Como que pelos chifres

O “vento” na criação, segundo Pr 30,4

Osvaldo Luiz Ribeiro

(corrigido em 26/06/2006)

 

Osvaldo Luiz RIBEIRO, Como que pelos chifres: o vento na criação, segundo Pr 30,4, Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 15, n. 9, 2005, p. 1371-1383.

 

Resumo

Procura-se interpretar Pr 30,4 como fragmento cosmogônico elaborado à luz do tema da criação, e em conformidade com a narrativa sacerdotal da criação. Reforça-se a tese de que "vento", em Gn 1,1-3, à luz de Pr 30,4, consiste em força de destruição, não de criação.

 

Palavras-chave

Pr 30,4; Gn 1,1-3; cosmogonia; criação; "vento"

 

 

 

Histórico

 

Vou chegar a Pr 30,4. Para o fazer, devo começar pelo princípio... “Princípio”, aqui, quer dizer Gn 1,1- 3. A rigor, toda a perícope de Gn 1,1-2,4a. Mas nos bastam esses três versículos, que traduzo assim:

1aNo princípio do criar de ´élöhîm os céus e a terra,

1bentão a terra era um deserto e uma desolação:

2atreva sobre as faces de tühôm,

2be um vento tempestuoso soprava sobre as faces das águas.

3Então disse ´élöhîm: seja a luz. E a luz foi.

 

 

Essa maneira de traduzir Gn 1,1-3 impõe algumas breves explicações, que menciono a seguir.

 

Primeira explicação: o primeiro verbo do texto, em lugar de o considerar como um perfeito, como está vocalizado nos textos hebraicos modernos, seguindo a opinião de Rashi, por exemplo, grande exegeta judeu, aceito considerá-lo um infinitivo: criar, e não, criou. Essa opção de vocalização, que tem por base outras fórmulas cosmogônicas também da Bíblia Hebraica[1], além daquelas relativas às culturas vizinhas de Israel[2], dá à expressão “no princípio do criar de ´élöhîm” uma força própria das orações subordinadas adverbiais temporais, e a faz corresponder à expressão “quando ´élöhîm começou a criar”. É um marco temporal subordinado.

 

Segunda explicação: dado o caráter subordinativo da expressão de abertura de Gn 1,1-3, fica depreendida uma série de relações entre os três versos, que penso esclarecer:

 

a) no verso 1, 1b descreve como estava a terra no princípio do criar de ´élöhîm a terra era um deserto e uma desolação. Não, não era “vaga” e “vazia”, ou “sem forma” e “vazia”, porque essas expressões, se assim traduzidas, configurariam “adjetivos”, e a expressão hebraica que se apresenta no Texto Massorético, töhû wäböhû, nada tem a ver com “adjetivo”, constituindo uma endíade, isto é, uma figura de expressão constituída pela justaposição de dois “substantivos”, unidos por uma conjunção – logo, deserto e desolação. Como não há artigo, um deserto e uma desolação. Assim estava a terra, diz o texto hebraico, quando ´élöhîm começou a criar “os céus e a terra”. Uma paráfrase do verso 1 poderia ser: quando ´élöhîm começou a criar os céus e a terra, a terra, então, era um deserto e uma desolação. Esse “então” é enfático: “a terra era um deserto e uma desolação” é a oração principal, e “no princípio do criar de ´élöhîm os céus e a terra” é a oração subordinada adverbial temporal;

 

b) o verso 2 tem a função, agora, de descrever, mais enfaticamente, esse estado de desertificação e desolação da terra. Diz-se, então, que havia treva sobre “a terra”, sendo que, observe-se, a “terra”, aí, já sofre a transfiguração mítica do discurso cosmogônico (desculpem-me os termos técnicos). Por enquanto, registre-se que a treva cobre a terra, e que ela se faz acompanhar de um vento tempestuoso, um rûªH ´élöhîm, isto é, um vento de ´élöhîm. Depois tornaremos a falar sobre transfiguração mítica do discurso cosmogônico. Acrescente-se que “deserto” quer dizer “lugar sem habitantes”, e que “desolação” quer dizer “lugar destruído pela guerra”. Dizer que a terra era um deserto e uma desolação é dizer que, por conta da guerra, ela está, então, mesmo agora, quando ´élöhîm começa sua criação, abandonada de seus habitantes, e destruída (RIBEIRO, 2002);

 

c) o verso 3, finalmente, funciona como o centro teológico de Gn 1,1-3: foi quando a terra estava um deserto e uma desolação; quando a treva cobria o abismo, isto é, a “terra” miticamente descrita; quando o vento impetuoso soprava sobre as águas, isto é, novamente “a terra”, miticamente ainda descrita, que ´élöhîm começou a criar “os céus e a terra” (RIBEIRO, 2003). Ele disse: “seja a luz”, e a luz foi. Por essa observação já se pode começar a depreender que pretendo dizer que, em Gn 1,1-3, “criação” é a maneira mítico-poética (e política) de se referir à reconstrução de um lugar desolado pela guerra, naturalmente com o que retornam os seus habitantes.

 

 

Terceira explicação: o “vento” de 2b não pode suportar qualquer função (semanticamente[3]) criadora. Primeiro porque está situado no trecho que, sintaticamente, tem a função de descrever o estado de desolação e desabitação da terra. Criação mesmo, somente nos versos 1,1a e 3, isto é, quando se diz do começo da criação de ´élöhîm (1,1a), e, depois de um parêntesis (1,1b-2b), se diz como começou ´élöhîm essa sua criação. Entre o anúncio de que ´élöhîm começa a sua criação, e a declaração de que ele a começa ordenando a existência da luz, isto é, a superação da treva, insere-se o parêntesis que descreve a terra, isto é, como ela estava antes da criação de ´élöhîm. E, antes da criação de ´élöhîm , a terra era um deserto e uma desolação. De quem era a culpa? Do vento. Da treva. Vento e treva são parceiros na desolação da terra: o vento vai passando sobre a terra, deixando atrás de si deserto, desolação – treva. Como os exércitos que, como gafanhotos, deixam atrás de si talos secos, gente morta, casas derrubadas...

 

O que temos até aqui? Em resumo, a afirmação de que a criação de ´élöhîm não consiste, não em Gn 1,1-3, em criação a partir do nada. Criação a partir do nada, assim, explicitamente confessada, pode-se constatar em 2Mc 7,28, que na tradução da Peregrino, diz: “meu filho, eu te suplico, olha o céu e a terra, presta atenção a tudo o que eles contêm e verás que Deus criou tudo do nada”. É verdade, portanto, que os judeus chegaram, à época da redação do Segundo Livro dos Macabeus, à formulação do conceito de criação a partir do nada, talvez mesmo já influenciados pelos gregos, mas, se já haviam chegado a tanto por volta do século VI, e eu duvido, quando Gn 1,1-2,4a, tudo indica, foi escrito, precisamente aí nada se vê sobre isso. O que se vê aí é a declaração de que, sim, ´élöhîm começa a criar, e cria, mas que, quando começou a criar “os céus e a terra”, por mais que a nós possa parecer estranha a afirmação, a terra já estava lá, só que, desgraçadamente, consistia num deserto e numa desolação. Criação em Gn 1,1-3 não é a ação de trazer à luz o que não existia, mas de dar nova existência ao que, já existindo, existia em estado de deserto e de desolação. A terra já estava lá, mas, do jeito que estava, era como se não estivesse.

 

Tenho escrito e publicado artigos sobre esse assunto, e têm me servido de preparação à tese de doutorado que desenvolvo na PUC-Rio, sob a orientação do Dr. Bouzon (sendo que os insights originais começaram a me tomar a partir das aulas de Antigo Testamento com o Dr. Haroldo Reimer, da Católica de Goiás, no curso [livre] de mestrado no Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil). Em resumo, afirmo que Gn 1,1-2,4a consiste na cosmogonia de fundação/inauguração do templo de Jerusalém, em cerca de 515 a .C. “Criação”, na cosmogonia próximo-oriental, consiste em fórmula mítica para a fundação de templos, cidades e/ou dinastias, sendo, por isso mesmo, redigidas em dupla chave, uma, “histórica” (a “terra”, isto é, Jerusalém reconstruída) e, outra, “mítica” (as “águas”, tühôm [= abismo]).

 

Dizer que ´élöhîm começou a criar é dizer que Jerusalém começou a ser reconstruída. Por isso nem de longe passa por Gn 1,1- 3 a idéia de criação a partir do nada, porque Jerusalém já estava lá: destruída, mas estava lá. Jerusalém vai ser reerguida dos seus escombros – isso é “criação” em Gn 1,1-3 (por extensão, em toda a perícope de Gn 1,1-2,4a).

 

O leitor desconfiado, o bom leitor, poderá consultar o Sl 102,13-23, e ver que os conceitos de “criação” e “reconstrução de Jerusalém” são, mesmo, explicitamente “bíblicos”, isto é, já estão, mesmo, assinalados e explícitos na poesia do saltério. Aqueles versos consistem em oração pela reconstrução de Jerusalém. O salmista diz que é hora de Yahweh demonstrar misericórdia e reconstruir a cidade (v. 13-15). Como que se o argumento de que é hora de piedade não fosse suficiente, o salmista apela para o argumento de que, se Yahweh reconstruir Jerusalém, os povos o louvarão, porque reconhecerão seu poder (v. 16). Nesse ponto, o salmista manda que sejam escritas tais palavras para a geração futura: “quando o Senhor reconstruir Sião (...) o povo recriado louvará o Senhor”. A Peregrino traduz a forma do verbo “criar”, o mesmo de Gn 1,1a, como “recriado”. Não há necessidade. Para essa perspectiva, na qual a poesia é escrita, “criar” não significa, como já vimos, trazer do nada, mas trazer de novo, um novo povo, mesmo povo, mas trazido à luz depois das trevas, trazido à paz depois da guerra, trazido à graça depois da desgraça. Quando Sião for reconstruída, um povo será criado... O(s) redator(es) do Sl 102 sabiam que criação é construção! Os leitores familiarizados com a Fenomenologia da Religião já hão de conhecer o tema: devemos, agora, definitivamente, aplicá-lo também ao óbvio – Gn 1,1-2,4a é uma cosmogonia, logo, tem a função de revalorizar e resignificar a construção e a reconstrução de espaços sagrados, sendo que não há espaço (tornado) mais sagrado em Judá do que Jerusalém, e, dentro dela, o Segundo Templo (RIBEIRO, 2003b).

 

Destruída que fora Jerusalém, é verdade, contudo, que muita gente permaneceu aí (FINKELSTEIN e SILBERMANN, 2003, p. 409-412) ainda que, a rigor, a parcela que se vincule à poesia muito provavelmente tem vínculos mais fortes com a colônia judaica na Babilônia do que com a desolação de Jerusalém. Ocorre, contudo, que justamente essa colônia deve voltar, e voltará, como sabemos. Esse retorno é a criação desse povo. Assim como a reconstrução de Jerusalém é a criação dos céus e da terra, também em chave mítica e política, o retorno do povo é a criação do povo – sendo que o povo só pode voltar (isto é, aquele povo que lá estava, na Babilônia, posto que numerosa gente permanecia em Israel) se Jerusalém fosse reconstruída.

 

A essa altura se podem costurar as desgraças da terra e do povo. A desgraça da terra é a destruição de Jerusalém pelas campanhas militares de Nabucodonozor, que culminaram na destruição do templo em 587 a .C. Desde então, e por causa disso, uma leva não majoritária, mas politicamente significativa, do povo foi “deportada” para Babilônia, e lá permaneceu até que o templo foi reconstruído, em 515 a .C. – e, uma parcela dela, mesmo depois. A destruição da terra, isto é, a destruição de Jerusalém, é a destruição do povo (na ótica da golah, isto é, na ótica dos deportados). A reconstrução de Jerusalém, a criação dos céus e da terra, consiste, político-culturalmente, na reconstituição da “nação” – o povo “retorna”, Israel volta à vida. Cosmogonia é mais política do que filosofia...

 

 

 

O vento

 

Muito bem: o vento, portanto, é causa da destruição de Jerusalém. Não é um agente da criação, como se tem crido, e segundo cuja compreensão, tem-se traduzido a fórmula de Gn 1,2b para “Espírito de Deus”, em lugar de “vento de ´élöhîm” ou “vento tempestuoso”. Por conta dessa compreensão do texto hebraico, a Terceira Pessoa da Trindade foi posta a fecundar as águas mornas da criação[4].

 

Que o vento é agente da destruição pode-se depreender tanto pelo exercício que vim de propor e fazer acima, quanto da descrição da destruição de Jerusalém constante de Jr 4,5-31. Nessa descrição, estão presentes não apenas o vento (v. 11 e 12), mas mesmo os termos com que se descreve a desolação e a desertificação da terra em Gn 1,1-3: desolação, treva, desabitação (v. 23-26).

 

Quero pegar o vento aqui. Observá-lo mais de perto. Na descrição que Jr 4,5-31 faz da destruição de Jerusalém, é o próprio Yahweh quem traz a desgraça sobre a terra (v. 6-7). Como a Peregrino traduz (nem sempre, nesse caso, adequadamente, eu penso, por seu vínculo com a perspectiva tradicional aplicada a Gn 1,1-3: veja o caso de “caos informe”, no v. 23): “olho: o jardim é um deserto/ os povoados estão arrasados/ pelo Senhor, pelo incêndio de sua ira” (v. 26), a ira do Senhor é a causa da desgraça. Foi ela quem tirou o “leão” da cova (v. 7), e, por isso, para o que mais particularmente nos interessa aqui, “um vento sopra (...) não vento de aventar nem de peneirar, mas vento de furacão” (v. 11-12), e se acrescenta: “às minhas ordens”.

 

O vento é uma metáfora, claro, como metáfora também é o leão. Se pudermos relacionar essa passagem a Nabucodonozor, como penso ser o caso, tanto o vento quanto o leão são metáforas para o grande rei Babilônico, cujo exército deixou Jerusalém numa situação de desolação tão grande, que lhe cabe perfeitamente bem, nesse estado de deserto e desolação, a descrição que se lhe deu em Jr 4,23-26. Tome-se o inverso dela, e se tem a criação. O vento destrói. Yahweh trouxe o vento. ´élöhîm constrói. Faz ser a luz. A treva vai embora...

 

Mas e o vento?

 

Se o vento é Nabucodonozor, isto é, se ele é chave mítico-poética para a descrição da desolação e do deserto em que Jerusalém foi deixada depois da passagem do exército do rei babilônico, a supressão do estado de deserto e desolação é, por si só, um indicativo do arrefecimento da força do vento. Se o vento não pára de soprar, a criação não pode acontecer. Se a criação vai acontecer – e aconteceu – é porque o vento parou de soprar. De fato, é quando a Babilônia cai ( 539 a .C.), e especialmente depois das investidas de Dario ( 520 a .C.), que a “criação” realmente tem lugar, porque será aí e então que Jerusalém será efetivamente reconstruída. O vento persa sopra contra o vento babilônico, por assim dizer. O fato é que o vento babilônico voltou para suas câmaras, digamos assim, como que preso, pelos chifres, pelos punhos de Yahweh. Yahweh soltara o touro, Yahweh o prende, agora...

 

Seja como for, é curioso que não tenha sido mencionada a sua superação em Gn 1,1-3, e isso pode ser uma evidência, não creio, de que toda a presente intuição não valha um centavo furado, e “vento” em Gn 1,1-3 não seja “vento”, mas “Espírito”, e constitua, além disso, não agente de destruição, mas de criação, como há bem dois mil anos se sabe e se diz. A análise da intuição aqui defendida, e a sua eventual improcedência, é, contudo, condição para o retorno à tradicional forma de compreensão do sentido e do papel de rûªH em Gn 1,1-3.

 

 

 

Um fragmento cosmogônico em Pr 30,4

 

Talvez não sejamos nós os primeiros a nos perguntarmos: “mas e o vento?”. Há um fragmento de cosmogonia, em Provérbios, que pode mencionar o destino do “vento” num quadro cosmogônico que seria paralelo perfeito da cosmogonia de Gn 1,1-2,4a rigorosamente lida à luz da intuição que esboço aqui.

 

Para variar, não se trata de um fragmento não polêmico. Só tenho a lamentar, porque o esforço para a sustentação dessa evidência secundária à intuição deste artigo se apresenta (quase) tão grande quanto o esforço para a sustentação do próprio artigo. Mas faz um sentido enorme!

 

A polêmica começa com a tradução de Pr 30,4. Vamos acompanhar algumas traduções disponíveis no mercado:

 

a)     uma versão (bastante) recente, a Peregrino:

Quem subiu ao céu e depois desceu?

Quem recolheu o vento num punhado?

Quem fechou o mar numa túnica?

Quem fixou os confins do orbe?

Qual é o seu nome e seu sobrenome, se o sabes?

 

b)     uma versão de Almeida:

Quem subiu ao céu e desceu?

Quem encerrou os ventos nos seus punhos?

Quem amarrou as águas no seu manto?

Quem estabeleceu todas as extremidades da terra?

Qual é o seu nome, e qual é o nome de seu filho?

Certamente o sabes!

 

c)      a versão da TEB:

Quem subiu aos céus e de lá voltou a descer?

Quem recolheu alguma vez o vento com as mãos?

Quem encerrou as águas em seu manto?

Quem fixou os limites da terra?

Qual o seu nome? Qual o nome de seu filho?

Por certo, tu o sabes!

 

 

Esses exemplos são representativos das versões. Todas vêem “céus” como um lugar aonde se vai, e de onde se desce. Todas vêem entre vento e punho (ou punhado) um jogo de gato e rato, proeza comparável, na sua impossibilidade física, à tentativa de capturar o mar com um pano. Não encontrei, até agora, modelos muito divergentes desses. Mas não posso concordar com grande parte da configuração principal dessas traduções. Explico.

 

Pr 30,4 é constituído por cinco perguntas, das quais, a última é uma espécie de fechamento. A rigor, portanto, a poesia constitui-se de quatro perguntas, retóricas, todas iniciadas pelo pronome “quem”. Trata-se, em cada pergunta, do mesmo assunto? Ou se trata de uma série de assuntos variados?

 

 

 

A primeira pergunta de Pr 30,4

 

Para as versões, “céus” é adjunto adverbial. Para os céus, alguém subiu, e dos céus, esse mesmo alguém desceu: quem subiu aos céus e desceu (de lá)? Um problema. Fui ao texto hebraico, e o verbo subir que ali vai ocorre centenas de vezes na Bíblia Hebraica. E é verdade: o verbo “subir”, em hebraico, prescinde de preposição para referir-se ao movimento de subir a algum lugar. São centenas de versículos que confirmam a opção das versões, e, até agora, encontrei poucas, muito poucas vezes em que o mesmo verbo, com a mesma estrutura sintática, possui predicação direta. Isso significa que, a rigor, a esmagadora maioria das ocorrências do verbo, quando não acompanhado de preposição, pressupõe-na. Ou dito de outro modo, no que se refere a Pr 30,4, vale tanto a tradução “subir aos céus” quanto “subir os céus”.

 

Eu, contudo, não consigo aceitar que se trate, afinal, de um ato de subir até o céu esse que se pretende descrever na pergunta. No contexto da tradição judaica, inúmeros personagens sobem e descem as escadarias dos céus, como sabemos da visão de Jacó. A pergunta perde o efeito, porque o “quem” implica em uma única referência, com nome e sobrenome. Prefiro imaginar, portanto, que se trate de uma forma incomum de, com “subir os céus”, se dizer “levantar” os céus. Perguntar, então, quem subiu os céus, seria o mesmo que perguntar quem levantou os céus; da mesma forma, perguntar quem desceu (os céus, implícito), igualmente significa dizer quem abaixou os céus. Em conjunto, subir e descer, isto é, levantar e abaixar, constituiria o movimento de estender os céus, como uma tenda, por exemplo, uma tenda de pele...

 

Não se trata de adjunto adverbial, quero crer, mas de objeto direto: “céus”, aí, não é para onde se vai, mas é o que se faz subir. Alguém estendeu os céus: quem? Ora, a divindade, que os criou, e os criou, estendendo-os, para cima, e para baixo. Essa primeira pergunta gira em torno do tema cosmogônico – criação dos céus, e deveria ser traduzida: “quem subiu os céus, e desceu”, isto é, “quem subiu e desceu os céus?”, “quem estendeu os céus?”, “quem os criou?”. Quem faz a pergunta sabe. Quem a ouve, também.

 

Essa pergunta, portanto, revela-se na forma de um enigma cosmogônico, nos termos em que Johan Huizinga o define, quando discute O Jogo e o Conhecimento, em seu livro Homo Ludens (HUIZINGA, Johan. Homo Ludens. 5 ed. Perspectiva, 2005, p. 117-132). A certa altura, Huizinga refere-se a uma passagem do Yasna, 44, texto sagrado persa, em que Zaratustra pergunta a Ahura Mazda: "quem é aquele que sustentava, cá embaixo, a terra, e lá em cima, o céu, para que não caíssem" (p. 128; cf. Yasna, 44.4). A relação entre Yasna 44,4ss e Pr 30,4 é gritante: trata-se de enigmas cosmogônicos, de modo que toda a série constrói-se sob a preocupação cosmogônica.

 

 

 

A segunda pergunta de Pr 30,4

 

Não se trata de plural: ventos, mas de singular: vento. Por outro lado, não se trata de singular: punho, ou punhado, mas de plural, punhos. O sentido é que, com os punhos, alguém tenha prendido o vento. Tentou-se ver nessa figura a idéia de alguém tentando prender o vento nas mãos. Se essa for a idéia, não há relação entre essa pergunta e a anterior, e cada uma delas resultaria em casos humanamente impossíveis, mas não relacionados tematicamente – subir e descer até o céu (que não me parece ser o caso) e pegar o vento com a mão.

 

Se não for essa a idéia, e se, por outro lado, as quatro perguntas estiverem relacionadas tematicamente, e se o tema que liga as quatro perguntas, e faz de Pr 30,4 um fragmento de cosmogonia, for o tema da criação, que tipo de pergunta é essa: prender o vento com os punhos? O que significa, no contexto da criação, prender o vento com os punhos?

 

Penso que aqui esteja o ponto de contato mais curioso com Gn 1,1-3. Se se trata da criação, o vento deve ser preso pelos punhos (da divindade). Para que a criação se dê – estender os céus e estabelecer os limites do orbe (primeira e quarta perguntas), duas coisas devem acontecer: primeiro, o vento deve ser preso (segunda pergunta) e, segundo, as águas devem ser contidas (terceira pergunta). Se o vento for preso, e (assim) as águas, retidas, então a terra pode ser estabelecida.

 

São os punhos de “quem” – isto é, da divindade que está por trás da “criação” – que devem prender, que a rigor, já prenderam o vento. O vento é como um touro bravo, por cujos chifres é preso: “quem aprisionou o vento com seus punhos?”. Essa idéia, a um só tempo, dá uma resposta àquela pergunta: “mas e o vento?”, quanto igualmente instala a cosmogonia na cena próximo-oriental, uma vez que, ali e então, as diversas criações eram concebidas através do conceito de luta entre a divindade e os monstros aquáticos, como Marduk e Tiamat, Baal e Yam – Yahweh e o vento.

 

Talvez Pr 30,4 constitua um desdobramento de Gn 1, depois que, tomada a cosmogonia em contexto distante da inauguração do templo de Jerusalém, tenha ela sofrido releituras próprias, nos termos das especulações míticas características do contexto histórico-cultural da época. O vento de Pr 30,4 é, pois, possivelmente, o mesmo vento de Gn 1,1-3: como lá não se deu um destino claro a ele, aqui não se descuidou de, assinalando seu papel de antagonista da criação, acentuar a força da divindade em prender o vento com seus próprios punhos.

 

Se Ciro vem levado pela mão de Yahweh, como sabemos de Is 45,1, e se é Ciro que domina Babilônia, a rigor, o vento de Gn 1,1-3, não é sem propósito, afinal, que Pr 30,4 pode, efetivamente, perguntar: “quem aprisionou o vento em seus punhos?”. Sim, porque se o vento que soprou e destruiu Jerusalém foi Nabucodonozor, vento evocado por Yahweh, os punhos com que Yahweh prendeu aquele vento são os punhos de Ciro – que Yahweh traz pela mão. Com a segunda pergunta de Pr 30,4, estamos situados no tema da criação: mito, por isso, política. Suprimido o vento (Babilônia) pelos punhos de Yahweh (Pérsia), a “luz” pode ser (de novo) instalada em Sião.

 

 

 

A terceira pergunta de Pr 30,4

 

Essa é bem fácil. As águas sendo empurradas para um lado constituem uma cena própria de Gn 1. As águas são separadas em águas de cima e de baixo. Essas águas de baixo são ajuntadas num montão, de um lado, e, do outro, aparece a porção seca. A essa porção seca dá-se o nome de terra.

 

Há outra forma de o dizer. A seu jeito, o diz (TERRIEN, 1994, p. 100-101). É mesmo um texto impressionante, porque o personagem confronta a divindade, valendo-se da tradição cosmogônica. Trata-se de Jó 7,12: “sou acaso o Mar o ou Dragão, para que me cerques com guardas?”. Assim na boca de Jó, a pergunta não se explica. Importa que o leitor esteja familiarizado com as cosmogonias próximo-orientais, especialmente a babilônica, para que a ironia crua da pergunta se faça evidente.

 

Naquelas cosmogonias, a divindade mata o Dragão (Tiamat, Yam) e, com o corpo dele (ou dela, porque Tiamat é fêmea), faz os céus[5]. É por isso que se pode pensar em estender os céus, como a pele do monstro, com a qual se faz uma tenda, que é, então, erguida, ou como um rolo, que é desenrolado. Seja como for, são duas as metades do corpo do monstro, com as quais se fazem os céus. Com a parte de cima do corpo, faz-se a parte “de cima” do céu, com a parte de baixo do monstro, faz-se a parte de baixo do céu. A isso corresponde, em Gn 1, a separação das águas em águas de cima e águas de baixo.

 

A parte de baixo do corpo do monstro vai virar a terra e o mar. O mar, então, é empurrado para um canto. No lugar onde estivera, surge a terra. Exatamente como se diz, também, em Gênesis. A questão é que essas águas podem voltar a inundar a parte seca, e eventos como a Tsunami que devastou a Ásia no final do ano passado mostram que as cosmogonias próximo-orientais têm pouco de fantásticas, e muito de apropriação mítico-poética das contingências trágicas da vida. É justamente para que a Tsunami não invada a terra, digamos assim, que a divindade põe guardas para proteger a terra da invasão das águas, e é também por isso, portanto, que fizeram sentido as reverberações de dúvida quanto à proteção de Deus em relação àquele episódio.... O poema babilônico da criação, o Enuma Elish, é muito claro quanto a esse detalhe[6], e é com base nesse detalhe que Jó tem oportunidade de dirigir-se a Yahweh, colocando-se na qualidade de alguém que se sente como estando sendo tratado por ele como seu inimigo... É como se Jó fosse o Dragão mítico que Yahweh mata, e, a fim de que suas águas não tornem a cobrir a terra, a quem impõe guardas...

 

Ora, com a idéia de amarrar as águas num manto estamos lidando com o tema da criação. Primeiro estende-se o céu, para baixo, e para cima. O vento é aprisionado pelos punhos da divindade. As águas são sujeitas e recolhidas a um canto. O que falta, agora, para a criação estar completa?

 

 

 

A quarta pergunta de Pr 30,4

 

Só a terra ser fixada. Diz-se que todo o confim da terra é levantado, como que tirado das águas. Estava como que dentro delas, e, agora, depois que as águas foram contidas, é trazida para de sob os céus. A criação é, afinal, a criação da terra, do “lugar”, da cidade, do templo, da "dinastia". O enfrentamento e a submissão, pela força, das forças antagônicas à criação é, a rigor, o enfrentamento das forças históricas que impõem ao lugar e ao templo a sua atual (enquanto não se dá a criação) condição de desolação e deserto. Daí que o alvo da criação é a criação deste lugar – todo o resto é fundamento.

 

No seu conjunto, as quatro perguntas, agora juntas, remetem à narrativa sacerdotal da criação:

 

30,4a Quem subiu os céus e desceu?

4b Quem aprisionou o vento com seus punhos?

4c Quem encerrou as águas no manto?

4d Quem levantou todo o confim da terra?

4e Qual o nome dele, e qual o nome do filho dele? Porque tu sabes!  

 

 

Se nos ativermos a Gn 1,1-2,4a, a resposta seria: ´élöhîm . Mas vale dizer Yahweh, também. Depois de certo tempo, em Israel, tanto faz...

 

 

 

Conclusão

 

O termo hebraico rûªH de Gn 1,2 pode consistir numa referência metafórica, mítica, às forças militares babilônicas que destruíram Jerusalém durantes as sucessivas campanhas que se estenderam do final do século VII ao início do século VI, culminando com a destruição da cidade e do templo em 587 a .C.

 

Mas Gn 1,1-2,4a não é um texto de destruição, de catástrofe, de desgraça, mas um texto de criação, de graça, de renovação. Logo, é a partir da situação de desgraça de Jerusalém – a terra está um deserto e uma desolação – que a criação começa. Para começar, treva e vento devem ser contidos e banidos, uma vez que consistem na causa/descrição daquele deserto e daquela desolação.

 

A treva é banida com a luz. Do vento não se disse mais nada em Gn 1,1-2,4a. Talvez isso tenha levado à relativa facilidade com que o termo de que é traduzido foi relacionado ao Espírito Santo cristão, terceira pessoa da Trindade, porque a sua função ali depende muito da configuração que se dá à poesia em que consiste o texto. Seja como for, o vento “some” do texto. Não sendo esse de fato o caso, tendo sido outra a intenção do autor do texto bíblico, talvez um vestígio esteja no fragmento cosmogônico de Pr 30,4.

 

Pr 30,4 constitui-se sob a forma de quatro perguntas relacionadas ao tema da criação, e redigidas rigorosamente na mesma ordem de Gn 1,1-2,4a: os céus são estendidos (= as águas de cima e as águas de baixo); o vento é preso (= a supressão da treva pela luz); as águas são presas num manto (= as águas de baixo são ajuntadas num montão); e então é levantado todo o confim da terra (= aparece a terra seca).

 

Uma compreensão mais histórica desses dois textos cosmogônicos, Gn 1,1-2,4a e Pr 30,4 pode contribuir para uma sempre mais adequada compreensão da Bíblia Hebraica. Para isso, talvez, alguns vícios hermenêutico-ontológicos devam ser tratados com uma boa dose de exegese histórico-crítica, com pitadas de boa imaginação...

 

Não deve ser essa uma demonstração, apenas, de paixão pela Bíblia Hebraica. Também o é – mas é, principalmente, uma demonstração de paixão pela gente que a escreveu. É necessário muito desprendimento de nós mesmos para deixar que falem, dos túmulos onde descansam. E talvez o que tenham de fato dito tenha mais a nos dizer do que as vozes com que os podemos ter silenciado em nome da verdade. É uma questão de tempo, agora, saber se os deixei falar...

 

 

 

Referências Bibliográficas

 

FINKELSTEIN, Israel e SILBERMAN, Neil Asher. A Bíblia Não Tinha Razão. Trad. de Tuca Magalhães. São Paulo: A Girafa, 2003. 515 p.

 

RIBEIRO, O. L. "A Terra" e "As Águas" originais. História e linguagem mítica em Gn 1,1-3. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 80, p. 40-48, p. 2003.

 

RIBEIRO, O. L. Vento Tempestuoso: novas reflexões sobre Gn 1,2 à luz da Fenomenologia da Religião, Revista Teológica Londrinense, Londrina, n. 5, p. 103-169, 2003.

 

RIBEIRO, O. L. Vento Tempestuoso: um ensaio sobre a tradução e a interpretação de Gn 1,2 à luz de Jr 4. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 12, n. 4, p. 573-598, jul.-ago. 2002.

 

TERRIEN, Samuel. . Trad. de Benôni Lemos. São Paulo: Paulus, 1994. 306 p.

 

TRICCA, M. H. DE O. (org). Apócrifos III - os proscritos da Bíblia. Trad. do alemão gótico por I. Martinazzo. São Paulo: Mercuryo, 1995. 352 p.

 

VV. AA. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. Trad. de Cecília de M. Duprat. São Paulo: Paulinas, 1990. 120 p.

 

 


 

 

 

Notas

 

 

* Bacharel e mestre (livres) em teologia pelo Seminário Teológico do Sul do Brasil. Doutorando em teologia bíblica pela PUC-Rio.

 

[1] Por exemplo, Gn 5,1: "no dia do criar ´élöhîm "

 

[2] Por exemplo, no Enuma elish babilônico: "quando no alto o céu não se nomeava ainda..." (VV. AA., 1990, p. 15).

 

[3] Introduzo, agora, quando reviso o texto para publicação na Fragmentos (foi escrito há cinco meses), para deixar claro que me refiro apenas ao sentido do termo segundo a narrativa. Depois de os seis volumes de O Método, de Edgar Morin, é claro para mim a dimensão genésica da catástrofe. Mas a intencionalidade da narrativa não é a própria realidade: esta é complexa, aquela, simples.

 

[4] Refiro-me ao livro apócrifo cristão A Caverna dos Tesouros, 1,4-5: "naquele domingo, pairou sobre as águas o Espírito Santo, uma das Pessoas da Unidade Trina. E em virtude do seu flutuar sobre a superfície da água, esta foi abençoada, de modo a tornar-se geradora (...) assim como uma ave transmite calor às suas crias estendendo sobre elas as suas asas protetoras, se sorte que o calor que elas emanam sobre os ovos possa formar os filhotes" (TRICCA, 1996, p. 35).

 

[5] Para Marduk e Tiamat, cf. VV. AA., p. 15-16; para Baal e o Mar, cf. p. 119-120. Mas o tema está presente em inúmeras outras culturas.

 

[6] "O Senhor destruiu Tiamat (...) esticou a pele, instalou guardas, confiou-lhes a missão de não deixar sair suas águas" (VV. AA. P. 16).

 

© Osvaldo Luiz Ribeiro

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– página atualizada em 17/08/2008 10:55:00