralidade para nosso amigo copista seja quase material, estando mesmo nas letras. Devemos mesmo nos perguntar se cuidou do caso sozinho, ou se o caso mereceu ser levado ao colégio de escribas, sob a supervisão das autoridades. Penso que sim, o caso tenha merecido apreciação por parte das autoridades constituídas – e que nosso amigo copista deva mesmo ter recebido uma promoção por sua argúcia!

 

Deixando a imaginação lúdica de lado, continuemos com a imaginação técnica – sem abandonar, contudo, a consideração de que tudo é sempre uma questão (primeiro) de imaginação. Já que é para acertar, acerte-se tudo. Se considerarmos que cada valor textual seja relevante para o escriba, a partir do gráfico acima, que tenta a seu modo representar uma visão de conjunto do sistema cronológico presente no formato “canônico” estabelecido por RPJ, pode-se formular uma hipótese para a explicação de 8,14 – 27/02/601. Tratar-se-ia do seguinte:

 

a)     quando RPJ elabora sua composição PJ (6,5-8,13.15-22; 9,1-3.8-17), RPJ tem em vista fazer toda a narrativa do dilúvio caber dentro de um ano. Consegue fazê-lo, e a nota cronológica de 8,13 deve ser considerada a sua assinatura – e que bela assinatura! Seja a construção do altar e a cena insuspeita de Yahveh sendo aplacado pelo holocausto, seja o estabelecimento da aliança entre ‘Elohim e Noé, com o descerramento da mais magnífica fita comemorativa do mundo, o(s) epílogo(s) do dilúvio dão-se – são coisas da literatura – nesse dia, o primeiro do Novo Ano[253] dos restos da vida de Noé e do “mundo”;

 

b)     sendo assim, RPJ não parte das narrativas, mas da fôrma que estabelece – o marco cronológico de um ano. É dentro dessa fôrma que as grandezas numérico-cronológicas do texto deverão ser instaladas e, como um bolo, cobertos com um delicioso glacê;

 

c)      são coisas que acontecem[254], RPJ cometeu seu lapso – agora que me incluí não vamos lá tratá-lo como “erro”... Detectado pelo escriba copista que naquele dia lhe contassem não acreditaria que marcaria sua vida para sempre; provavelmente levado até a as autoridades; assim vai ver constituída uma comissão de notáveis, o lapso é tomado não como um erro, mas como um fenômeno do texto sagrado. É e tem uma função teológica – qualquer que tenha sido o entendimento geral para essa função, o fato é que esses precisos 30 dias parecem fazer história;

 

d)     decide-se pelo re-cálculo da cronologia do dilúvio. Eis o cálculo:

Dias

Referência

7

7,10 (cf. 7,4)

40

7,12 (cf. 7,4)

40

7,17

150

7,24

150

8,3

-30

8,5!

40

8,6

7

8,8 (pressuposto)

7

8,10

7

8,12

  

e)     o novo cálculo resulta em 418 dias (7+40+40+150+150-30+40+7+7+7[255]). Partindo da referência de 7,6, e considerando-a a data de 01/01/600, chega-se ao resultado exato de 8,14 – 27/02/601, ou 418 dias;

 

A quarta cronologia – a rigor a glosa corretiva de 8,14 – não consiste na soma de todas as grandezas numérico-cronológicas da narrativa. As grandezas do v. 7,4 não foram somadas. Tratasse-se de um cálculo cabalístico, nada impediria viessem a ser consideradas. Os 40 dias de 7,12 são considerados 40 dias distintos dos 40 dias de 7,17; além disso, a outra grandeza de 40 dias de 8,6 é também tomada como independente e considerada na soma de 418 dias. Quanto aos “setes”, a glosa corretiva: 1) leva em consideração o sete de 7,10; 2) considera que a expressão “e (ele) aguardou ainda sete dia ‘outros’” de 8,10 signifique que Noé já havia esperado sete dias para soltar uma pomba, e que 8,8 de fato pode ser sinal dessa espera (implícita): “e soltou a pomba depois dele”, de modo que haja um “sete” implícito em 8,8[256]; 3) soma o sete de 8,10; e 4) soma o sete de 8,12. A essa série de setes e 40, somam-se os dois 150. São quatro setes, três quarentas e dois centos e cinqüentas – total: 448. Sim, 448, o que nos levaria, a rigor, a 27/3/601. Mas alto lá! Não nos esquecemos dos 30 dias, esquecemos? Enquanto fenômeno do texto sagrado, esses 30 dias são tomados como uma grandeza que deve ser subtraída – como 8,5 o subtrai efetivamente. Assim, não se trata de 27/3, mas de 27/2voilà, eis a glosa corretiva de 8,14 – “e no mês segundo, nos vinte e sete dias do mês, secou a terra”. Disse “glosa corretiva”? Vá lá, mas é mais do que isso – é em si mesma uma verdadeira cronologia – a quarta dentre as cronologias de Gn 6,5-9,17.

 

[Faz sentido?]

 

Resumindo, temos quatro cronologias em Gn 6,5-9,17. A primeira de todas, na ordem do tempo, é a de P, originalíssima, constituindo duplos 150 dias (= 300 dias; cf. 7,24 e 8,3) distribuídos em torno do centro teológico de 7,20/8,1. Para P, a narrativa do dilúvio é uma peça político-teológica, descrevendo em chave mítico-literária os acontecimentos de 587 a.C. A segunda cronologia é a de J – aqui considerada uma narrativa pós-sacerdotal. Sua cronologia tem caráter litúrgico-teológico, configurando a representação de uma festa litúrgica distribuída numa estrutura agrícola de 7 x 40 x 7 x 7 dias (cf. 7,4.10.12.17; 8,6.10.12). A terceira cronologia é a do redator RPJ, que pretendeu – e relativamente conseguiu – harmonizar as duas narrativas anteriores (P e J) – e igualmente suas cronologias –, fazendo-as caber dentro de um período de um ano (cf. 7,6 versus 8,13). Para conseguir seu intento, somou os primeiros 47 dias de J (7,4.10.12.17) nos primeiros 150 dias de P (7,24); somou a esses os outros 150 dias de P (8,3 [limitando tudo a redondos 10 meses, mas caindo no equívoco de “datar” a amarração em 01/10/600 [cf. 8,5], subtraindo, assim, inadvertidamente, 30 dias de P); e, finalmente, incluiu as grandezas finais de J (7,6.10.12) na parte final de seu um ano (cf. de 8,5 a 8,13). A quarta cronologia, a mais recente e “estranha” de todas, nasceu da descoberta de um escriba copista, do equívoco que RPJ cometera, subtraindo na nota cronológica de 8,5 30 dias da duração de P. O espírito da época de nosso amigo escriba copista é tal que a correção é tão extravagante quanto o equívoco – considerar midrashicamente as grandezas numéricas 7 (7,10), 40 (7,12), 40 (7,17), 150 (7,24), 150 (8,3), 40 (8,6), 7 (8,8), 7 (8,10) e 7 (8,12) e, da soma dessas grandezas, subtrair os mesmos 30 dias subtraídos de 8,5 pelo texto sagrado – logo, um fenômeno do texto sagrado e um indicativo teológico. Resultado – 418 dias. Tabulados, desde 01/01/600 (7,6) vão dar na data de 8,14 – 27/02/601. E são essas as quatro cronologias de Gn 6,5-9,17 P, J, RPJ e a glosa corretiva de 8,14.

 

 

 

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WESTERMANN, Claus. Handbook to the Old Testament. Trad. de Robert H. Boyd. London: SPCK, 1967. 284 p.

 

WILLI-PLEIN, Ina. Sacrifício e Culto no Israel do Antigo Testamento. Trad. A. F. Stein. São Paulo: Loyola, 2001. 151 p.

 

 


[1] Vento Tempestuoso: um ensaio sobre a tradução e a interpretação de Gn 1,2 à luz de Jr 4, Fragmentos de Cultura, v. 12, n. 4, p. 573-598.

[2] Vento Tempestuoso: novas reflexões sobre Gn 1,2 a partir da Fenomenologia da Religião, Revista de Teologia Londrinense, n. 5, programada para o segundo semestre de 2003.

[3] “Texto” consiste na grandeza instrumental, histórico-social, constituída por autoria, destinação, intenção e narrativa. A “narrativa” consiste, nesse sentido, num instrumento histórico-social sustentado pela intenção autoral, aplicada, mediante o texto, sobre a destinação. Numa definição: “textos” são instrumentos de intervenção social, e a sua redação consiste num fenômeno de intervenção social.

[4] Nehushtan. Pesquisa exegética, fenomenológica e histórico-social sobre a origem, a supressão e o suporte social do culto à serpente de bronze em Israel, com base em Nm 21,4-9; Is 6,1-7 e 2 Re 18,4. Rio de Janeiro: STBSB, 2002. 400 p. (Dissertação de Mestrado sob a orientação do Dr. Haroldo Reimer; em prospecção de publicação pela Paulinas).

[5] Não será aqui que discutirei a questão de, na minha opinião, a narrativa J do dilúvio ser posterior a de P. Para uma perspectiva contrária – J – P, cf. PETERSEN, 1977, p. 438-446.

[6] Para uma abordagem histórica da pesquisa sobre as fontes e a composição do Pentateuco, cf. DE PURY, 2002, p. 15-85.

[7] Vozes aqui e ali, a partir da década de 70, ao que parece, têm se pronunciado contra esse “consenso clássico”. Albert de Pury e Thomas Römer, por exemplo, dão-nos conta a opinião de Hans Heinrich Schmid sobre o javista como exílico (DE PURY, 2002, p. 63-65); no conjunto, Martin Rose, Rolf Rendtorff, Erhard Blum e Frank Crüsemann também têm, cada um a seu modo, reavaliado a visão geral a respeito da composição do Pentateuco que se vinha mantendo na academia (DE PURY, 2002, p. 65-70). O Antigo Testamento volta às mesas – se é que algum dia saiu delas.

[8] Cf. LUZZI, 1921, p. 21ss.

[9] Cf. BENNETT, s/d, p. 135ss.

[10] Cf. DRIVER, 1954, p. 85ss.

[11] Cf. VON RAD, 1977, p.  140-162.

[12] Cf. RICHARDSON, 1963, p. 109ss.

[13] 7,1-10, mormente J; 7,11-24, mormente P (RICHARDSON, 1963, p. 114s).

[14] Cf. SPEISER, 1964, p. 47-59.

[15] Seria glosa apenas a expressão “two of each” do v. 9.

[16] Cf. EISSFELDT, 1966, p. 188ss.

[17] Cf. WESTERMANN, 1967, p. 25s.

[18] Cf. KOCH, 1971, p. 38.

[19] Cf. MALY, 1971, p. 78ss.

[20] Cf. DATLLER, 1984, p. 74-85.

[21] Cf. VERDIERE, 1972, p. 24-30.

[22] Cf. COATS, 1983, p.  73ss.

[23] Cf. RUPPERT, 1978, p. 529.

[24] Cf. FOHRER e SELLIN, 1977, p. 200 e 248.

[25] Cf. CHARPENTIER, 1986, p. 6.

[26] A discussão está necessariamente ligada ao tema da composição do livro de Gênesis, respectivamente, do Pentateuco; e não é de hoje que as discussões são profundas e acirradas nesse campo (cf., por exemplo, a Introduction da obra centenária de Samuel H. Turner, Companion to the Book of Genesis (1841, p. 2-74, que levanta a discussão desde Tertuliano e transpira o espírito da época, sendo Turner um defensor de “the unity of the book of Genesis, and of its author” (p. 23). Quase um século depois, em 1916, Frederick Carl Eiselen podia chegar a conclusão oposta, afirmando que a visão sobre que se apóia a afirmação do Pentateuco como resultado da compilação de diferentes fontes não resulta de “unwarranted speculation, but is developed upon basis of actual facts presented in the Pentateuch from beginning to end” (EISELEN, 1916, p. 165; cf. EISSFELDT, 1966, p. 155-212). De minha parte, meti-me eu mesmo a pesquisar o assunto em minha monografia de bacharelato, O Estudo do Pentateuco a Partir das Evidências da Hipótese Documentária, apresentada ao Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil em 1992. Desde lá me encontro seguro a respeito da percepção de Eiselen (malgrado só o ter conhecido há pouco), e o aprofundamento da pesquisa tem-me feito considerar o fato de não ter, ali, laborado em equívoco (s.m.j.). Quanto às narrativas do dilúvio: "exegetical criticism has conclusively demonstrated - and this is admitted by all the experts without exception, Roman Catholic, Protestant and agnostic - that the narrative of Gn 6-8 is in reality the fusion of two accounts" (PARROT, 1955, p. 15), citando R. de Vaux em nota e pronunciando-se sobre as fontes J e P clássicas.

[27] Um livro sem data, mas muito velho (do tempo em que o "printer" de Oxford era John Johnson), nele já constava uma estrutura próxima a que Wenham usou em seu artigo para defender a "unidade" de Gn 6,5-9,17. Curioso é que igualmente ali, Gn 6,1-5 fica de fora! A estrutura é a seguinte:

A| 6.9 Noah before the Flood

B| 6.10 Noah's family

C| 6,11-13 The Earth corrupt

D| 6,14-22 The making of the Ark

E| 7,1-24 Noah entering the Ark

E| 8,1-19 Noah leaving the Ark

D| 8,20 The building of the Altar

C| 8,21-9,17 The Earth replenished

B| 9,18-27 Noah's family

A| 9,28.29 Noah after the Flood

(MILFORD, s/d, p. 11). Observe-se que entram na estrutura passagens que vão além das narrativas do dilúvio (Gn 9,18ss), além do já denunciado fato de deixar de fora a introdução pós-sacerdotal (Gn 6,5-8). Não convence. Nem Milford, nem Wenham. Ao comentar Gn 6,5, Milford escreve: “GOD = Jehovah” (p. 11); ao comentar 7,1, “LORD = Jehovah” (p. 12); 7,16: “God = ‘Elohim, the Creator; Lord = Jehovah, Noah’s Covenant-God (sim? mas e quanto a 6,18?); 8,1, igualmente, “GOD = Heb. ‘Elohim = The Creator, because every living creature is included” (p. 13). Devo confessar que o critério de unidade literária soa forçado em elaborações teológicas como as de Milford. Penso que aqueles que o acompanham podem cair no mesmo desconforto, se optarem por uma aproximação teológica aos textos – bem dito, uma aproximação teológica “de trás para frente”, uma vez que os conceitos teológicos contemporâneos se sobrepõem à análise exegética do texto.

[28] Maly descreve o processo usando as expressões “yuxtapuestas” e “entremezclan” (MALY, 1971, p. 79). Forrest, por sua vez, baseia-se em R. Alter, The Art of Biblical Narrative. New York, Basic Books, 1981, p. 28. Para uma introdução à história da interpretação da história de Noé e do dilúvio, cf. LEWIS, 1978.

[29] O original colorido destaca P em vermelho; J em azul; RPJ em preto; a glosa cronológica corretiva de 8,14 em verde; e a glosa teológico-legal sobre o sangue de 9,4-6 em marrom. Quando escrever os próximos artigos da série, cada uma das narrativas será tratada em separado, reconstituindo-se o seu (provável) texto original.

[30] Yahveh maldade no homem da terra e justiça em Noé (cf. 7,1). Trata-se de um pronunciamento sociológico. O fato de que a narrativa do dilúvio fala de "outros" como sendo "os castigados" pode ser percebida, senão na intenção, certamente na forma, na seguinte afirmação de Roberto Koch: "o Senhor manda o dilúvio como punição de 'uma extirpe ímpia'" (KOCH, 1971, p. 126). Cf. nota a “casa” em 7,1.

[31] Na tradução, termos em negrito são termos usados apenas pela respectiva fonte em Gn 6,5-9,17. Os termos sublinhados ocorrem apenas uma vez na narrativa.

[32] Alonso-Schökel indica uma grande variedade de sentidos para a palavra: “dor; doença, mal-estar, sofrimento, pesar, aflição; dano, prejuízo, ruína, transtorno; desgraça, infelicidade, desastre, desventura, infortúnio, adversidade, revés, calamidade, catástrofe, mal-aventura, desdita, percalço; ameaça; castigo; maldade, malícia, perversão, perversidade, iniqüidade, imoralidade” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 625). Meek traduz: “wickedness” (The Complete Bible); Melamed, “maldade” (MELAMED, 1962, p. 21).

[33] Para a regência da preposição bêth como de, cf. 7,21; 8,17 e 9,4.15.16; em que pese tratar-se da outra narrativa – tanto melhor, já que sendo aquela cronologicamente anterior a esta, argumenta-se a fortiori para o uso de bêth com sentido de de também aqui – o homem da terra. A tradução de Meek traz “man on the earth” (The Complete Bible). O Dr. A. Cohen dá-nos conta de que Rashi teria comentado a respeito dessa passagem, dizendo que “the LORD (...) it was a consolation (nechamah) to Him that He had not created man a celestial being, for then would have instigated revolt among the angels” (COHEN, 1947, p. 26 nota 6, grifo meu). O interessante dessa afirmação de Rashi é que parece ser um corolário possível a idéia da criação de um homem celeste, se a tradução é, de fato, homem na terra – arrepender-se de fazer o homem na terra transfere, de certa forma, o arrependimento pelo ser feito para o lugar onde ele foi feito. Pode ser que a tradução homem da terra indique, também nesse sentido, um juízo religioso sobre a religiosidade telúrica dos camponeses.

Um exame das ocorrências de bêth como de em outras passagens de Gn 6,5-9,17 é conveniente:

- primeiro, 7,21: “e pereceu toda a carne (...) da ave, e do animal, e da fera e de todo fervilhante (...,) e todo o homem” traduz “ayyighva‘ kol-bâsâr (...) bâ‘ôf ûvabhemâh ûvahayyâh ûvkhal-hashsherets (...) vekhol hâ’âdâm”. Observe-se como as palavras ave, animal, fera e fervilhante, em relação de construto com “carne”, são regidos, todos, pela preposição bêth (em negrito na transliteração), enquanto que “e todo o homem”, que não se encontra em relação de construto com “carne”, não está regido pela preposição. Em 7,21, a preposição bêth deve ser traduzida por de, como em 6,5;

- segundo, 8,17: “de toda carne de ave, e de animal, e de todo réptil” traduz “micol-bâsâr bâ‘ôf ûvabhêmâh ûvkhol-hâremesh”. Perceba-se, mais uma vez, as regência de, agora, ave, animal e todo réptil com a preposição bêth devendo ser traduzida por de – carne de ave, carne de animal e carne de todo réptil. Em 8,17, a preposição bêth deve ser traduzida por de, como em 6,5;

- terceiro, 9,4: “carne da garganta” traduz “bâsâr benafshô”. Como é de se esperar, eis a preposição bêth regendo o substantivo garganta, devendo a construção sintática ser traduzida como “carne de garganta”. Em 9,4, a preposição bêth deve ser traduzida por de, como em 6,5.

Pode-se, ainda, fazer o mesmo exercício com 9,10.15.16.

[34] Trata-se de uma intuição traduzir hâ’âdâm bâ’ârets (cf. v. 6) como o homem da terra e não o homem sobre a (ou na) terra. A intuição converte-se em proposta por conta do v. 7: lavarei o homem que criei de sobre as faces da terra. Nos v. 5.6, a expressão para terra é ‘erets; no v. 7, a expressão é ‘adâmâh. Caminho na direção de identificar a expressão o homem da terra com a narrativa javista-pós-sacerdotal da criação. Em Gn 2,5.6 diz-se que Yahveh ‘Elohim criara os céus e a terra (‘erets), mas que não havia ainda vegetação, porque não se tivera feito chover sobre a terra (‘erets), além do que, “nenhum terroso (‘âdâm) tampouco, para servir o terreno (‘adâmâh)” (CHOURAQUI, 1995, p. 51); verdade é, contudo, que um vapor subia da terra (‘erets), e que regava o terreno (‘adâmâh). Yahveh ‘Elohim, então, toma dessa adâmâh regada e modela ‘âdâm. Deve ser observada a ocorrência da expressão penê hâ’adâmâh (faces da terra) em Gn 2,5 e Gn 6,7; 7,4.23a; 8,8.13b (cf. 4,14; 6,1). Por concordância, a ocorrência de Gn 6,1 nos leva até Gn 9,20 (observe-se o verbo hll [hifil “começar, iniciar, ser o primeiro a, encetar, empreender, principiar, pôr-se a; + verbo infinitivo pela primeira vez, o primeiro, cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 224] introduzindo as duas narrativas). Em Gn 6,1 diz que “foi Noé o primeiro homem da terra, e plantou uma vinha”. Ora, se sabemos que Noé não foi o primeiro homem a ser criado, homem da terra (‘ish hâ’adâmâh) deve ser entendido como uma forma de dizer “lavrador”, “agricultor”. É, com efeito, como traduz a TEB: “Noé foi o primeiro agricultor. Plantou uma vinha”, enquanto que Chouraqui une as duas frases numa só: “Noah começa, o homem do terreno, a plantar uma vinha” (CHOURAQUI, 1995, p. 106), que não parece sintaticamente conveniente, porque a afirmação inicial quer dizer que Noé, agora, depois do dilúvio, torna-se agricultor, pelo que planta uma vinha. Pergunto-me se a expressão hâ’âdâm bâ’ârets de Gn 6,5.6 não terá o mesmo sentido indireto. Para tanto, deveríamos ligar tematicamente Gn 6,5-7 a Gn 2.5-7: o homem da terra (6,5) é o homem que Yahveh fez com a terra (6,6 versus 2,7; a narrativa sacerdotal da criação fala da criação de ‘âdâm, mas não diz que ‘âdâm foi feito da terra; essa informação vêm-nos da narrativa “javista” da criação, que, digamo-lo de uma vez, deve ser postecipada a Gn 1,1-2,4a: como a narrativa pós-sacerdotal do dilúvio, javista, a narrativa javista da criação é igualmente pós-sacerdotal; para a relação entre a narrativa pós-sacerdotal do dilúvio e a narrativa "javista" da criação, cf. KOCH, 1971, p. 33s). Quando Yahveh olha para ele, vê que ele é o homem da terra e arrepende-se de ter feito o homem da terra, isto é, de ter feito o homem com a terra. Essa relação temática entre Gn 2,5-7 e Gn 6,5-7 deve fazer com que a grandeza em foco seja tomada como uma referência aos agricultores, logo, ao povo campesino. E se estiver correta a análise, seja na narrativa “javista” da criação, seja na narrativa javista, pós-sacerdotal, do dilúvio, seja na narrativa da transformação de Noé num agricultor – em todas essas narrativas, a grandeza “campesinato” está sob alça de mira, e o tiro é certeiro. Uma advertência: não me parece, a princípio, que o conflito Templo versus campo deva ser, aqui, interpretado a partir do modelo de conflito rei x campo ou cidade x campo; penso, antes, que o conflito se situe no nível religioso: o campo é a esfera privilegiada da contestação – tácita ou aberta – à ortodoxia de força do Templo, e as práticas de religião telúrica devem estar por trás desse embate. Quando se toma de forma genérica a narrativa do dilúvio sacerdotal, tem-se a impressão de que se constitua num tratado sobre o pecado da humanidade genericamente falando, como a trata Norbert Lohfink (LOHFINK, 1984, p. 255). Contudo, quando de desce até o seu horizonte de produção, uma leitura completamente particular pode tomar corpo - a terra é a terra de Israel, não o mundo; o dilúvio é uma figura da passagem dos exércitos de Nabucodonozor. E não se trata de alegoria, mas de interpretação político-teológica da história.

[35] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 290: “obra, escultura, vaso, vasilha, cerâmica; condição, mentalidade, caráter, instinto, talante, temperamento, arbítrio; tipo”. Informa-se que em Hb 2,18, é usado com “sentido próprio (...) = pesel ídolo” (cf. tselem em Gn 1,26.27). Além disso, propõe: “lev – tendência, caráter Gn 6,5 8,21”. A raiz ocorre 12 vezes na Bíblia Hebraica – em três das quais, em conjunção com mahashâvâh (Gn 6,5 1 Cr 28,9; 29,18).

[36] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 368s: “plano, projeto, desígnio, esboço, invento, programa, intenção; traçado; trama, maquinação, conspiração; reflexão”. Alonso-Schökel propõe: “genitivo: – yêtser mentalidade, intenção Gn 6,5 1 Cr 28,9 29,18” (p. 369). A raiz ocorre 50 vezes na Bíblia Hebraica, em 47 versos; em três deles, em conjunção com yêtser (Gn 6,5; 1 Cr 28,9; 29,18). O sublinhado do termo significa que se trata de um termo exclusivo da narrativa, onde é empregado apenas uma vez.

[37] “Toda obra de intenção do coração dele”, isto é, tudo o que ele imaginava fazer e fazia. Perceba-se, desde já, uma restrição de foco (o âdâm [e não mais a terra]) e uma ampliação de juízo: todas as coisas que faz são unicamente más todos os dias. Observe-se a tradução de Meek: “the whole bent of his thinking was never anything bur evil” (The Complete Bible). O que resta a âdâm numa tal situação?

[38] O seguinte comentário de Alan Richardson prepara o que temos nós mesmos a dizer sobre o conteúdo da declaração: “este é o locus classicus da doutrina rabínica posterior do ‘impulso mau’ ou da ‘imaginação má’ (...) que conduz os homens aos dois pecados de idolatria e falta de castidade” (RICHARDSON, 1963, p. 111). Essa doutrina rabínica me parece colocar-se exatamente na esteira pretendida pelo discurso da narrativa pós-sacerdotal do dilúvio: o homem da terra nada tem de bom nem de valor, nada vale, nada é; é só maldade e iniqüidade (para o lado semântico que corrermos, tanto faz); merece a morte, e só não vai chegar a tanto porque Yahveh aceitará substituições no altar. Observe-se a relação com 2,9.17; 3,5.22 6,5: a árvore do conhecimento do bom e do mau, de um lado, que, depois de comida, quando não o deveria ter sido, vê-se o homem tomado pelo mau. Como a narrativa sacerdotal do dilúvio constrói-se em paralelo com a narrativa sacerdotal da criação – trata-se de um sistema –, por sua vez, a narrativa pós-sacerdotal do dilúvio constrói-se em paralelo com a narrativa “javista” (e pós-sacerdotal) da criação. Para uma leitura da narrativas de dilúvio como cosmogonia, cf. a referência de Norbert Lohfink ao trabalho de William L. Moran (não especificado in loco) que considera a epopéia de Atrahasis como uma cosmogonia (LOHFINK, 1984, p. 211). Com a tese concorda o próprio Lohfink, porque considera que o cosmo só está pronto depois de estável. Para a relação temática e literária entre criação e dilúvio, cf. FORREST, 1994, p. 9s; BLENKINSOPP, 1976, p. 289.

[39] Cf. MELAMED, 1962, p. 21. Datller prefere “o dia inteiro” (DATLLER, 1984, p. 75); Watts, “continuamente” (WATTS, 1963, p. 30).

[40] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 429s: “Ni. Significa uma mudança  de sentimento ou atitude, em relação a uma ação ou atitude: arrepender-se, doer-se, compungir-se, deplorar, lamentar, sentir pesar; consolar-se, aliviar-se, acalmar-se, aplacar-se; compadecer-se, condoer-se, apiedar-se, sentir pena, compaixão, piedade”. Melamed traduz “arrependeu-se” (MELAMED, 1962, p. 21). Meek traduz: “regretted” (The Complete Bible); cf. SPEISER, 1964, p. 51 nota 6. Na epopéia de Atrahasis, segundo o comentário de Norbert Lohfink, aborrecido com o barulho da humanidade, Enlil manda uma peste para dizimá-la. Atrahasis, orientado por Enki, orienta aos homens que concentrem "os seus sacrifícios, endereçando-os à divindade que respondia pela peste. E assim a aplacam" (LOHFINK, 1984, p. 209).

[41]Porque (ele) fizera o homem da terra” me parece uma referência explícita a 2,4.18; 3,1, especialmente 2,7: “e modelou Yahveh ‘Elohim o homem do pó do solo”. É porque formado do pó do solo que o homem feito é o homem da terra (cf. 2,6 e nota em “homem da terra”).

[42] Segundo Alonso-Schökel, ‘tsv (hitpael) significa “magoar-se, enfadar-se, enfurecer-se Gn 6,6 34,7” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 511). As duas ocorrências da raiz na forma hitpael indicam contexto de fúria. Em Gn 34,7, faz-se acompanhar da raiz (“irar-se, encolerizar-se, enfurecer-se, irritar-se, indignar-se, enojar-se, enraivecer-se, enfadar-se, incomodar-se”, cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 244s). Diante da constatação da maldade dos homens, Yahveh é tomado de ira. Maly chama atenção para o fato de que “a passagem relaciona teologicamente o pecado do homem com a catástrofe natural do dilúvio” (MALY, 1971, p. 78; cf. FORREST, 1994, p. 6). Faz sentido, porque em Gn 8,20 a construção do altar funciona como uma saída para a fúria de Yahveh diante da maldade humana – sacrificar-lhe substutivamente. Não se trata de um desgosto de Yahveh (cf., contudo, DATTLER, 1984, p. 75), mas de uma ira, uma ira que transborda – Yahveh vê (v. 5), ira-se (v. 6) e destrói (v. 7) – a ponto de ser necessário recorrer a fórmulas rituais de aplacamento. Dattler considera que se trate de “cheiro agradável” (DATLLER, 1984, p. 83); contudo, igualmente reconhece que é “em troca do sacrifício (que) Javé promete nunca mais extinguir a humanidade” – essa troca “cheira” a cura de mágoa e revolta, como é a opinião de Dattler (DATLLER, 1984, p. 75), ou de ira que exige morte? Meek traduz: “and he was grieved to the heart” (The Complete Bible); Melamed, “pesou-lhe em seu coração” (MELAMED, 1962, p. 21). Keil e Delitzsch são mais contundentes: “the lex talionis is obvious here” (KEIL e DELITZSCH, s/d, v. 1, p. 142). Para uma leitura da narrativa sacerdotal do dilúvio como narrativa de pecado e castigo, cf. LOHFINK, 1984, p. 254s.

[43] Meek traduz: “I will blot the men” (The Complete Bible). ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 366: “apagar, cancelar; lavar, esfregar; raspar, riscar”. Cf. Gn 7,4.23; Nm 5,23; Dt 9,14; 29,19; 2 Re 21,13. O sentido de lavar joga com o recurso utilizado para apagar o homem: o dilúvio. Isso é que é lavar! A idéia de que a destruição do homem se dê através da água, mais uma vez ecoa a narrativa “javista” (pós-sacerdotal) da criação. O homem é feito do pó úmido da terra – da ’adâmâh é feito ’âdâm. O homem é, pois, pó e água. “Lavar” o homem significa dissolvê-lo, fazê-lo tornar ao que era antes, desfazê-lo. Frederico Datller reconhece que a intenção de Yahveh é “inverter o ato de Criação” (DATLLER, 1984, p. 75). Essa idéia de dilúvio como des-criação está igualmente presente na narrativa sacerdotal: coberta absolutamente pelas águas (Gn 7,17-24*), a terra é submersa por elas (7,20), o que significa que estamos de volta a Gn 1,1-2, quando a terra era, então, antes da criação, um mundo submerso em águas (para a relação entre Gn 1,1-2,4a e a “the P section of Gn 6,5-9,19”, cf. EISSFELDT, 1966, p. 181). É uma questão apenas de foco, mas a estrutura narrativa é a mesma. Forrest usa a figura inversa – o dilúvio é uma nova criação (FORREST, 1994, p. 8s: “Noah (Adam redivivus)”, p. 9), e entende que o dilúvio tem o objetivo de separar o homem (‘adâm) do solo (‘adâmâh), porque o solo seria a fonte de violência. Inverta-se a sua primeira afirmação, e desconsidere-se a segunda, e estaremos de acordo.

[44] Bârâ’ não é um verbo da narrativa “javista” (pós-sacerdotal) da criação, mas pode perfeitamente ser usada porque a narrativa pós-sacerdotal do dilúvio é, como digo, posterior a Gn 1,1-2,4a e à narrativa sacerdotal do dilúvio. Faz parte da teologia da narrativa pós-sacerdotal do dilúvio o termo técnico bârâ’.

[45] A fórmula preposicional me‘al é exclusiva da narrativa sacerdotal: 6,7; 7,4.17(?); 8,3.7.8.11.13.

[46] “Solo” traduz “’adâmâh’, e “terra” traduz ’erets. Sistematicamente, solo é empregado na narrativa pós-sacerdotal. A narrativa sacerdotal usa solo apenas em conexão com réptil, na expressão réptil do solo (6,20) ou que rasteja o solo (7,8; 9,2). Na frase “lavarei o homem que (eu) criei sobre as faces de do solo”, a expressão “de sobre as faces do solo” é adjunto adverbial do verbo lavar, “lavarei (...) de sobre as faces do solo”; e não adjunto adverbial do verbo criar, “criei de sobre as faces do solo”. O mesmo vale para 6,17 (P): “para destruir toda carne que nela (há) fôlego de vida de debaixo dos céus”, isto é, para destruir de debaixo dos céus toda carne em que haja fôlego de vida. A expressão penê hâ’adâmâh é exclusiva da narrativa pós-sacerdotal: 6,7; 7,4; 7,23; 8,8.13. Outras expressões, formadas com o mesmo substantivo, aparecem na narrativa sacerdotal em 6,11 e 7,18. Também relacionada a réptil, a palavra ’adâmâh é empregada em 1,25 (sacerdotal), mas é em 2,4b-3,24 que se encontra “em casa”: 2,5.6.7.9.19; 3,17.19.23.

[47] Cf. Alonso-Schökel para o uso de ‘al em “enumeração: (...) indicando dois extremos: tanto... quanto (...) Gn 6,7” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 478s).

[48] O termo não é desconhecido da narrativa “javista” (pós-sacerdotal) da criação (cf. 2,20; 3,14), e é comum em Gn 1,1-2,4a: v. 24, 25 e 26. A classificação como P, portanto, e não J, merece uma explicação. É que o espírito da narrativa sacerdotal do dilúvio ainda é a criação: trata-se, quanto a Gn 1,2-4a Gn 6,5-9,17(P) de criação – descriação – recriação. Estamos nos dias da inauguração do Segundo Templo (cf. RIBEIRO, 2002 e 2003b), e a criação, representada pelos termos técnicos de Gn 1,1-2,4a, quer indicar a própria terra de Israel, o Templo, o povo – o novo regime, enfim, como nova criação, e o velho regime, e o velho povo e a velha religião (pretende-se) como descriação. No sistema pós-sacerdotal criação – dilúvio, contudo, o espírito é já outro: trata-se das relações político-religiosas e litúrgico-teológicas, sem desprezar a condicionante econômica, que determina a composição do novo sistema, claramente relacionado à terra, à agricultura, aos “perigos” insistentes da religião agrária. Passada a primeira “semana” da criação, os problemas são agora fazer com que o povo efetivamente se vincule ao Templo. Nesse sentido, “ecos” de Gn 1,1-2,4a devem ser tomados ou como fragmentos do sistema criação – dilúvio sacerdotal, ou como resultado do trabalho redacional de RPJ.

[49] Sufixo plural de terceira pessoa (cf. 7,22, e, especialmente, 7,23); o que significa: a) ou se trata de acréscimo redatorial para fazer par com o acréscimo redacional imediatamente anterior (não apostaria); ou b) se trata de uma concordância pensamento, sugerindo que o termo ’âdâm constitua um coletivo para humanidade. Nesse caso, até aqui fora tratado como uma coletividade, enquanto que, precisamente aqui, por força de estilo e efeito, faz-se o verbo concordar com o conteúdo da coletividade – os homens e as mulheres campesinas.

[50] Cf. o uso do verbo em 2,20.

[51] Meek traduz: “favor” (The Complete Bible). Alan Richardson resolve: “graça aqui (...) significa ‘favor’” (RICHARDSON, 1963, p. 112).

[52] Nesse caso, tanto as palavras individualmente consideradas, quanto a expressão inteira “achou graça aos olhos de Yahveh”, quanto a expressão “aos olhos de”, sob todos os aspectos, são exclusivas da narrativa pós-sacerdotal. Malgrado tratar-se de uma fórmula em 6,8 (por exemplo, 18,3; 19,19; 30,27), cf. olhos em 3,5.6.7.

[53] Nos fragmentos redacional (RPJ), negrito indica termo exclusivo, e sublinhado indica termo compartilhado com a narrativa sacerdotal.

[54] A tradução de Meek traz “descendants” (The Complete Bible).

[55] Tomo a fórmula “estas as gerações” como material redacional, uma vez que a fórmula está presente em todo o bloco de Gn 1-11, como conectivo redacional: 2,4; (5,1?); 6,9; 10,1; (10,32?); 11,10; 11,27. Além disso, a fórmula encontra-se fora do bloco redacional Gn 1-11: 25,12; (25,13?); 25,19; 36,1; 36,9; 37,2; (Ex 6,16? 19?). Poderíamos nos perguntar se a mão que elaborou a composição dos textos amarrados pela fórmula “estas são as gerações” teria sido a mesma que costurou as duas narrativas do dilúvio. É uma possibilidade.

[56] Termo comum às duas narrativas: cf. 6,9 x 7,1. Tsaddîq ocorre apenas uma vez em cada narrativa.

[57] Meek, por exemplo, não traduz o artigo (The Complete Bible), traduzindo: “God”.

[58] “Com o ‘Elohim” recebe ênfase sintática por posição, dado encontrar-se anteposto ao verbo. O uso de ‘Elohim com artigo é próprio da narrativa sacerdotal, não sendo testemunhado seu uso pelo redator de Gn 6,5-9,17 (cf. 7,9).

[59] Trata-se de um termo usado apenas uma vez em Gn 6,5-9,17, mas tem uma longa tradição nos capítulos iniciais de Gênesis, desde a geração de Caim, o recém-gerado, logo após a maldição de Eva (cf. 3,16), até os nefîlîm, gerados pela união de seres míticos celestes e as filhas dos homens (cf. 6,4).

[60] Cf. Gn 5,32. Sou tentado a considerar a possibilidade de tomar como redacional a relação entre Noé e seus “três filhos”. Parece que a especificação esteja mais de acordo com propósitos de elaboração genealógica do que de defesa da integridade social do grupo da golah – tema fundamental na narrativa sacerdotal do dilúvio. Seja como for, o tema da genealogia é um tema relevante para a comunidade do exílio, quando de seu retorno e conflito com o homem da terra (cf. Is 4,3).

[61] Cf. MELAMED, 1962, p. 21.

[62] Um termo particular à narrativa sacerdotal, e igualmente presente em 1,22.28.

[63] Datller prefere “iniqüidade” (DATLLER, 1984, p. 76); Melamed, “roubo” (MELAMED, 1962, p. 21). Maly afirma que a palavra é um “termo empregado freqüentemente pelos profetas e que expressa uma violação dos direitos [divinos]” (MALY, 1971, p. 78). O texto, contudo, não é profético, mas sacerdotal. Se Frank Crüsemann atina bem para o fato de que o “direito” em Israel torna-se “divino” somente após o exílio (cf. CRÜSEMANN, 2002, p. 49ss), então faria sentido a afirmação de Maly – tratar-se-ia de direitos divinos desrespeitados. Que direitos? Parece que a chave é a “aliança” – o que ela determinar que seja feito, esse é o direito divino desrespeitado. Uma pista poderia estar em Ez 8,1-10,17, aonde chegamos pelo paralelo da expressão “está cheia a terra de violência” entre Gn 6,11.13 e Ez 8,17. Em Ez 8,17, hâmâs parece justamente resumir todas as “abominações” religiosas descritas no capítulo. Se considerarmos que a reforma sacerdotal é eminentemente uma reforma (também) religiosa, esse sentido de hâmâs como violência contra o direito (religioso) divino faz muito sentido, além do que o paralelo entre as passagens é instigante. Some-se ao paralelo de hâmâs ainda a ocorrência de derekh (= caminho) também na mesma passagem de Ezequiel (9,10), fechando o arrazoado desde 8,1 (cf. a narrativa sacerdotal com Ez 8,19-11).

[64] Para “caminho”, cf. o uso do termo em Ez 9,10, dentro da perícope de Ez 8,1-9,17. Cf. igualmente o termo destruir presente em Ez 9,8, e violência (hâmâs) em Ez 8,17.

[65] Meek traduz “I have resolved on the extermination” (The Complete Bible); Speiser traduz “I have decided” (SPEISER, 1964, p. 47).

[66] Speiser traduz “lawlessness” (SPEISER, 1964, p. 47), e comenta em nota: “heb. Hamas is a technical legal term with should not be automatically reproduced as ‘violence’” (SPEISER, 1964, p. 51 nota 11). Cf., contudo, a nota de hâmâs em 6,11.

[67] Serão efetivamente de P os v. 14-16? O v. 17 não parece seguir imediatamente o v. 13? Então seriam da narrativa pós-sacerdotal esses versos, mais dispostos a exercícios de escribas, dados os detalhes minuciosos?

[68] Segundo Giovanni Luzzi, “parola d’origine egiziana, che significa cassa” (LUZZI, 1921, p. 22). O termo é usado apenas nas duas narrativas do dilúvio, e em Ex 2,3.5, a cesta onde Moisés é colocado a boiar no rio.

[69] Alonso-Schökel não sabe se a madeira é conífera (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 143). André Chouraqui opta por cipreste (CHOURAQUI, 1995, p. 87; também MELAMED, 1962, p. 21). A TEB informa tratar-se de uma essência desconhecida (nota w) e traduz “madeira resinosa”. Opto pela transliteração (o que me faz seguir Alan Richardson, 1963, p. 112). Seja como for – e do que for – parece que flutuava...

[70] Propriamente ninho (Gn 6,14; Nm 24,21; Dt 22,6; 32,11; Jó 39,27; Sl 84,4; Pr 27,8; Is 10,14; 16,2; Jr 49,16. Ob 1,4; Ha 2,9). Não pretendo aprofundar a questão, mas Ullendorff sugere uma revocalização de qinnîm (ninhos = compartimentos) para qânnim (juncos), propondo a seguinte tradução: “make thee an ark of gopher wood; with papyrus reeds shalt (sic) thou make the ark”, acrescentando, então, que o casco seria coberto com betume (ULLENDORFF, 1954, p. 96). A idéia seria uma infra-estrutura de madeira; um recapeamento com junco, e uma calafetagem com betume. O argumento de Ullendorff de que uma possível referência a compartimentos estaria deslocada, porque aqui se descreveria a estrutura da arca, enquanto somente no v. 16, os seus detalhes (ELLENDORFF, 1954, p. 95) parece fazer sentido. O argumento de transposição (mas não o de revocalização) está presente na forma de sugestão no aparato crítico da BHS, que sugere que a expressão do v. 16, inferiores, segundos e terceiros farás (para) ela deva seguir qinnîm; dessa forma, seriam compartimentos inferiores, segundos e terceiros, devendo a fórmula ser transposta  (no aparato, huc tr [transpone(ndum); transponit]). Se a sugestão da BHS for acatada, a leitura dos v. 15-16 poderia ser a seguinte: “faze para ti uma arca de madeiras de gofer, e calafetarás ela por dentro e por fora com a calafetagem. E (é) assim que (tu) farás a arca: trezentos côvados (o) comprimento da arca, cinqüenta côvados (a) largura dela, e trinta côvados (a) altura dela. Um teto farás para a arca, e ao côvado arrematarás ele por cima; compartimentos farás com a arca – inferiores, segundos e terceiros farás (para) ela; e a entrada da arca no lado dela (tu) disporás”.

[71] Trata-se de um caso como o de Jz 5,2, em que constrói-se uma expressão constituída por verbo + substantivo formados pela mesma raiz; em Jz 5,2, raiz pr‘, pelo descabelar de cabeleiras; aqui, calafetar com calafetagem. André Chouraqui traduz “asfaltarás com asfalto” (CHOURAQUI, 1997, p. 87). Do termo em si , para o verbo, Alonso-Schökel sugere “Q. Besuntar, bakofer calafetar Gn 6,14”; para o substantivo, “breu Gn 6,14”, ambos verbetes em ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 324. Speiser informa que não se sabe o sentido exato de gofer (SPEISER, 1964, p. 52 nota 14). Se betume (A Bíblia de Jerusalém; Meek [The Complete Bible]; MELAMED, 1962, p. 21; ULLENDORFF, 1954, p. 96), asfalto (ARMSTRONG, 1960, p. 331) ou breu (cf. MALY, 1971, p. 79), parece que o propósito era vedar a arca – daí, calafetagem. Para uma discussão de todas essas possibilidades, cf. KEIL e DELITZSCH, s/d, v. 1, p. 142.

[72] Segundo Alonso-Schökel, o sentido é duvidoso, mas propõe clarabóia ou teto (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 557). A tradução de Chouraqui traz “lucarna”, que, segundo o Dicionário Popular Brasileiro, significa “trapeira; fresta; abertura no teto de uma casa para dar luz ao sótão”. Interessante artigo de James Franklin Armstrong sugere tratar-se de um teto cujo arremate de um côvado acima da altura da arca permitiria adequado escoamento da água (ARMSTRONG, 1960, p. 328-333).

[73] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 317.

[74] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 391.

[75] Recorramos aos comentários de André Chouraqui sobre o v. 16: “Lucarna sohar: palavra inusitada então. A partir do contexto podemos supor um guichê aberto para a luz. A palavra deve ter alguma relação com sahoraîm, a plena luz do meio-dia. O teto da caixa (é como Chouraqui traduz têvâh, arca) é construído de tal modo que sobre ele a água não possa se acumular: inclina-se até um côvado. A embarcação tem três pontes cobertas, em vez das seis pontes cobertas e dos sete andares da epopéia de Gilgamesh (Tabuleta II, 11,60)” (CHOURAQUI, 1997, p. 88).

[76] O termo ocorre 12 vezes na Bíblia Hebraica, em: Gn 6,17; 7,6.7.10.17; 9,11.15.28; 10,1.32; 11.10; Sl 29,10.

[77] A expressão “águas sobre a terra” é emprega literalmente aqui e em 7,6. “Águas” não está em construto com dilúvio – exatamente como em 7,6 (o que se pode depreender pela presença do artigo em “o dilúvio”.

[78] Enquanto expressão, é particular da narrativa sacerdotal: 6,7; 7.15.22. Isoladamente, contudo, as palavras constitutivas da expressão podem ser relacionadas às duas tradições. Uma análise mais detida faz-se necessária.

Quadro prospectivo de expressões potencialmente antropológicas em Gn 1-11

Rûah

hayyîm

nefesh

Neshâmâh

’af

1,2 = vento (P)

3,8 = brisa (J)

6,3 = fôlego

6,17 = fôlego (de vida)

7,15 = fôlego (de vida)

7,22 = (respiração de)

fôlego (de vida nas narinas)

8,1 = vento (P)

2,7 = (respiração de) vida

2,9 = (árvore da) vida

3,14 = vida (da serpente)

3,17 = vida (do homem)

3,22 = (árvore da) vida

3,24 = (árvore da) vida

6,17 = (fôlego de) vida

7,11 = vida(s de Noé)

7,15 = (fôlego de) vida

7,22 = (respiração fôlego de) vida (nas narinas)

1,20 = garganta (viva)

1,21 = garganta (viva)

1,24 = garganta (viva)

1,30 = garganta (viva)

2,7 = garganta (viva)

2,19 = garganta (viva)

9,4 = garganta

9,5 = garganta

9,10 = garganta (viva)

9,12 = garganta (viva)

9,15 = garganta (viva)

9,16 = garganta (viva)

2,7 = respiração (de vida)

7,22 = respiração (de fôlego de vida nas narinas)

2,7 = narinas

3,19 = narinas

7,22 = (respiração de fôlego de vida nas) narinas

 

O resultado da prospecção de termos potencialmente antropológicos em Gn 1-9,17 resulta da seguinte seleção:

1) garganta viva (nefesh hayyâh): 1,20.21.24.30; 2.7.19; 9,10.12.15.16;

P (sistema) e J (criação)

2) garganta (nefesh): 9,4.5;

só P [secundário?]

3) respiração de vida (nishmath hayyîm): 2,7;

só J (cf. 7,22)

4) narinas (’af): 2,7; 3,19;

Só J (cf. 7,22)

5) vida (hayyîm): 3,14.17; 7,11;

J + RPJ

6) fôlego de vida (rûah hayyîm): 6,17; 7,15;

Só P e RPJ

7) respiração de fôlego de vida nas narinas (nishmath-rûah hayyîm be’apâyv): 7,22.

J + RPJ

[79] Não a fõrmula, mas o advérbio debaixo ocorre ainda no v. 7,19.

[80] Cf. para o hifil Alonso-schökel, 1997, p. 577: “2. sentido figurado (...) c) fundar, consolidar, estabelecer, firmar (...) pacto ou compromisso Gn 6,18 9,9.11.17 17,7.19.21 Ex 6,4 Lv 26,9 Dt 8,18 Ez 16,60.62”. André Chouraqui traduz: “faço um pacto contigo” (CHOURAQUI, 1995, p. 89).

[81] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 118: “aliança, pacto, tratado, trato, compromisso, contrato, acordo, liga, concerto, conjuração”. O termo é chave hermenêutica da narrativa sacerdotal (cf. 9,9.11.12.13.15.16.17 = sete vezes). Segundo o seu sentido deve ser tomado o sentido de caminho em 6,12. A aliança envolve a Lei. Para Petersen, o foco de P é a nova criação (PETERSEN, 1976, p. 441). Sim, e está relacionada à cosmogonia de Gn 1,1-2,4a e a dedicação do Segundo Templo - daí a figura fundamental da aliança.

[82] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 213: “Hay (...) vivo, vivente, com vida; cru; são; fértil, fecundo”.

[83] Cf. 1,27; 5,2; 6,19; 7,3.9.16. No que concerne ao sistema criação – dilúvio, a designação de gênero, “macho”, é uma peculiaridade de P; J não usa a expressão; RPJ usa. Se a expressão “macho e fêmea” indicam processos político-religiosos de dessacralização da mulher (Avelino da SILVA, 2003, p. 22), então deve-se imaginar que o conflito liderança feminina versus Segundo Templo tenha sido debelado entre o período de redação e instrumentalização do sistema criação – dilúvio sacerdotal e a redação do sistema criação – dilúvio pós-sacerdotal, porque este último não parece preocupado com a dessacralização da mulher, senão com o aprofundamento do status de pecado quer da categoria feminina quer masculina. Os instrumentos político-religiosos e litúrgico-teológicos (quiçá [e provavelmente] militares) sacados para debelar a liderança feminina do homem da terra parece ter logrado razoável sucesso – pelo menos o enfrentamento, certamente sobrevivente, assumiu configurações mais difusas. O fato de o redator RPJ voltar a usar o termo deve ser considerado, penso, questão de harmonização literária, mais do que reflexo de conflito aberto entre lideranças sacerdotais e lideranças femininas campesinas.

[84] A referência ao holocausto de “aves puras” em 8,20 faz dela a única passagem na narrativa sacerdotal que menciona a palavra ave; as demais estão em P ou no fragmento redacional: 6,7.20; 7,8.14.21.23; 8,17.19; 9,2.10.

[85] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 331.

[86] Com exceção das ocorrências de 7,2 e 8,20, “animal” é um termo característico da narrativa sacerdotal (com reflexos redacionais): 6,7.20; 7,8.14.21.23; 8,1.17; 9,10. Cf. a nota de “ave” em 6,20.

[87] Cf. 2,15.21.22.23; 3,6.19.22.23; 4,11.19; 5,24; 6,2.21; 7,2; 8,9.20. Todos os textos que registram a ocorrência de lqh podem ser classificados como javistas: a série da criação (2,15.21.22.23; 3,6.19.22.23); os textos secundários de Gn 4 e 5; a polêmica mitológica de 6,2 e, finalmente, deixando 6,21 de lado, os textos pós-sacerdotais do dilúvio em 7,2 e 8,9.20. É de se perguntar se apenas 6,21 seria um texto sacerdotal. Trata-se de um verso indistinto – sem características especificamente sacerdotais ou pós-sacerdotais; trata-se de um texto que narra detalhes da arca, como a série pós-sacerdotal de 8,6-12; ainda, um texto cuja ocorrência de lqh sugere tradição javista (cf. a suspeita em 6,14-16); some-se a isso a presença da forma nominal ma’akhâl, presente em 2,9 e 3,6, javistas.

[88] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 351: “ma’akhal (...) alimento, comida, sustento; manjar, vianda; pasto, pábulo; provisões, víveres”. A forma nominal ocorre em 2,9; 3,6 e 6,21, os dois primeiros versos, javistas.

[89] Na forma verbal, ’khl (comer) ocorre aqui e em 9,4.

[90] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 69.

[91] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 53: “comida, alimento, sustento; pasto, pábulo, ceva”. A forma nominal ocorre em 1,29.30; 6,21 e 9,3, os dois primeiros e o último, sacerdotais. Para a regência de hyh com l e o sentido de servir de (= ser para), cf. Is 4,2-6.

[92] Instados por Robert Forrest, convém relacionarmos essa afirmação ao tema da aliança, por trás da qual está, certamente, a Lei (FORREST, 1994, p. 9). Numa palavra: obediência. Nesse sentido, vale a reflexão a respeito de que narrativas como essas querem fazer fazer, dizendo. Por isso a questão da obediência é tão fundamental nelas (comparar 6,22 (sacerdotal) e 7,5 (pós-sacerdotal)).

[93] Aqui, casa; em 6,14, trata-se da advérbio dentro. Warren Clark trabalha o tempo todo diferenciando J e P (Clark, 1971, 261-280). Contudo, quando quer argumentar a respeito do objetivo da justificação de Noé, apela para uma relação direta entre 7,1 e 9,18s, alegando que o objetivo dessa justificação fosse a preservação de uma posteridade. Ora, mas 7,1 e 9,18s são partes de fontes diferentes! Certo, pode ser que Clark esteja trabalhando com a perspectiva do redator - mas então deveríamos nos perguntar pelas evidências textuais de que a ligação redacional de J e P se tenha dado nessa direção. É provável que a intuição de Clark derive do fato de que objetive "Noé" como personagem. Clark argumenta que a preservação de Noé garante a sobrevivência da humanidade. Quero crer, contudo, que, na narrativa, "Noé" seja a representação sacerdotal ligada ao Templo. Não se trata, efetivamente, de um "Noé-ele", mas de um "Noé-nós". Não se está falando de um terceiro, ali, mas da própria comunidade portadora da tradição. Um processo semelhante pode estar por trás das tradições de Pedro e João, respectivamente, em Lc 24,12 (que falta em manuscritos considerados mais antigos [cf. a nota em Almeida (melhores textos)]) e Jo 20,1-4. "Pedro" em Lc 24,12 pode representar a comunidade "de Pedro", enquanto "João", em Jo 20,1-4 pode representar a comunidade "de João". Nos textos histórico-traditivos, as personagens tradicionais deixam-se incorporar e instrumentalizar pela perspectiva da comunidade portadora da tradição. Nesse caso, a comunidade apela para um passado para fundamentar tradições teológicas, ou apela para a tradição para fundamentar-se? Não é essa uma - senão a - questão hermenêutica fundamental?

[94] Warren Clark detém-se no exame da cláusula em 7,1, e argumenta, à luz de 2 Re 8,13, tratar-se de uma cláusula de eleição, acrescentando que essa eleição "se refere primeiramente a um propósito futuro. Noé é escolhido a fim de que possa ser o tsaddïq de Yahveh na realização do propósito de Yahveh" (CLARK, 1971, p. 277). É excelente essa intuição, e poderia trazê-la para caminhar com minha própria intuição de que "Noé", em J, seja a representação do templo - precisamente, o sacerdócio. É "Noé" quem realiza o holocausto e, assim, porque realiza o holocausto, aplaca a ira de Deus contra o povo, ira que cobra morte, mas se sente aplacada com o sacrifício. Acredito que essa possa ser exatamente a intenção do javista - tanto argumentar da necessidade incontornável do sacrifício no altar, quanto defender sua eleição para o ofício: "Noah is to be a tsaddïq for the world and thus guarantee its salvation" (CLARK, 1971, p. 280) - em outras palavras, a salvação do povo está nas mãos de Noé; de que povo? desse que ouve a narrativa (cf. Ne 8,1-8); de que "'Noé"? desse Noé que lê a narrativa para o povo (cf. Ne 8, 9-12).

[95] Ênfase sintática no objeto direto. Uma construção sintática normal diria vi ti justo. A antecipação do objeto direto traduz ênfase, e deve traduzir fórmula de efeito. Provavelmente denuncie o tom polêmico, em termos histórico-sociais, presente no horizonte de produção da narrativa – quem , afinal, é justo, o homem da terra (o camponês) ou Noé, o Templo. Justo é aquele que sobreviveu ao dilúvio – vivo por vivo, camponeses e Templo (= sacerdotes), a questão é: quem manda em quem? Quem mandar, quem tiver o poder, esse é o justo, porque sua leitura dos fatos é a que se imporá sobre quaisquer outras. Para a tradução, cf. MELAMED, 1962, p. 22: “pois a ti vi (que eras) justo diante de mim”.

[96] Warren Clark informa que, teria asseverado von Rad (Genesis. Trad. de J. Karks. Philadelphia, 1961, p. 116 apud CLARK, 1971, p. 261), a justiça de Noé (7,1b) deriva do fato de ele ter construído a arca. Bem, se a intuição estiver correta, imagino que a narrativa da construção da arca fosse um trecho relevante da tradição javista, e considerar que não conste em RPJ é até possível (para uma "of course possible" perda de material de J por causa da "duplication" com P. cf. PETERSEN, 1976, p. 438), mas pouco plausível – se Clark tiver razão. Peter Lemche dá conta de que E. Nielsen (Oral Tradition, SBT, 11, 1954, p. 93ss apud LEMCHE, 1980, p. 53) trabalha a cronologia de P a partir da afirmação de U. Cassuto (La Questione della Genesi, 1934, p. 351, n. 2) de que se teria perdido de J a correspondente seção da construção da arca (para uma análise das opiniões de Peter Lemche, cf. BARRÉ, 1988, p. 5-7. Se caminhamos bem assim, a instrumentalização do texto junto aos ouvintes deveria criar uma identificação "natural" entre narrativa javista e descrição da construção da arca. Ora, a suspeita de que 6,14-16.21 pertença à tradição "javista" parece receber um apoio indireto das argumentações de Clark. Se efetivamente 6,14-16.21 pertence a J, e não a P, então a referência inicial à arca em P é já 6,18, onde aliança e arca são colocados lado a lado, e nem se fala de que Noé deva construir a arca. Teria havido um fragmento original de P em que Noé recebesse ordem para a construção? Ou essa ausência refletiria o fato de que, em P, a arca é o cativeiro, e não se trata de uma coisa que o próprio "Noé" construa. Se em J, a arca, agora, é o Segundo Templo, faria sentido a afirmação de que a justiça de Noé deriva da construção da arca, leia-se, do Templo - com o que combina perfeitamente o sacrifício em 8,20-22. O argumento de Warren Clark de que, assim como a desobediência é razão para a morte em Gn 2-3, a obediência deve ser a razão para a vida na narrativa javista do dilúvio estabelece, mais uma vez, a relação entre J-criação e J-dilúvio (CLARK, 1971, p. 273s).

[97] A presença de “puro” apenas na narrativa pós-sacerdotal é importante (cf. 7,2; 8,20). Ela sugere que a preocupação da narrativa sacerdotal não é especificamente o culto, mas a aliança da Lei. A menção aos animais faz-se pelo sentido da criação (|| Gn 1,1-2,4a), e não mediante as especificações ritualísticas do Segundo Templo. Já a conclusão pós-sacerdotal em 8,20-22 deixa claro que a “saída” dessa narrativa é o holocausto – desde o que a caracterização “puro – impuro” (cf. Lv 1) é incontornável. A intervenção redacional de 7,8 busca harmonizar a ausência do termo “puro” na narrativa sacerdotal.

[98] Curiosa a construção sintática: sete sete (cf. 7,3) devem indicar sete de cada (cf. CHOURAQUI, 1995, p. 90), ou seja, sete casais (cf. Meek: “seven pairs”] The Complete Bible]) – sete machos (homem) e sete fêmeas (mulher). Já em 7,9 – material já não mais do “javista” pós-sacerdotal, mas do redator – como deve a construção sintática, sendo a mesma (dois dois), ser traduzida: “um casal”, como entende A Bíblia de Jerusalém? “casal por casal”, como é a opinião da TEB? “casais”, simplesmente “casais”, como entende a Bíblia do Peregrino? ou, ainda, “dois de cada”, como entende André Chouraqui (cf. CHOURAQUI, 1995, p. 91)? A tarefa do redator parece ter sido mais complicada do que podíamos supor. Fez o que pôde.

[99] Para a função de hiv’ (= hy’) como cópula, cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 168s. Cf. a presença do pronome em 2,12; 3,12; 3,20. Além dessas ocorrência, somente em 4,22. Depois, 7,2 é a única ocorrência até 9,17.

[100] Em Gn 6,5-9,17, uma particularidade da narrativa pós-sacerdotal o uso de ’îsh e o correlato feminino para indicar macho e fêmea;’îsh com o sentido comum de homem é usado em P em 6,9 e 9,5.’îsh está presente em 2,23.24; 3,6.16 (cf. ainda 4,1.23 e 6,4). Em 3,6 e 16 o sentido é bastante próximo do sentido empregado em 7,2 – o ’îsh é o homem de, como se afirma em 3,16 que o desejo pelo homem dela impeliria a mulher a ele. A mulher está aqui devidamente instalada no complexo familiar – e apresenta-se sob o signo da culpa e da dependência.

[101] Trata-se de um termo eminentemente pós-sacerdotal: 2,22.23.24.25; 3,1.2.4.6.8.12.13.15.16.17.20.21; 4,1.17.19.23.25; 6,2; 7,2.7.13; 8,16.18, mas também usado com sentido de “esposa” na narrativa sacerdotal do dilúvio (6,18; 7,13; 8,16.18), bem como pelo redator RPF (7,7).

[102] Se a topografia dos termos significa alguma coisa, é necessário advertir que o advérbio gam é empregado nas seguintes passagens até 9,17: 3,6.22; 4,4.22.26; 6,3.4 e 7,3 – topografia toda ela “javista”. É incontornavelmente necessária a classificação do trecho como “redacional”?

[103]Ave” é um termo comum aos dois sistemas: 1,20.21.22.26.28.30; 2,19.20; 6,7.20; 7,3.8.14.21.23; 8,17.19.20; 9,2.10. Trata-se, contudo, da terceira classe de animais mencionada no ritual do holocausto de Lv 1, precisamente o tipo de sacrifício realizado em 8,20-22, onde, é fato, aves puras são usadas. A classificação difícil de 7,3 – por conta da presença de termos comuns às duas tradições, e da inserção da glosamacho e fêmea” pelo redator RPJ – pende para uma definição pela narrativa pós-sacerdotal.

[104] Cf. 1,27; 5,2; 6,19; 7,3.9.16.

[105] Cf. 1,27; 5,2; 6,19; 7,3.9.16. Driver considera apenas a expressão “the male and his female” como resultado da costura redacional (DRIVER, 1954, p. 89). O fragmento redacional fez-se necessário para fazer a passagem pós-sacerdotal combinar com sua própria descrição em 8,20 do sacrifício no altar de animais e “aves” puras. A presença de macho e fêmea, antes que homem e mulher (cf. v. 7,2) denuncia a mão redacional.

[106]Fazer viver”: a forma verbal ocorre em P em 6,19.20, mas o verbo é empregado em 3,22, numa passagem particularmente relacionada à narrativa pós-sacerdotal do dilúvio.

[107]Semente” ocorre em 7,3 (J?), 8,22 (J! mas com o sentido de semeadura) e 9,9 (P). Fora de Gn 6,5-9,17, mas até esse limite, ocorre ainda em 1,11.12.29 (P), mas também em 3,15 (J). Difícil determinar com precisão a que narrativa pertence. Em todo caso, cf. nota anterior.

[108] A expressão “sobre todas as faces da terra” aparece, literalmente, em 1,29 (P); 7,3 (?) e 8,9 (J).

[109] O número sete é uma particularidade da narrativa pós-sacerdotal. Ocorre em: 7,2.(3).4.10.(11); 8,(4).10.12.(14). As ocorrências redacionais dependem, todas, da cronologia pós-sacerdotal. A série de sete descreve uma espera de sete dias (7,4), que logo passa e chega o dilúvio (7,10). Depois de 40 dias, cessa o dilúvio, e Noé solta o corvo, que foi e voltou. Noé solta uma pomba, que também volta (8,6). Noé espera, então, sete dias (7,10) e solta de novo a pomba, que volta outra vez. Espera outros sete dias e solta novamente a pomba – que dessa vez não volta mais (7,12). A série constitui, assim, uma seqüência 7 x 40 x 7 x 7 dias. Para uma agenda de sete + quarenta dias, cf. Ex 24,12-18. Lloyd Barré faz referência a duas cronologias em Gn 6,5-9,17: a de J (7,4.10.12; 8,6) e a da “tradição sacerdotal”: 7,6.11.24; 8,3.4.5.13b.14 (BARRÉ, 1988, p. 3s).

[110]Eu” enfático (o pronome é empregado apenas em 3,10; 4,9 e 7,4).

[111] Observe-se a presença do verbo em 2,5, a “narrativa javista da criação”.

[112] Como o número sete, o número quarenta é próprio da narrativa sacerdotal: 7,4.12.17; 8,6 (cf. a nota de sete em 7,4).

[113] Segundo Alonso-Schökel: “yeqûm. Consistência: abstrato por concreto, vivente Gn 7,4.23” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 291). O verbo qûm comporta no hifil um sentido figurado de “suscitar pessoas, descendentes” (cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 577); tendo o sentido de levantar, esse vivente poderia representar o ser levantado da terra. Na construção de 3,23, “e expulsou ele Yahveh ‘Elohim do jardim do Éden para trabalhar o solo, que (ele) fora tomado de lá”, resulta dizer que o ’adâm fora tomado da a’adâmâh. Uma vez que em Gn 6,5-9,17 usa-se hay (= vivente), opto pela tradução levantado, para diferenciar as raízes. Observe-se que o termo (cf. 7,23) depende literariamente da tradição javista de 2,19, onde se afirma que Yahveh ‘Elohim fez os “animais” também modelando-os com a terra úmida – por isso 7,23 poderá dizer que foram lavados “todos os levantados da ‘adâmâh”.

[114]Puro” é um termo que ocorre apenas na narrativa pós-sacerdotal: 7,2 e 8,20. A intervenção redacional harmoniza a ausência do termo em P com sua presença em J.

[115] Driver reputa ao redator apenas a expressão “two and two” e “male and female” (DRIVER, 1954, p. 90).

[116] O v. 7,16 parece afiançar a classificação dos v. 7,8-9 como produto redacional harmonizante.

[117] Até 9,17, “mês” é usado apenas em 7,11; 8.4.5.13 e 14.

[118] A precisão do décimo sétimo dia do segundo mês tem a função de incluir no cômputo geral do somatório das duas narrativas os sete dias de preparação (7,4.10) e os quarenta dias de chuva (7,4.12) da narrativa pós-sacerdotal: portanto, quarenta e sete dias. Não se trata, pois, de material sacerdotal, mas redacional. Sobre a complexidade da cronologia do dilúvio e as “soluções” encontradas pela história da interpretação da narrativa, cf. LEWIS, 1978, p. 190-192.

[119] Para uma descrição do imaginário cosmo-geográfico israelita pressuposto na descrição sacerdotal do dilúvio, cf. SCHIAPARELLI, 1945, p. 47-66.

[120]Fontes”, somente aqui e em 8,2.

[121]Tehôm”, o famoso termo de Gn 1,2, e, até 9,17, somente aqui e em 8,2.

[122]Comportas”, somente aqui e em 8,2. Para o conceito de "comportas do céus", cf. SCHIAPARELLI, 1945, p. 59. Para a relação com Gn 1, cf. EICHRODT, 1967, p. 93s.

[123] A exclusividade de P refere-se à expressão “comportas dos céus”. Para o conceito de "águas superiores e inferiores", cf. SCHIAPARELLI, 1945, p. 55ss.

[124] Para a relação entre esse verso e 1,6, cf. RICHARDSON, 1963, p. 115 e mesmo já LUZZI, 1921, p. 24.

[125]Chuva”, aqui e em 8,2. São duas perspectivas diferentes: Petersen as trata como "violenta tempestade (J)" e "águas cósmica (P)" (PETERSEN, 1976, p. 440).

[126] Na tradução de Meek, esse estíquio encontra-se entre parêntesis (The Complete Bible).

[127] Tenho dúvidas quanto à procedência desse material, se pertence ao sacerdotal ou ao redator; e não parece haver elementos sólidos o suficiente para sustentar uma hipótese. As chances são meio a meio para um e outro.

[128] A perícope do dilúvio (Gn 6,5-9,17) usa tanto a palavra hay (= vivente; somente P e redator: 6,19; 8,21; 9,3.10.12.15.16) quanto hayyâh (= fera; somente P: 7,14.21; 8,1.17.19; 9,2.5.10). Segundo Alonso-Schökel, hay significa: “vivo, vivente, com vida; cru; são; fértil, fecundo” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 213), e hayyâh significa: “vivente, ser vivo; animal (selvagem), fera, animal feroz, alimária; bando, destacamento; rebanho. Abstrato: vida, vitalidade, força vital; fome (necessidade vital)” (op. cit. p. 215). Traduzo hay por vivente e, hayyâh, por fera.

[129] Alonso-Schökel sugere: “aves de todo tipo de plumagem” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 565). André Chouraqui traduz literalmente: “todo pássaro, toda asa”, e indica para Ez 17,23;

39,5-17; Sl 148,10 (CHOURAQUI, 1995, p. 93).

[130] Cf. o uso do verbo sgr em 2,21: Yahveh fecha” a carne de Adão depois de tirar-lhe a costela.

[131] Com ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 109. Melamed traduz de forma bastante diferente das versões: “e o Eterno o cerrou para protegê-lo” (MELAMED, 1962, p. 23).

[132] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 603. A forma verbal hifil é usada em 3,16; de resto, até 9,17, sempre em P: 1,22.28; 7,17.18; 8,17; 9,1.7.

[133] É muito tentador relacionar a forma verbal ns’ (levantar) ao substantivo nâsî’ (príncipe). O termo será consagrado pela golah pós-exílica como uma referência 1) à monarquia caduca de Jerusalém, desbaratada pela deportação; 2) à descendência davídica pós-exílica; e 3), finalmente, ao sumo sacerdote do segundo Templo (cf. RIBEIRO, 2003a, p. 111-114). É uma questão de data. A narrativa sacerdotal da criação e do dilúvio – um sistema político, teológico e litúrgico – está suficientemente madura para considerar-se contemporânea à teocracia sacerdotal do segundo Templo? Se Gn 1,1-2,4a é efetivamente a liturgia de inauguração do Segundo Templo (cf. RIBEIRO, 2003b [no prelo]), é esse um tempo de sumo sacerdócio – ou a referência é, de resto, (já) sub-reptícia?

[134] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 611.

[135] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 495.

[136] Alonso-Schökel trata a raiz hlk a partir de seus sentidos próprio e figurado. Para o sentido próprio, afirma que muitas vezes é especificado pelo sujeito, dando exemplos (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 177). Ora, a arca pretende ser um barco, mas não é dirigível; logo, não navega, mas flutua; estava, afinal, calafetada justamente para isso. O termo (hlkh) faz referência à expressão “andava” com ‘Elohim em 6,9.

[137] Se considerado o quadro de descrição das águas prevalecendo sobre a terra, pode parecer à primeira vista, e assim me pareceu durante algum tempo, a impressão de que 17b e 18b façam parte da narrativa pós-sacerdotal. Trata-se, afinal, de uma descrição no nível do detalhe – as aguar erguendo a arca da terra, e a arca flutuando (caminhando) sobre a superfície das águas. Contudo, o verbo “crescer” é um verbo exclusivo da narrativa sacerdotal 7,17b.18 são sacerdotais (cf. + 8,17; 9,1.7); além disso, a expressão “sobre as faces das águas” parece retirada sob medida de Gn 1,2 – e sabemos que a narrativa sacerdotal do dilúvio constrói-se em espelho em relação a Gn 1,1-2,4a. Gn 1,2 faz referência ao vento de ‘Elohim (o vento tempestuoso) que produziu o vazio e a desolação da terra (cf. RIBEIRO, 2002, p. 588ss), o mesmo vento que daqui a pouco fará as águas – que agora prevalecem – abaixarem (cf. 8,1 e RIBEIRO, 2002, p. 577-579). Nos dois casos, rûah é um instrumento de ‘Elohim, enquanto sob ele o vazio e a desolação da terra – o caos aquático do mito – impera. Ora, se é verdadeira a intuição de que a golah se lê na arca e em Noé, faz muito sentido que, enquanto descreva a destruição da terra – a destruição do povo pelos exércitos de Nabucodonozor – descreva-se como incólume a tudo isso. Noé e a arca não são atingidos pelas águas. Não, o cativeiro não foi destruição, foi preservação, elevação sobre as águas, um passeio (hlk = andar = flutuar [sobre as faces das águas]).

[138] Para o pual, Alonso-Schökel indica os sentidos de “ser/estar coberto, encoberto” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 322) – o que aparentemente nos bastaria. Há, contudo, talvez, um sentido especial nessa expressão – e no fato de ela ser usada aqui. Na forma qal, a raiz khsh comporta o sentido de “cobrir, absolver o pecado” (p. 321); cf., por exemplo, Gn 37,26; Lv 17,13; mas também, Dt 23,14 (cf. RIBEIRO, 2002, p. 578). O fato de as águas cobrirem (completamente) a terra pode significar uma intenção teológica de dizer que o sangue e a imundície foram cobertos, lavados, purificados – a terra torna a ser limpa novamente.

[139] Com o que a criação retorna às águas, como era antes. Para a afirmação de que na narrativa sacerdotal do dilúvio a destruição da terra corresponde ao retorno à massa de água de Gn 1,1-2,4a, cf. PETERSEN, 1976, p. 441.

[140] Somente aqui e em 6,17.

[141]Rastejar”, aqui e 1,21.26.28.30; 7,8.14.21; 8,17,19; 9,2.

[142] Cf. nota em “da” na expressão “homem da terra” em 6,5.

[143]Fervilhante” é um desses termos que parecem ratificar a relação entre criação e dilúvio na perspectiva sacerdotal, e, mais do que isso, que parecem relacionar toda uma série de literatura: Gn 1,20; 7,21; Lv 5,2; Lv 11,10.20.21.23.29.31.41.42.43.44; Lv 22,5 e Dt 14,19.

[144] Seguindo o sintagma da raiz verbal, “pulular, ferver, fervilhar” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 693). Para o substantivo, traduz-se “bicho” (loc. cit.).

[145] A palavra “respiração” é empregada em Gn 2,7, razão pela qual postulo classificação dessa passagem como um fragmento da narrativa pós-sacerdotal (J). O postulado exige duas observações: 1) que o redator tenha convertido neshâmâh (absoluto) em construto (sua forma atual [o que, contudo, não parece fazer muito sentido]); 2) que o redator tenha harmonizado antropologicamente o verso, acrescentando a fórmula sacerdotal fôlego de vida (cf. 6,17; 7,15).

[146]Fôlego de vida” consiste numa glosa do redator; cf. a nota à expressão em 6,21.

[147] Como a palavra “respiração”, a palavra “narinas” também está presente em Gn 2,7. Cf. a nota de “respiração” no v. 7,22.

[148] Datller prefere “terra enxuta” (DATLLER, 1984, p. 79); cf. Ex 14,21; Js 4,18; 2 Re 2,8 (passagem a seco do Mar e do Jordão); Ez 30,12 (ameaça de secar um rio); e, especialmente, o par “céus” e “terra”, e “mar” e “hârâvâh” em Ag 2,6. A coincidência do termo nas passagens de travessia, em si temas do êxodo e da conquista, estaria evocando esses mesmos temas para o dilúvio em 7,21? São as únicas ocorrências na Bíblia hebraica, e parecem denunciar uma procedência tardia para as passagens.

[149] Para a concordância singularplural, cf. 6,7. Observem-se os paralelos do verbo na narrativa javista da criação: 2,17; 3,3.4. Difícil sustentar que 7,22 não seja um fragmento da narrativa pós-sacerdotal, cujo paralelo sistêmico é a narrativa javista (pós-sacerdotal) da criação.

[150] Cf. nota de levantado em 7,4.

[151] Cf. para a concordância singular – plural v. 6,7.

[152] Fragmentos isolados são difíceis de classificar. Aqui, o paralelo do verbo com Ez 9,8 (o texto de Ez 8,1-10,17 parece constituir um paralelo da narrativa do dilúvio) determina a pressuposição. Observe-se a fala do “profeta”: vayhî kehakôthâm venê’sha’ar ’ânî – e foi com o ferir deles, fiquei (=sobrevivi) eu (Ez 9,8a; cf. nota de hâmâs [violência] em 6,11).

[153] Cf. o uso de “lembrar” em Ex 2,24 e 6,5.

[154] Cf. Gn 1,2 (RIBEIRO, 2002). Se Petersen está certo, e o estado descrito após o dilúvio é uma nova criação (PETERSEN, 1976, p. 441), então o paralelo entre rûah em Gn 1,2 e 8,1 não é acidental - lá, o vento agita as águas, aqui, ele as acalma; lá, trata-se da devastação babilônica; aqui, da restauração persa.

[155] Uma possível mensagem cifrada esteja presente na afirmação de que o “vento” que ‘Elohim manda soprar faz “abaixarem” (shkhkh) as águas. A raiz shkhkh é usada cinco vezes na Bíblia Hebraica: 8,1; Nm 17,20 (Yahveh faz abaixar os murmuradores através da maravilha do florescer da vara de Aarão); Et 2,1 e 7,10 (a ira do rei da Pérsia “abaixa”); e Jr 5,26 (caçadores se abaixam para espreitar a presa). O contexto político e social do termo pode evocar uma leitura da história. Se nos reportarmos à possibilidade de que o vento em Gn 1,2 se refira às tropas de Nabucodonozor que devastaram Jerusalém (cf. RIBEIRO, 2002), o vento de 8,1 (que efetivamente possibilitará o fim do dilúvio na narrativa sacerdotal, de cujo sistema político-religioso e litúrgico-teológico criação dilúvio 8,1 faz parte [Gn 1,1-2,4a Gn 6,9-9,17{P}]) pode estar à sombra da descrição da tomada do império babilônico pelos persas: “acima da teologia de uns e de outros, um vento violento soprou sobre a terra. O vento tinha um nome: Nabucodonozor e Babilônia. Esse vento também parou de soprar, porque outro vento logo soprou mais forte do que ele. E então, um novo rûah ‘elohim soprou no lugar do antigo rûah ‘elohim...” (RIBEIRO, 2002, p. 595).

[156] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 661. O verbo shûv é empregado em 3,19; 8,7.9.12 com o sentido de “retornar”, e em 8,3 (2x) com o sentido de “retirar-se”.

[157] Cf. KELLEY, 2000, p. 221, para o infinitivo absoluto como gerúndio. Segundo André Chouraqui, “as águas decaem progressivamente” (CHOURAQUI, 1995, p. 96).

[158] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 237. O verbo é empregado apenas em 8,3.5.

[159] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 586.

[160] Cf. 2,15. Segundo Alonso-Schökel, o verbo significa: qal, “assentar-se, alojar-se; depositar-se, pousar, encalhar; deter-se, repousar, descansar; morrer”; e hifil: “colocar” e outros (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 424).

[161] O corvo é classificado em Lv 11,15 e Dt 14,14 como uma ave “impura” (cf. Jó 38,41; Sl 147,9; Pr 30,17; Is 34,11).

[162] Raiz ybsh: 8,7 (J) e 8,14 (RJP).

[163] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 165.

[164] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 581; “haviam diminuído” (CHOURAQUI, 1995, p. 97; cf. v. 11). O verbo é usado três vezes: duas vezes qal (8,8.11) e uma vez, piel (8,21).

[165] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 383. Datller prefere “não achando onde firmar o pé”

[166] Com relação ao verbo whlh, uma deliciosa “coincidência” pode ser percebida entre 3,22-23 e 8,6-12. Lá, diz-se que com o objetivo de evitar que o homem “solte” (= estenda [qal]) a sua mão e “tome” da árvore da vida, e coma dela, e viva para sempre, então Yahveh ‘Elohim “solta” (= expulsa [piel]) o homem do jardim. A cena de o homem estender a mão e tomar repete-se, agora, no caso da pomba, com os mesmo verbos, e, de certo modo, com o mesmo sentido. Trata-se da “vida” de Noé – ele estende a mão e toma a pomba, a mensageira da vida (8,9). Contudo, essa mesma pomba será solta depois de sete dias, e, dessa vez, quando retornar, trará no bico uma folha de oliveira – a árvore da vida! Foi quando a pomba voltou com a folha da árvore que Noé “soube” (cf. 3,5.7.22). A narrativa pós-sacerdotal do dilúvio constrói-se em espelho – num sistema – em relação à narrativa “javista” da criação.

[167] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 217.

[168] A expressão le‘êth ‘erev (ao tempo da tarde) lembra aquela outra, mais famosa, de 3,8, lerûah hayyôm (á brisa do dia).

[169] Cf. 3,7: o casal se cobre com folha de figueira. Cf. a referência em Ez 47,12 sobre as folhas das árvores regadas com as águas do santuário, que serviriam de remédio.

[170] “Arrancada” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 261); “fresca” (CHOURAQUI, 1995, p. 98).

[171] yd‘ é um verbo particularmente relevante para o sistema criação – dilúvio pós-sacerdotal (cf. 3,5.7.22).

[172] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 274.

[173] Encontrei posterior apoio indireto em Lloyd Barré para considerar os v. 13-14 como uma acréscimo em relação a P (BARRÉ, 1988, p. 4). Lloyd Barré analisa uma pesquisa de A. Dillmann, Genesis Critically and Exegetically Expounded. Edinburgh: T. & T. Clark, 1897. p. 252-254, e argumenta que o erro de Dillmann em captar o “sistema” cronológico de P foi ter considerado como acréscimo a P os v. 13-14, que seriam acréscimos. Em seu artigo de 1980, Niels Peter Lemche fez a mesma afirmação (LEMCHE, 1980, p. 57). P acha que a nota de 8,13 é de P. Concordo, contudo, com Dillmann: as notas cronológicas de 8,13 e 8,14 não pertencem a P, e se Barré considera a “inabilidade” de Dillmann em integrar 17/12/600 e 1/1/600, o que será que diria do presente artigo...

[174] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 601. O advérbio repete o berê’shîth de Gn 1,1, e o fato de estar relacionado ao momento em que as águas “secam” indica para Gn 1,2-3 – as águas do caos são debeladas. A nova criação está pronta. ‘Elohim, agora, vai repetir sua fala da criação.

[175] Cf. 1,22.28; 8,17; 9,1.7, sempre sacerdotal.

[176] No bloco traditivo de Gn 1-11, somente três vezes: 3,22 (Yahveh ‘Elohimconstrói” a mulher com a costela de ‘adâm); 4,17 (Caim torna-se um construtor de cidades); e 8,20 (Noé constrói um altar).

[177] Apesar da referência em 4,3 da apresentação de ofertas por Caim e Abel, reserva-se a Noé a construção do “primeiro” altar, e a Abraão, o “segundo” (12,7). O “altar” – os sacrifícios – estão no centro do sistema criação – dilúvio pós-sacerdotal. Bennett considera que P não tenha guardado a tradição da construção do altar (para ele presente no "Primitive Document" = J), porque, para P, essa prerrogativa  fora revelada primeiramente a Moisés (BENNETT, s/d, p. 151). Sua afirmação poderia servir para derrubar a tese, portanto, de que J é, na verdade, pós-sacerdotal (pelo menos o J de Gn 6,5-9,17). Contudo, se lida a narrativa na sua funcionalidade mítico-literária, "Noé" é o Templo, de modo que a construção do altar lhe cai bem.

[178] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 497. Em 2,6, um manancial sobre da terra, o que, deixando-a úmida, permite a modelagem do “pó do solo”; em 8,20, trata-se de termo técnico – mas que guarda a referência a “subir” e, por que não? à “possibilidade de vida”; sim, porque é o holocausto que, doravante, aplacando a fúria de Yahveh, permitirá ao homem manter-se vivo.

[179] Trata-se do sacrifício de combustão (cf. WILLI-PLEIN, 2001, p. 80-85).

[180] Datller comenta que se trata uma antecipação do “culto prestado ao Deus de Israel, segundo o ritual prescrito no Levítico (Lv 11)” (DATLLER, 1984, p. 83). Mas em Lv 11 não há ritual prescrito, somente a distinção entre animais puros e impuros; o ritual encontra-se em Lv 1, onde se descreve os holocaustos oferecidos com animais (grandes e pequenos) e aves. “Animais” e “aves” puras já estão originalmente na narrativa pós-sacerdotal decorrente de uma referência sub-reptícia a Lv 1, ou a presença de “aves” consiste numa harmonização redacional nesse mesmo sentido?

[181] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 608. Trata-se de cheirar um cheiro aplacante – mas não se conte definitivamente com isso, a julgar por Lv 27,27-46. Em todo caso, trata-se também aí de uma leitura teológica do exílio.

[182] Segundo Alonso-Schökel, “odor, aroma, fragrância, perfume” (ALONSO-SCHÖKEL, p. 618). “Cheiro” para manter o sentido da raiz verbal “cheirar” do início do verso.

[183] A partir do sentido proposto por Alonso-Schökel: “sempre regido por rêah = aroma: alívio, calmante, sedativo, que acalma, aplaca. Usado exclusivamente no campo sacrifical” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 434; cf. Lv 1,9.13.17). Uma aproximação teológico-ontológica à narrativa pode tender à consideração de que se trate de “misericórdia” (cf., por exemplo, Haly, 1971, p. 80). Uma aproximação histórico-social, contudo, deve orientar-se pela intencionalidade histórica dos portadores da narrativa, e essa me quer parecer compatível com a observação apresentada em relação a Gn 6,5-8: trata-se de ira que precisa ser aplacada, e que, se não o for, transformar-se-á sempre em massacre, como o foi o dilúvio; a alternativa é o sacrifício substitutivo. Não se trata de misericórdia, mas de “pagamento” do preço exigido – morte: não importando de quem. Que o leitor entenda: não estou falando da “divindade” aqui, porque o acesso ao texto não me parece permitir um salto para tal dimensão; do texto, parece possível apenas extrair – se tanto – informações sobre os portadores da narrativa. Opinando de modo diferente, Petersen, contudo, “soluciona” o conflito entre 6,5 e 8,21 afirmando que o epílogo javista é uma “crítica” à teologia – algo como se “o dilúvio não serviu para nada” (cf. PETERSEN, 1977, p. 444-446).

[184] Raiz qll (piel), que, segundo Alonso-Schökel, significa: “maldizer, amaldiçoar, lançar maldições; blasfemar; insultar, injuriar, improperar, ultrajar, vilipendiar” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 581); “maldizer” (CHOURAQUI, 1995, p. 100). A presente tradução acata o comentário de Gerhard von Rad: “o verbo que aqui se emprega, killel, não significa ‘maldizer’ (...), mas provavelmente ‘considerar maldito’ e atuar em conseqüência. É claro que a frase se refere à maldição pronunciada por Yahwé sobre a terra em 3,17” (VON RAD, 1977, p. 147; também RICHARDSON, 1963, p. 118, bem como a “intention” da narrativa “javista” do dilúvio em COATS, 1983, p. 84). O verso reporta-se à narrativa javista da criação (cf. 3,17-19), como já o antecipa Bennet também liga a decisão de Yahveh de não mais amaldiçoar o solo ("curse the ground") a Gn 3,17 (e 4,11.12) (BENNETT, s/d, p. 152). Para a discussão de Petersen sobre a análise de Rolf Rendtorff sobre o termo "amaldiçoar" em 8,21, cf. PETERSEN, 1976, p. 442; o comentário baseia-se em R. Rendtorff, Genesis 8,21 und die Urgeschichte des Jahwisten, Kerygma und Dogma, 7, 1961, p. 69. Segundo Petersen, Rendtorff recusa-se a aceitar o sentido de “amaldiçoar”. Petersen informa que M. Clark (The Flood and the Structure of the Pre-patriarchal History, ZAW, 83, 1971, p. 204-209) "aceita muitos dos argumentos de Rendtorff" (PETERSEN, 1971, p. 442 nota 11).

[185] Claus Westermann considera uma contradição a comparação entre o início e o final da narrativa javista - o mundo é destruído por causa da maldade humana, e depois é preservado justamente apesar disso (WESTERMANN, 1967, p. 27). Considero que a conclusão de Westermann decorra do fato de que tenta analisar ontologicamente a cena: está olhando para Yahveh. Se olharmos, contudo, para o narrador, entenderemos que é justamente a maldade humana que está sob foco, porque interessa à narrativa estabelecer a necessidade de contornar a possibilidade da morte, recorrendo ao sacrifício no Templo. Não há contradição - a maldade será incontornavelmente castigada: é que agora o camponês e judeu amedrontado pela ameaça pode transferir o castigo para o animal sacrificado. Cooptação litúrgica em torno do tema da culpa humana.

[186] O levantamento de hay (vivente, cf. 6,19; 8,21; 9,3.10.12.15.16) faz-me suspeitar de que esse trecho constitua uma harmonização redacional. Se suprimido, à afirmação de Yahveh de que a terra não mais será amaldiçoada, segue-se a promessa da sucessão ininterrupta dos ciclos estacionais relacionados à agricultura. Talvez ao redator parecesse estranho não haver promessa de que os homens não tornariam a morrer – como consta de P – e tenha se sentido impelido a arrumar a situação: hay teria sido um termo já presente em P suficientemente abrangente para referir-se não só aos homens, quanto a toda a “carne”.

[187] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 200. Se a percepção de E. O. James quanto ao fato de que "quando o cultivo e o armazenamento se converteram nos meios principais de subsistência, as festas se relacionaram com estas operações, que por sua vez dependem do ciclo das estações: primavera e verão, verão e inverno" (JAMES, 1962, p. 157), parecerá possível relacionar o epílogo da narrativa “javista” do dilúvio a contextos de celebrações agrárias. Se atentarmos para a série 7 x 40 x 7 x 7, que se resto traduz um calendário de festa agrícola, um quadro litúrgico começa a assomar por trás da “história” de Noé. Ainda quanto à referência ao ciclo regular do clima e das estações assegurado pela conclusão da narrativa pós-sacerdotal do dilúvio, vale recordar que James assinala uma relação entre os deuses da vegetação e os grãos - trigo e cevada, especialmente - para os quais se requer "a manutenção de um ritmo climático na natureza, sem interrupções nem anormalidades, seja na estação seca, seja na úmida" (JAMES, 1962, p. 171).

[188] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 586.

[189] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 588.

[190] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 228. Ainda “verão Jr 17,8; Jó 24,19”; dever-se-ia ler “inverno e verão”?

[191] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 580, mas veja: “verão, estio; primavera”: poder-se-ia ler: “inverno e verão, primavera e outono”, isto é, as quatro estações?

[192] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 246; mas veja: “inverno, outono (...) outono, tempo de arar Pr 20,4”.

[193] Se for uma relação intencional, a narrativa pós-sacerdotal pertence a uma época em que o “sábado” está relacionado ao descanso dos trabalhadores da terra (?). A promessa de ininterruptabilidade dos ciclos agrários é construída com a negação do descanso – o que deve significar que, enquanto os camponeses “descansam”, as estações não “descansam”. Um eco de Sl 127? Westermann chama atenção para o fato de que na narrativa javista do dilúvio, a promessa se concentre nos temas relacionados a Gn 8,22 (WESTERMANN, 1967, p. 27).

[194] Cf. MELAMED, 1962, p. 25.

[195] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 362: “temor, pavor, medo, terror; respeito, reverência. Gn 9,2 = hath respeito”; “vosso tremor” (CHOURAQUI, 1995, p. 102). Cf. Dt 11,25 (e Dt 4,34; 26,8; 34,12; Sl 9,21; 76,12; Is 8,12.13; Jr 32,21; Ml 1,6; 2,5).

[196] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 252: “terror, pavor Gb 9,2”; “temor” (CHOURAQUI, 1995, p. 102). Cf. as quatro ocorrências do termo em 9,2; 1 Sm 2,4; Jó 41,25 e Jr 26,5.

[197] Referência a Gn 1,30.

[198] Suspeito que os v. 4-6 constituam acréscimos, e não necessariamente de RPJ.

[199] André Chouraqui traduz diferentemente: “mas a carne tendo em seu ser seu sangue, não comerás” (CHOURAQUI, 1995, p. 103). A tradução de Meek traz: “only, you must never eat flesh with the life (that is, the blood) in it”(The Complete Bible). Em 1921, Luzzi traduzia: “soltanto non mangerete carne com la sua vita, vale a dire col suo sangue” (LUZZI, 1921, p. 28). Segundo Alonso-Schökel, a partícula ’akh, que introduz a sentença, pode ser traduzida tanto quanto introduzindo “uma restrição ou limitação (...) só, somente, nada mais” quanto no sentido adversativo: “mas, porém, pelo contrário, só que” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 50). Nesses versos, as marcações em negrito e sublinhado correspondem á análise da narrativa sacerdotal, mantidas mesmo com a decisão de considerar 9,4-6 como glosa.

[200] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 51.

[201] Luzzi comenta: “a immagine sua. Vedi I. 26-27” (LUZZI, 1921, p. 28).

[202] Cf. nota em 6,18.

[203] Aliança é indiscutivelmente o termo-chave da narrativa sacerdotal. Introduzida em 6,18, aparece agora sete vezes na conclusão: 9,9.11.12.13.15.16.17.

[204] Como o sol, a luz e as estrelas são sinais em Gn 1,14, o arco-íris igualmente o é.

[205] “Eu” enfático, antecipado ao verbo.

[206] Optando por um dos três denominadores indicados por Alonso-Schökel para nâthan: “dar, pôr, nomear” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 456).

[207] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 509.

[208] A rigor, “servirá”.

[209] Cf. RUPPERT, 1978, p. 525.

[210] O nome dos três filhos de Noé, e o adjetivo “três” pertencem a RPJ.

[211] Só a parte “E ficou só Noé, e quem com ele na arca.”.

[212] Pertence a P somente as partes “e as águas foram indo e minguando até (...) {que} apareceram os cumes das montanhas”. A parte “o mês décimo; no décimo, no primeiro do mês” pertence a RPJ.

[213] Exceto a expressão “zâkhâr ûneqêvâh” (RPJ).

[214] De 7,7a, apenas a expressão “e entrou Noé (...) na arca” é de J; o restante do meio-versículo, “e os filhos dele, e a mulher dele, e as mulheres dos filhos deles com ele” pertence a RPJ.

[215] Exceto a expressão “de fôlego de vida”, de RPJ.

[216] Exceto a parte “tanto o homem quanto o animal, quanto o réptil e quanto a ave dos céus”, de RPJ.

[217] Só a expressão “e foram lavados da terra”.

[218] Só a expressão “e repousou a arca”, o restante é de RPJ.

[219] Uma “costura” narrativa muito semelhante a essa pode ser verificada em Ex 3,4: “e viu Yahveh que se aproximava para olhar, e clamou ’Elohim do meio da sarça, e disse: Moisés, Moisés. E disse: eis-me” (cf. RIBEIRO, A sarça? Como assim “queimava”? História e níveis redacionais em Ex 3,1-6 [artigo em prospecção de publicação no Boletim do CPA, da UNICAMP; se aprovado, com previsão para sair em 2004]).

[220] Considerando 6,14-17 como J, 6,18 é, em P, a primeira menção à arca – e diz-se que Noé deve entrar nela, o que significa que ela já está pronta e, deveríamos concluir, não foi Noé quem a construiu. É que a “arca”, em P, é representação da “saída para Babilônia”: não é “obra”, portanto de Noé, que, na narrativa sacerdotal, é instruído a “sair da arca” (cf. 8,15).

[221] Cf. a tentativa de harmonização redacional de RPJ em 7,8-9.

[222] Essa “discrepância” merecerá tratamento mais detalhado nos próximos artigos da série. Por enquanto, antecipe-se que o altar é, naturalmente, erigido no Segundo Templo. A população campesina deve ir ao Templo, ao altar, à arca, para aplacar a ira de Yahveh. Lá, Noé permanece na arca, queimando holocaustos aplacantes – para isso ele construiu a “arca”.

[223] Genesis, 1974, p. 580ss apud LEMCHE, 1980, p. 61 nota 5.

[224] Lemche intitula essa seção de “A New Solution: Three Chronological Systems”. A hipótese está de certa forma contida, também, na afirmação de Lloyd Barré de que as cronologias originais de P e de J sejam independentes, porque, nesse caso, apresenta-se a questão da harmonização das cronologias pelo redator (cf. BARRÉ, 1988, p. 16-17).

[225] Adiante se verificará a possibilidade de ser tomada a fórmula 7 x 40 x 40 x 40 x 7 x 7 x 7, como, será sugerido, a quarta cronologia pressuposta parece considerar [7 + 40 + 40 + 150 + 150 + 40 (+ 7) + 7 + 7 (-30) = 418 dias de 01/01/600 (7,6) a 27/2/601 (8,14)]. Quanto a mim, contudo, penso que a fórmula intencional de J fosse, originalmente, apenas 7 x 40 x 7 x 7. Não posso concordar com a opinião de Lloyd Barré de que o episódio dos pássaros pertença a P (BARRÉ, 1988, p. 13s). Digo pouco, porque pouco ele o disse.

[226] Consciente do caráter apriorístico da afirmação, optei por, contudo, mantê-la, e solicitar seja considerada uma intuição.

[227] As maiores dores de cabeça concentram-se em 8,5 e 8,13.

[228] Cf. BARRÉ, 1988, p. 4; a classificação é minha.

[229] Lemche encontra a presença do seu RJP em 8,13 e 8,14 (LEMCHE, 1980, p. 57). Para mim, só em 8,13 – e do meu RPJ.

[230] DD/MM/AAA. Permitam-me deixar o número 600 aqui, por enquanto. Abaixo trataremos dele.

[231] Para a data de 17/2/600 como obra redacional, cf. LEMCHE, 1980, p. 58.

[232] Com isso já teria concordado Adolf Dillmann  (Gênesis Critically and Exegetically Expounded. Edinburgh: T & T Clark, 1897. I, p. 252-254 apud BARRÉ, 1988, p. 4, nota 4).

[233] O par 150 + 150 é pressuposto na glosa explicativa de 8,14 (cf. adiante).

[234] A rigor, a parte P de 7,6 não traria nenhuma precisão cronológica. “E o dilúvio sobreveio – águas sobre a terra” é a forma como P anuncia o marco zero, o dia D, ou o ponto x. “E Noé (era) filho de seis centos anos” deve ser considerado obra redacional (com a qual, se não é propriamente sua, RPJ deve necessariamente trabalhar). Uma consideração como essa exige que se trate 8,13 como uma belíssima obra de RPJ.

[235] Com o que me obrigo a discordar da intuição de Adolf Dillmann, na obra já referida e citada em BARRÉ, 1988, p. 4 nota 4. Para Dillmann, os 300 dias estariam originariamente ligados às “datas” de 17/02/600, 17/07/600, 1/10/600 (74 dias) e 17/12/600, não referida no texto, mas completando os “300” dias. Essa amarração cronológica, contudo, reputo-a não a P, mas a RPJ.

[236] Essa especificidade da função cronológica no sistema criação – dilúvio sacerdotal parece constituir-se em chave para o próprio sistema. A rigor, as duas narrativas tratam do mesmo tema, sob a mesma perspectiva, tendo o mesmo objetivo – sustentar político-teologicamente a nova criação como conseqüência da decisão de ‘Elohim, dada a corrupção da antiga criação, de recriar a nova criação, descriando a antiga.

[237] Peter Lemche tenta adaptar P ao esquema anual situado entre 1/1/600 e 1/1/601, incluindo 1/10/600 (LEMCHE, 1980, p. 59s). Dessa intuição podemos aproveitar a inferência de que tais datas sejam da mesma mão, mas devo continuar afirmando: não da de P, mas da de RPJ.

[238] Convém admitir que se tomarmos a série 7 + 40 + 150 + 150 + 7 + 7, chegamos a um valor de 361 – o que, em termos de cronologia, consiste precisamente em um ano. Tomada isoladamente, a série é um forte apelo para a defesa da unidade de Gn 6,5-9,17. O problema, contudo, é que se terá de prescindir de 8,14 para o fazer – a menos que se considere natural a sua presença. Não é o que faremos. Quando nos detivermos precisamente aí, veremos que se tomado o resultado “canônico” produzido por RPJ, a série resultará numa soma muito além de 360 dias.

[239] Para P, tanto quanto o será para J, o início do dilúvio não é relevante – nem mesmo imaginável. Em P, o dilúvio é a destruição de Jerusalém pelos exércitos de Nabucodonozor: não é preciso dizer quando ocorreu. Basta dar um sentido para ele. Em J, o dilúvio consiste numa coação teológica do tema da culpa e da agricultura, e, pleno de funcionalidade mítico-literária, é lançado no tempo das origens – lá e então. Nada mais é necessário. RPJ é que dará um tratamento mais “historicizante” às narrativas P e J, inserindo-as em seu projeto universal pressuposto já em Gn 5. Aliás, RPJ pressupõe Gn 5. Chegaremos a dizê-lo? Que seja: RPJ é o “autor” de Gn 5.

[240] Na redação atual, tem-se a impressão de que “nesse dia” se refira ao “décimo sétimo dia do segundo mês” (47 dias desde 7,6); mas essa impressão é objetivo de RPJ. Observe-se a insistência em se afirmar que foi “nesse mesmo dia” (7,13) que, segundo P, tudo aconteceu.

[241] Num segundo artigo, já planejado, tratarei de situar mais precisamente a narrativa sacerdotal do dilúvio, agora devidamente traduzida e identificada, em seu contexto histórico-social.

[242] Se efetivamente considerarmos 6,14-16 como obra de J, então a primeira referência de P à arca é uma referência determinada – a arca – e ela já está pronta. Não é Noé quem a constrói. Se a arca é Babilônia – o cativeiro – não será, mesmo, Noé a construí-la.

[243] A dependência de 7,6 a Gn 5 pode ser identificada por um significativo detalhe: o ano 600 de Noé corresponde ao ano 1656 da criação. A genealogia de Gn 5 dá conta de que foi exatamente nesse ano de 1656 que morreu Matusalém. Os cálculos necessários para evitar-se que qualquer dos pais antediluvianos fosse flagrado em vida após o dilúvio estão presente tanto em Gn 5 quanto em 7,6. Por outro lado, se não quisermos tomar como uma unidade de reflexão Gn 5 e 7,6, deve-se considerar de boa vontade que 7,6 é necessariamente posterior aos cálculos e à redação de Gn 5 – 7,6 pressupõe Gn 6,5, e concorda precisamente com 5,27.

[244] Para a consideração de meses de 30 dias, cf. BARRÉ, 1988, p. 9 e nota 16.

[245] Mas não a afirmação de que apareceram os cumes das montanhas, essa, mais provavelmente relacionada a P.

[246] Questão antiga, já do século XIX (cf. BARRÉ, 1988, p. 9, referindo-se a Dillmann).

[247] Lemche considera que o redator tenha simplesmente estabelecido a data como ponto de intersecção (LEMCHE, 1980, p. 58s).

[248] Segundo Lloyd Barré, Claus Westermann teria afirmado que 8,13 e 8,14 representam dois estágio da datação do dilúvio em P (Gênesis 1-11: a commentary. Minneapolis: Augsburg, 1984. p. 450, apud barré, 1988, p. 18).

[249] Que meus colegas exegetas não se riam, mas fui forçado a pedir a ajuda de meu filho, Israel, um exímio jogador de RPG. Consumimos umas boas três horas de raciocínio “criativo” em cima dessas notas cronológicas e das grandezas numéricas de Gn 6,5-9,17, mas acho que chegamos a uma proposta que “funciona”. Se a “ação” pode ser feita é questão para o “mestre” decidir...

[250] Mais simples, contudo, que a apresentada por E. Nielsen e Peter Lemche (cf. LEMCHE, 1980, p. 54ss). Diante da solução apresentada por Lloyd Barré, a minha parece até coisa de “criança” (cf. BARRÉ, 1988).

[251] Não está definitivamente claro se já era intenção de RPJ considerar esses 40 dias de 8,6 como novos 40 dias. A rigor, com o salto de 8,5 para 8,13, a duração abarca tudo que se diz entre um e outro (mesmo que sejam somados esses 40 x 7 x 7 dias).

[252] Pelo menos que todos nós juntos que, tendo intuído que a nota cronológica de 8,5 tinha a função literária de harmonizar as cronologias de P e J, não nos déramos conta de que faltavam 30 dias para os 300 de P.

[253] Lemche, seguindo E. Nielsen, tenta vincular J ao Ano Novo (LEMCHE, 1980, p. 60). Vale acatar a percepção de que J esteja ligado a um sistema cúltico, mas não me parece ser o ciclo do Ano Novo. E. Nielsen teria tentado instalar o transcurso de J desde o outono, passando pelos meses de dezembro e janeiro, de forma que a descrição de J representaria as condições climatológicas da Palestina (apud LEMCHE, 1980, p. 60). Ajuda-me na tese da relação entre J e as festas agrícolas.

[254] Passei algum tempo tentando descobrir o que significavam 117 dias. Cheguei a esse número me perguntando se em vez de contar a partir de 8,13 (01/01/601), o escriba copista ou a comissão de notáveis não teria decidido a contar a partir de 8,5 – afinal, ali estava o erro. Contei eu, então, de 8,5 (01/10/600) até 8,14 (27/02/601) e, pasmem, cheguei aos meus 117 de fumaça. Sim, de fumaça, porque não existem – de lá até aqui são 147 dias! É que eu cometera o mesmo “erro” que meu amigo RPJ – e também para menos! Não contem para ninguém – mas o pior é que consegui, a meu jeito, uma explicação para os 117 dias! Ai! Ai! Por conta disso, olho com suspeita para a solução que Israel e eu arranjamos...

[255] No que diz respeito a J, trata-se da proposta de E. Nielsen – 40, 7, 40, 40, 7, 7, 7 (E. Nielsen, Oral Tradition, apud LEMCHE, 1980, p. 53).

[256] E. Nielsen usou o mesmo raciocínio em suas observações (Oral Tradition, p. 100, apud LEMCHE, 1980, p. 53). Lemche informa que em seu Gênesis (BKAT 1/1, 1974, pp. 596s), Claus Westermann teria seguido pelo mesmo caminho.