“A terra” e “as águas” originais

história e linguagem mítica em Gn 1,1-3[1]

 Osvaldo Luiz Ribeiro[2]

 

Osvaldo Luiz RIBEIRO, A "terra” e “as águas” originais. História e linguagem mítica em Gn 1,1-3. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 80, p. 40-48, 2003.

 

hû´-yibnè `îrî wügälûtî yüšallëªH

x:Lev;y> ytiWlg"w> yrIy[i hn<b.yI-aWh

Ele, sim, construirá a minha cidade,

e os meus exilados (ele é que) reconduzirá

Is 45,13

 

 

As águas estavam e estão presentes. Onipresentes. Dizer que “a terra e os céus” saíram das águas ainda é pouco. À luz de Gn 1,1-3, “a terra” é “as águas”. Águas das criações (Criação), e águas das destruições (Dilúvio) – o mundo de Jerusalém, o mundo do Templo de Jerusalém, o mundo do povo do Templo de Jerusalém – tudo isso é uma metáfora mítico-poética e político-religiosa de águas originais...

 

“A terra” “é” “Jerusalém”[3]

 

Estou começando a gostar da possibilidade de ler Gn 1,1-3 mais ou menos na esteira de Rashi[4]. No momento, “testo” ler assim:

(1a) No princípio do criar de ´élöhîm (1b) os céus e a terra,

(2a) então a terra era um deserto e uma desolação,

(2ba) e treva sobre as faces do Abismo,

(2bb) e um vento tempestuoso soprava sobre as faces das águas.

(3a) E disse ´élöhîm: “Seja a luz”. (3b) E a luz foi.

 

Se esse “teste” de vocalização de br’ como “criar” (e não “criou”) estiver correto[5], a relação sintática entre as orações assume um contorno específico. A oração do v. 2a funciona como uma oração principal. “A terra era um deserto e uma desolação” é o marco zero da narrativa. É o “cenário”. “Cenário”, não – é a própria “cena”, onde tudo começa. A oração do v. 1a serve-lhe em termos de subordinação adverbial temporal. “No princípio do criar de ´élöhîm ...” é o idiomatismo judaico para dizer “quando ´élöhîm começou a criar...”. O v. 1a representa a “instalação” circunstancial de 2a: a terra era, “então”, um deserto e uma desolação, isto é, ali “quando” ´élöhîm começou a criar “os céus e a terra”. As duas orações dos v. 2ba e 2bb funcionariam como orações substantivas apositivas, cuja função seria “descrever, explicando” aquela situação de deserto (não há habitantes) e desolação (devastação) da terra. Elas dizem que a terra era, “então”, um töhû wäböhû , dizendo que a escuridão estava lá, e que um vento tempestuoso soprava, um vento violentíssimo, um vento de ´élöhîm ... Diante desse “caos”, não em sentido “grego”, mas desse “caos” no mesmo sentido que se pode depreender de Jr 4,5-31*[6], “então”  ´élöhîm abre a boca: “Seja a luz”. E, claro, “a luz foi”. É por isso que se pode tomar o v. 2a (“a terra era um deserto e uma desolação”) como temporal em relação ao v. 3 (“Haja luz. E a luz foi”), porque o v. 3 é um paralelo do v. 1: quando ´élöhîm começou a criar os céus e a terra, isto é, quando ele disse “haja a luz”, tendo aí a luz vindo a ser, nesse momento, então, a terra era um deserto (desabitada) e uma desolação (devastada). Dois imperadores estão sentados nesses três versículos: Nabucodonozor, no v. 2, e Ciro, nos v. 1 e 3. Nabucodonozor destrói. Ciro constrói (cf. Is 45,13).

 

Nesse contexto, o oráculo de ‘Adonay Yahweh em Ez 26,19-21 pode servir como arrimo para os argumentos acima. Particularmente, interessam aqui os v. 19-20a:

 

(Ez 26,19-20a) Porque assim disse ‘Adonay Yahweh:

quando  te puser uma cidade devastada, como as cidades que não são habitadas;

quando fizer subir contra ti o abismo, e cobrirem-te as muitas águas,

então (eu) te farei descer com os descedores da cova para o povo de outrora,

e te farei habitar em uma terra de profundidades,

como as devastações de outrora, com os descedores da cova.

 

Chamo atenção para a estrutura de tempo organizada entre as orações, que se pode comparar a de Gn 1,1-3: há uma oração principal (“então te farei descer com os descedores da cova para o povo de outrora”, etc.), antecedida por duas orações subordinadas adverbiais temporais (“quando te puser uma cidade devastada...” e “quando fizer subir contra ti o abismo, e...”). Ocorre o mesmo em Gn 1,1-2, com a diferença que ali há apenas uma oração subordinada adverbial temporal, que, nesse caso da mesma forma que em Ez 26,19-20a, antecede a oração principal. Nos dois casos, a oração principal é introduzida por um vav (w>), cuja função, nos dois casos, é ligar à principal a oração subordinada precedente. É verdade que Gn 1,1-3 descreve uma cena passada, enquanto que Ez 26,19-21 pressupõe uma cena futura – contudo, essa distinção não interfere na construção sintática, de modo que se pode ver a mesma estrutura narrativa nas duas passagens. Ez 26,19-21 tem ainda uma série de outras relações com Gn 1,1-3, que adiante serão analisadas.

 

Em Gn 1,3, a luz que nasce da boca de Elohim afasta a treva. “A terra” começa a ser criada depois de a escuridão ser afastada, e, naturalmente, depois de o vento ser acalmado[7]. Era o vento, agente da desertificação e da desolação da terra, que a mantinha assim como estava, töhû wäböhû . O vento, tempestuoso que era (porque era um rûªH ´élöhîm , cf. Jr 4,11-12), soprava violentamente sobre as águas. Essas “águas” violentamente sopradas pelo vento tempestuoso são as “águas originais” – mas “originais” num sentido muito específico, porque, na narrativa, essas “águas originais” de Gn 1,2ba são ao mesmo tempo “a terra” de 1,2a – esse deserto e essa desolação que, “então”, ela era. “As águas” e “a terra” são a mesma coisa. Na narrativa, representam a mesma grandeza, de tal forma que se poderia estruturar Gn 1,1-3 da seguinte forma:

 

v. 1

“quando” a terra era um deserto e uma desolação ´élöhîm começa a criar

v. 2a

a terra descrita como deserto e desolação

v. 2b

a explicação do estado de desertificação e de desolação da terra

v. 3

a “ação” de criar de ´élöhîm , “quando” a terra era um deserto e uma desolação

 

“A terra” é o centro das atenções em Gn 1,1-3, o “prólogo” de Gn 1,1-2,4a, e o será também em Gn 1,28-2,4a (“enchei a terra”), seu “epílogo”. É assim na narrativa porque está justamente sendo assim “por trás”[8] dela. Digamos que enquanto Gn 1,1-2,4a está sendo escrito, Elohim está “criando a terra”. Essa terra é Jerusalém. Na Sião “construída” (bnh), um povo “criado” (br’) louvará Yâh (cf. Sl 102,13-23). E, ([apenas] também) para louvá-lo, esse “povo” redige sua cosmogonia...

 

“A terra” é “as águas”

 

O que se disse acima não faz mais do que recapitular os dois artigos da “série” Vento Tempestuoso[9]. Gn 1,1-2,4a consistiria numa peça político-religiosa, litúrgica, para a inauguração do Templo de Jerusalém, ou, de qualquer forma, relacionada à reconstrução de Jerusalém. Peça pós-exílica na sua redação, descreveria a criação da cidade, do templo e do povo de Jerusalém à luz do tema cosmogônico, mítico, porque esse era o jeito de se fazer a coisa, à época[10].

 

Nesse momento, o que deve nos interessar é a correlação “‘a terra’ – ‘as águas’”, discernível em Gn 1,1-3. Se “a terra”, ali (e até 2,4a), representa “Jerusalém”, “o templo”, “o povo”, então a expressão “as águas” comporta-se como uma surpreendente metáfora mítica para a cena e o cenário da “criação”. Tente-se um ensaio de estrutura:

 

A (1a) No princípio do criar de ´élöhîm (1b) os céus e a terra,

criação

B (2a) então a terra era um deserto e uma desolação,

a terra

C (2ba) e treva sobre as faces do Abismo,

treva

B’ (2bb) e um vento tempestuoso soprava sobre as faces das águas.

as águas

A’ (3a) E disse ´élöhîm : “Seja a luz”.(3b) E a luz foi.

criação

 

Segundo o ensaio de estrutura, A e A’ são molduras externas cujo tema é a criação de ´élöhîm , o seu ato criador. C descreve o elemento negativo a ser superado, a treva, que deve ser debelada pelo produto do ato criador, a luz. B e B’ descrevem o status quo da terra quando ´élöhîm começa a criar. Aí “a terra” e “as águas” são termos paralelos, e de 2a para 2bb dá-se o salto mítico: “a terra”, que é “a terra de Israel”, pelo ato de linguagem mítica de estrutura político-religiosa em que consiste a cosmogonia, converte-se hipostaticamente em “as águas” originais. “A terra” em 2a ainda é pura história, ainda é “a terra de Israel”, e só vai deixar de o ser – não que “deixe de ser”, mas que assume dimensões mítico-fundantes – quando a linguagem mítico-poética transportar leitor público e ouvintes para o mundo dos deuses, in illo tempore[11]. Aqui e agora, a criação dá-se sobre a terra, “a terra” é “Israel”, mas lá, no mundo dos deuses, na dimensão da linguagem mítico-poética de fundação das cidades[12], a criação deve se dar a partir das “águas”. Por isso “a terra” deve tornar-se em “as águas”, porque o que vale na linguagem mítica é o fundamento.

 

Outra vez Ez 26,19-21a empresta ilustração para o argumento que venho de fazer. Trata-se de um oráculo relacionado à cidade de Tiro[13]. A cidade será devastada; será deixada como as cidades sem habitantes. Isso quer significar, em contexto de confronto, a devastação física da cidade, sua destruição, o que, para o caso de Tiro, se sofreu considerável destruição pelas mãos de Nabucodonozor durante um cerco de treze anos, efetivamente só se consolidou pelas mãos de Alexandre, bastante mais tarde. De qualquer modo, trata-se da referência à destruição causada pela guerra, de resto o mesmo cenário que posso ver em Gn 1,2 – a terra devastada e desabitada, nesse caso rigorosamente por conta de Nabucodonozor.

 

Agora se deve dirigir os olhos para a coincidência de termos “míticos” entre Gn 1,2 e Ez 26,19: “abismo (~AhT. - tühôm) e “águas” (~yIM;h; - hammäyim). E mais do que a coincidência dos termos, deve ser foco de nossa atenção a função mítico-histórica que assumem nas duas passagens. O abismo e as águas, sempre paralelos, tornam-se descrição do estado resultante da devastação. Em Ez 26,19, devastação e desertificação da cidade, anúncio de guerra, são acompanhados da ameaça de submersão no abismo e nas “grandes águas” – quando a cidade for devastada, e quando for deixada sem habitantes, ao mesmo tempo será ela submergida em tühôm, e afundada sob as “grandes águas”, porque uma coisa – a devastação pela guerra – é a maneira histórica de dizer a outra – a submersão nas águas – que consiste na maneira mítica de referir-se ao mesmo evento histórico, mas relacionando-o ao espaço-tempo mítico, onde efetivamente as coisas ganham ou perdem sentido. Em Gn 1,1-2 acontece a mesma coisa, sendo que tudo descrito como evento passado. Houve uma devastação pela guerra, e por causa disso Jerusalém/Judá é deixada devastada e desabitada (história). Isso significa, então, que toda a terra (de Jerusalém/Judá) foi submergida no abismo, afundada nas águas. Nesse ponto, sob tühôm, debaixo das águas, o destino de Jerusalém/Judá e de Tiro é/foi num dado momento, por assim dizer, o mesmo – a destruição pela guerra. Terras que foram, e cidades, encontraram um termo. As duas terras tiveram seu tempo de solidez...

 

Por mais sólida que seja, a terra, contudo, é sustentada pela dinâmica, a um tempo frágil (a se lhe depender) e poderosa (a se estar submetido aos caprichos) das águas... Como disse Mircea Eliade, “As águas encontram-se no começo e no fim de todo o acontecimento cósmico (...) o destino mítico das águas é abrir e fechar ciclos cósmicos”[14].

 

Das “águas” de Abzu às “águas” de Tiamat – e das “águas” à “terra”

 

Porque Jerusalém é uma montanha longe das águas; porque a tecnologia de retenção de água nessas montanhas pode estar ligada à origem da “nação” israelita em seus primórdios históricos; porque nem lagoa há, nem aluvião pode haver ali; por tudo isso é surpreendente que, para o compositor da cosmogonia israelita representada em Gn 1,1-2,4a, “a terra” (história) seja “as águas” (mito[15]). É, pois, justificável que tantos exegetas remetam esse tema a uma origem não-israelita.

 

Para nações como o Egito e a Mesopotâmia, e ainda mais para o oriente, na Índia, já é natural que o tema da água esteja relacionado ao tema da cosmogonia. É que, num primeiro momento, essas nações “nascem” das águas[16] – literalmente. Enchentes (periódicas ou não) no Egito e na Mesopotâmia são literalmente dragões a serem derrotados para que a “civilização” se erga. O clima de “monções” da Índia representa outra versão “natural” para a onipresença da água. Traiçoeiras são as águas: logo se descobre quão úteis podem ser, para a vida, e tão próximas estão, para a morte. Derrotá-las é preciso. Mais do que derrotá-las, controlá-las, pô-las a serviço da civilização, ultrapassá-las, canalizá-las, aprender delas para as dominar.

 

Em Mesopotâmia, a invenção da cidade, a antropóloga Gwendolyn Leick faz algumas declarações muito interessantes a respeito de uma determinada laguna de água doce situada originalmente na antiga cidade mesopotâmica de Eridu:

Eridu é o antigo topônimo de um lugar hoje conhecido como Abu Shahrein (...) importante, porém, era o fato de a cidade ter o controle do seu ecossistema, por estar edificada sobre uma colina, dentro de uma depressão de cerca de 6 metros abaixo do nível do terreno circundante, o que permitia a acumulação das águas subterrâneas. Esse lugar pantanoso pode ainda converter-se num lago de dimensões consideráveis nos meses de cheia. Os mais antigos textos mesopotâmios, datando do começo do terceiro milênio, destacam a importância dessa laguna. Em sumeriano, isso era conhecido como abzu (Apsu em acadiano). Nas regiões meridionais quase sem chuva, a mais e óbvia crucial manifestação de água era o abzu. Em Eridu, assim rezam os textos, ele circulava o centro religioso e tornou-se seu sinônimo. De acordo com a noção mesopotâmia de cosmo, a terra era uma extensão sólida, semelhante a um disco no interior de um corpo gigantesco de água. Abaixo da terra estava o abzu, acima da terra o céu formava uma abóbada mais ou menos impermeável que retinha o corpo superior de água, o qual, em certas épocas e lugares, caía como chuva através dos buracos no teto celeste. Eridu era o centro do culto para o deus ou deusa da água doce[17].

 

Gwendolyn afirma que “a plataforma que surgiu do Apsu tornou-se a primeira morada dos deuses; na seqüência arqueológica, a simples cabana construída na areia foi continuamente reconstruída e ampliada até converter-se num dos mais veneráveis santuários do país”[18]. Na Mesopotâmia, a onipresença da água, e a sua condição sine qua non para o surgimento histórico da civilização, converteu-se em elemento fundante do mito. Se com Eliade podemos afirmar que “as águas simbolizam a totalidade das virtualidades; elas são o fons et virgo, a matriz de todas as possibilidades de existência”[19], talvez se possa aprofundar a afirmação, pelo menos no que diz respeito à Mesopotâmia (e ao Egito e à Índia), que tal simbolismo é “conseqüente” – historicamente as águas foram o berço das “possibilidades de existência”. Com isso se poderia fazer entre a “cabana construída na areia” e “um dos mais veneráveis santuários do país” o mesmo paralelo que, em Gn 1,1-2,4a, se pode fazer entre “a terra” e “o templo”, tanto quanto se pode fazer o mesmo paralelo entre a lagoa abzu de Eridu (história), que “vira” Apsu, deus das águas doces da cosmogonia babilônica do Enuma elish (mito), e o paralelo na cosmogonia israelita de “a terra” (história) que “vira” “as águas” (mito – observe-se a “desdivinização” do elemento “águas”). No centro do “prólogo” da “criação de Elohim”, história e mito se entrelaçam: “e treva sobre as faces de tühôm .

 

A transposição do espaço geofísico para a linguagem mítico-fundante da cosmogonia transformou as águas em “deuses” e “deusas” – Apsu (águas doces) e Tiamat (águas salgadas) são essas representações na cosmogonia babilônica:

 

Quando no alto o céu não se nomeava ainda

e embaixo a terra firme não recebera nome,

foi Apsu, o incipiente, que os gerou,

a causal Tiamat que a todos deu a luz[20].

 

Aquilo que representa, na história, a possibilidade de surgimento da civilização – o controle das águas naturais – torna-se, na narrativa mítica, a causa divina do céu e da terra. As águas viram deuses e deusas, e esses deuses e deusas são desde logo criadores, assim como as águas criam a possibilidade de vida civilizada. Mas não se perca de vista o fato de que não se trata de “litania” para ser cantada se olhando estrelas – trata-se de pronunciamento político-religioso de fundação da grande Babilônia. Assim como “a terra” é, em Gn 1,1-3, “Jerusalém”, “céu e terra” nas cosmogonias mesopotâmicas igualmente “significam” grandezas históricas miticamente hipostasiadas, como se pode depreender da “oração encantatória” – a rigor, “cosmogonia”“Encantação para o estabelecimento da casa de um deus”, de que se podem citar alguns fragmentos:

Nenhuma casa santa, casa de deuses, fora construída em um lugar santo (...) nenhuma cidade tinha sido feita (...) Nipur (...) o Ekur (...) Uruk (...) Apsu (...) Eridu (...) [não haviam sido (ainda) feitos/construídos] o conjunto das regiões era apenas mar, a fonte que está no meio do mar não passava de um riacho, então Eridu foi feita, o Esagil foi construído, o Esagil que Lugaldukunga veio habitar no meio do Apsu. Babilônia foi feita, o Esagil, terminado. Ele (Marduk) fez (...) Marduk (...) formou a humanidade (...) animais selvagens (...) o Tigre e o Eufrates (...) o caniço seco, o caniço verde (...) a vaca (...) a cabra (...) [etc.][21].

 

As cosmogonias não são “cânticos” apenas religiosos: são político-religiosos, porque funcionam como fundamento mítico para o estabelecimento do poder temporal, da dinastia, do rei, da cidade-estado, do Império. Esse “estabelecimento” dá-se mediante o enfrentamento da “desordem”, a que deve seguir a ordem”: a luz segue a treva, a construção, a destruição, a criação, o dilúvio – as águas seguem as águas. É porque a história próximo-oriental consiste no soerguimento de uma civilização literalmente do meio das águas – mas do meio tumultuoso de águas tumultuosas – que a síndrome civilizatória de construção (enfrentamento da desordem e instalação da ordem) e manutenção da construção (manutenção da ordem diante de constante enfrentamento da desordem), de conquista e defesa, transformou agora em nova metáfora a velha metáfora das águas-deuses(as). Enquanto as “águas originais”, históricas e tempestuosas, convertem-se mítico-metaforicamente, hipostaticamente, nas águas míticas da criação in illo tempore, essas águas míticas tempestuosas, agora, passam a representar as forças hostis à marcha triunfante, instauradora e mantenedora, da “criação” – quer dizer, da “civilização”. Quem diz “cosmogonia” diz “civilização”. Quem diz Gn 1,1-2,4a diz “Jerusalém” – ano (c.) 520 a.C. “A terra” é “as águas”, assim como “abzu” é “Apsu”. Ou, se quisermos traçar um exercício de crítica da tradição desde abzu, a lagoa, até “as águas” de Gn 1,2bb, talvez pudéssemos escrever:

 

Abzu   ®   Apsu (Tiamat)   ®   ameaça(s) à civilização babilônica

“as águas”   ®   Tehom   ®   a terra desertificada e desolada de Israel

 

Essa “terra desertificada e desolada de Israel” (Gn 1,2a) é mais do que “ameaça à civilização” – é mesmo a descrição, sob determinada ótica político-partidária (a da golah agora instalada em Jerusalém; cf. Is 45,13), da “quebra” da civilização – o “dilúvio” (cf. Gn 6,5-9,17 [P], que cabe inteiro dentro de Gn 1,1-3[22]). A “quebra” da civilização israelita, o preciso evento histórico de 587 a.C., é lida pela golah como o enfrentamento das águas ameaçadoras, o vento que soprou sobre elas, Nabucodonozor, foi um vento tão forte, tão violento, que deixou “a terra” um deserto e uma desolação. História e mito se encontram – escuridão sobre Tehom. Desdivinizadas, mas não desmistificadas, as águas assumem agora a proporção da própria terra, e, como abzu se tornara em Eridu, o Apsu das águas, “a terra” converte-se nas “águas originais”. O compositor de Gn 1,1-2,4a bebeu das águas das cosmogonias próximo-orientais, mas temperou-as a seu gosto. Entretanto, as bebeu, e até a última gota. Se Gwendolyn Leick pôde considerar que “as idéias associadas ao Apsu demonstram como um determinado cenário geofísico inspirou um conceito religioso e metafísico (...) [o que] foi consubstanciado nas construções da cidade de Eridu”[23], talvez não se vá além das sandálias ao se propor a consideração de que o mesmo princípio esteja presente em “as águas” e tühôm, em Gn 1,2bab – “águas” é uma forma mítico-poética de, remontando-se à prática e à forma próximo-oriental de se fundamentar a instalação e a manutenção de determinada “civilização” através da formulação de uma cosmogonia, referir-se à própria “terra” de Israel, entre 587 e 515 a.C., aos olhos da golah, um deserto e uma desolação. A expressão “as águas” são, a um só tempo, um termo mítico, político e histórico-social de referência à criação do povo (Sl 102,19b), um povo que será criado quando Jerusalém for reconstruída (Sl 102,17a). O povo foi criado. Jerusalém foi (re)construída[24]. “As águas” são a desordem de que emergiu esse povo[25] e essa cidade, “águas” sobre as quais soprara um vento... tempestuoso.

 

Observações hermenêutico-metodológicas à guisa de antecipações críticas

 

É natural que, diante de uma afirmação da espécie da que vim de fazer, uma primeira possível reação seja a de considerar o exercício uma “alegoria” sobre Gn 1,1-3: interpretando-se “alegoricamente” Gn 1,1-3, então seria possível dizer algo parecido. Deve-se, contudo, advertir quanto a improcedência da reação. Não se trata, absolutamente, de “alegoria”. Trata-se do pressuposto teórico-metodológico de partida de que, originalmente, portanto histórico-socialmente, a cosmogonia israelita, a cosmogonia sacerdotal, tenha sido o pronunciamento político-religioso da golah, no momento em que assume o papel de governo em Jerusalém. Histórico-socialmente a golah descreve a reconstrução de Jerusalém – ou seja, a reconstrução do complexo da Grande Organização Templo-“Palácio”[26], mas também da “nação” (província persa) e do “povo” – através do expediente da moda: a “cosmogonia”.  Originalmente cosmogonia e fundação de dinastia eram “equivalentes” instrumentais. É possível que somente a “desinstalação” da peça litúrgica de seu contexto original, e seu inevitável trânsito por ambientes filosófico-sapienciais, tenha convertido a chave original mítico-fundante em chave de releitura “ontológica”, ou, pelo menos, arrimo de reflexão teológica (cf. Pr 30,4; 2Mc 7,28).

 

Uma outra questão a ser considerada é a “coincidência” entre a história – a assunção da civilização próximo-oriental do meio das águas – e a paleontologia – o surgimento da “vida” a partir da água[27]. No que concerne às aproximações transdisciplinares no coração da pesquisa contemporânea, cada vez mais incontornáveis na abordagem aos objetos de estudo, quaisquer que sejam, nada há que se obstar quanto ao “exercício” reflexivo facultado por conseqüência dessa relação história–paleontologia. Em termos teórico-metodológicos, contudo, e se o objetivo exegético precípuo é o de se determinar o sentido original do texto bíblico, empreender um esforço concentrado em perspectiva histórico-social estritamente “arqueológico” (no sentido da determinação tanto do sentido quanto da intenção desse texto) é, para dizer o mínimo, simplesmente prioritário[28]. As demais aproximações, relevantes todas e cada vez mais[29], se devem, contudo, deixar-se fazer à luz das (pressuposições “argumentadas” apresentadas como) conclusões histórico-sociais que a abordagem propriamente histórica às narrativas preconiza[30].

 

A hipótese deste artigo, portanto, é a de que, em Gn 1,1-3, “águas” representem uma metáfora para “a terra de Israel”, “Jerusalém” mais especificamente, no contexto da “restauração pós-exílica”. Essa metáfora, porém, não teria sido criada pelos sacerdotes judeus responsáveis pela elaboração da cosmogonia, mas tomada do substrato cultural do Crescente Fértil (e além), onde “água” consiste no motivo histórico-traditivo da “origem” (história) e da “essência” (fenomenologia) da “civilização”. Em termos especificamente judaicos, as “águas” de Gn 1,1-3 representam o estado “desintegrador” das formas sócio-culturais anteriores ao “marco zero” da “criação”, bem entendido, a re-construção de Jerusalém. Essas “águas” devem passar, ser superadas, “vencidas”, a fim de que a “criação” possa emergir, consolidar-se e prevalecer sobre elas...

 

É curioso que hoje, dois mil e quinhentos anos depois, ainda sob os portais do século XXI, a sobrevivência da “civilização” humana dependa das águas – talvez não tanto da vitória sobre elas, mas da sua utilização sábia e prudente. O que nos levaria a considerar que a intuição primária das águas como gérmen da civilização não tenha sido apenas uma questão de gênio, mas de sensibilidade...

 

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__________ Vento Tempestuoso: novas reflexões sobre Gn 1,2, a partir da fenomenologia da religião, Revista Teológica Londrinense, Londrina, n. 5, p. 103-169, 2003.

 

SCHWANTES, M. Projetos de Esperança – meditações sobre Gênesis 1-11. Petrópolis: Vozes: Sinodal: CEDI, 1989. 93 p.

 

SIMIAN-YOFRE, Horácio (org), GARGANO, Innocenzo, SKA, Jean Louis, e PISANO, Stephen. Metodologia do Antigo Testamento. Trad. de João Rezende Costa. São Paulo: Loyola, 2000. 199 p.

 

VV. AA. A Criação e o Dilúvio segundo os textos do Oriente Médio Antigo. Trad. de Cecília de M. Duprat. São Paulo: Paulinas, 1990. 120 p.

 

VEYNE, P. Acreditavam os Gregos em seus Mitos? Ensaio sobre a imaginação constituinte. Trad. De Horácio González e Milton Maria Nascimento. São Paulo: Brasiliense, 1984. 172 p.

 

WEBER, Max. Ancient Judaism. Trad. de Hans H. Gerth e Don Martindale. New York: The Free Press, London: Collier-Macmillan, 1967. 484 p.

 

WILSON, J. V. Kinnier, The Epic of Creation, em Documents from Old Testament Times, translated with introduction and notes by members of the society for old testament study and edited by Winton Thomas. New York: Thomas Nelson and Sons, 1958, p. 3-16.

 

 

Notas

[1] O presente artigo consiste numa “encomenda” da Dra. Ivoni Richter Reimer. Deve ser considerado um “parêntesis” reflexivo com base em quatro artigos anteriores: meu artigo “inaugural”, Vento Tempestuoso: um ensaio sobre a tradução e a interpretação de Gn 1,2 à luz de Jr 4, Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 12, n. 4, p. 573-598, jul./ago. 2002; sua seqüência, Vento Tempestuoso: novas reflexões sobre Gn 1,2, a partir da fenomenologia da religião, Revista Teológica Londrinense, Londrina, n. 5, p. 103-169, 2003; um “parêntesis” reflexivo, Imagem e Forma: análise semântico-fenomenológica de tselem e demûth na Bíblia Hebraica, escrito em 2003 e previsto para publicação, no início de 2004, na revista Via Teológica, da Faculdade Batista do Paraná; e, finalmente, Dilúvio(s): as narrativas sacerdotal e pós-sacerdotal da Bíblia Hebraica em contexto histórico-social (parte 1), escrito em 2003 e previsto para publicação, no início de 2004, na Revista de Cultura Teológica, da Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção. A série deveria ser programaticamente suspensa, porque o Dr. Bouzon, da PUC-Rio, aceitou orientar-me numa Tese de Doutorado em Teologia justamente sobre “a interpretação histórico-social das narrativas sacerdotal e pós-sacerdotal de criação e dilúvio”, solicitando que interrompesse a série. Contudo, e o Dr. Bouzon há de entender, quem pode negar um pedido da Ivoni? Seja como for, o Dr. Bouzon em absoluto é responsável por qualquer impropriedade, em qualquer nível, que eventualmente se descubra aqui e lá, porque, recebendo-me com a hospitalidade própria dos nobres, ainda não houve tempo para que me corrigisse as sandices – o que certamente fará.

[2] O autor é doutorando em Teologia (Antigo Testamento) no Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil (2002-2004), sob a orientação do Dr. Haroldo Reimer, e doutorando em Teologia (Antigo Testamento) na PUC-Rio (2004-2007), sob a orientação do Dr. Emanuel Bouzon. É professor de Exegese do Antigo Testamento e coordenador do Curso de Teologia no STBSB.

[3] Para argumentação mais detalhada, recorrer a RIBEIRO, 2003.

[4] Cf. o comentário em CHOURAQUI, André. A Bíblia. No Princípio (Gênesis). Trad. De Carlito Azevedo. Rio de Janeiro: Imago, 1995. p. 29. Com uma preocupação mais gramatical, cf. CHÁVEZ, Moisés. Hebreo Bíblico. Tomo 1: texto programado. 3ª ed. rev. El Paso: Mundo Hispano, 1988. p. 191; 477-488. 

[5] Cf. 5,1: beyôm berô’ ’elôhîm ’âdâm, “no dia do criar de Elohim ‘adão’” – adv. de tempo + qal inf. de br’ + sujeito + objeto direto, a mesma seqüência sintática de Gn 1,1: berê’shît berô’ ’elôhîm; cf. a mesma série em Gn 21,8b: no dia do ser desmamado de Isaque.

[6] I. é, a passagem de um exército (Nabucodonozor? [!]) sobre “a terra” de Israel, deixando-a desabitada, desolando-a até a completa devastação (cf. v. 23-31). “Caos” aqui é “destruição bélica” mesmo.

[7] Quanto a isso, cf. RIBEIRO, 2002.

[8] Apropriando-me aqui do comentário que o colega Airton José da Silva faz das declarações de Philip R. Davies acerca da relevância contemporânea da “combinação das abordagens literárias e sociológicas (...) [em] os estudos da Bíblia Hebraica (...) onde se distingue a sociedade que está por trás do texto da sociedade que aparece dentro do texto” (DA SILVA, Airton José, Leitura Sócio-Antropológica, em DA SILVA, Cássio Murilo Dias. Metodologia de Exegese Bíblica. São Paulo: Paulinas, 2000. p. 356).

[9] Cf. nota 1.

[10] Com o que se avança em relação à afirmação de Max Weber, de que o primeiro capítulo de Gênesis consiste numa peça exílica, caracteristicamente sacerdotal, originada em oposição deliberada ao meio-ambiente babilônico (WEBER, Ancient Judaism. Trad. de Hans H. Gerth e Don Martindale. New York: The Free Press, London: Collier-Macmillan, 1967. p. 222), tese amiúde presente na pesquisa. Não seria “exílico”, mas “pós-exílico”, e não se constituiria em confronto direto com o meio-ambiente babilônico, mas com o contexto “israelita” da Judéia na época da “restauração persa”. Obviamente, “Babilônia” é um espectro próximo-oriental onipresente, também em Gn 1,1-2,4a. Para a afirmação em si, cf. Mircea Eliade, Imagens e Símbolos, p. 48: “esses espaços sagrados também podiam ser construídos. Mas sua construção era, de certa forma, uma cosmogonia, uma criação do mundo”.

[11] Para a questão da “credibilidade” dos ouvintes em face do “mito” cf. VEYNE, Paul. Acreditavam os Gregos em seus Mitos? São Paulo: Brasiliense, 1984. p. 27-52 (“Pluralidade e analogia dos mundos de verdade”). Se bem que relativo aos gregos, se se lhe der crédito, nada há que impeça considerar o mesmo para o caso dos “ouvintes” israelitas do mesmo período e mundo.

[12] Remete-se ao clássico de Mircea Eliade, O Sagrado e o Profano. A essência das religiões. Lisboa: Livros do Brasil, 1985. 235 p.

[13] E de qualquer modo, no caso de tratar-se de uma inserção avulsa, a narrativa se reporta a uma cidade que será devastada, o que é tudo quanto basta para a argumentação.

[14] Tratado de História das Religiões. Lisboa: Cosmos, 1990. p. 309s.

[15] Para a questão do “mito” e a questão do “consenso” em aplicar o conceito a passagens da Bíblia Hebraica, cf. REIMER, “Em um Princípio...” Sobre a linguagem mítica em Gn 1,1-2,4a. Fragmentos de Cultura, Goiânia, n. 5, p. 743-764, 2001. Para o “caldo cultural” presente nas tradições bíblicas, cf. KEEL, Othmar. "Do Meio das Nações". A Bíblia como porta de entrada de culturas do Oriente Próximo. Concilium, Petrópolis, n. 257, p. 10-21, 1995.

[16] Cf. JAGUARIBE, Um Estudo Crítico da História. São Paulo: Paz e Terra, 2001. v. 1, p. 93ss (para Mesopotâmia); p. 131ss (para Egito); v. 2, p. 9ss (para Índia).

[17] LEICK, 2003, p. 25, os negritos e o itálico são do texto.

[18] Idem, p. 31.

[19] Tratado de História das Religiões, p. 231.

[20] Enuma Elish, Tabuinha I, segundo a tradução de VV. AA. A Criação e o Dilúvio – segundo os textos do Oriente Médio. Trad. de Maria Cecília M. Duprat. São Paulo: Paulinas, 1990. p. 15; cf. WILSON, J. V. Kinnier, The Epic of Creation, em Documents from Old Testament Times. New York: Thomas Nelson and Sons, 1958, p. 3-16; cf., ainda, BOUZON, Gn 2,4b-24 e os relatos mitológicos do Antigo Oriente, em MÜLLER, Perspectivas para uma Nova Teologia da Criação. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 133-151.

[21] Cf. VV. AA. op. cit. p. 17-18; os fragmentos constam da Introdução do poema, linhas 1 a 34

[22] Aqui posso servir-me dos argumentos do mestre Milton Schwantes (“A Casa Não Cai: Gênesis 6-9”), que diz que “a história do dilúvio (...) dá continuidade à história da criação” (Projetos de Esperança. Petrópolis: Vozes, São Leopoldo: Sinodal, 1989. p. 37). Pediria, contudo, autorização para inverter a ordem – em termos históricos, parece fazer mais sentido que a “ordem” faça-se “seguir” à desordem, assim como Ciro seguiu Nabucodonozor.

[23]  LEICK, 2003, p. 43.

[24] Toma-se aqui “mito” muito mais do que “o modo através do qual se valida um determinado hábito ou costume” (PINHEIRO, Marcus Reis, Formas de Interpretar ‘Mito’ em Platão e na contemporaneidade, Boletim do CPA, Campinas, n. 15, jan./jun. 2003, p. 130). A dimensão política do mito não deve ser, absolutamente, tangenciada, dizendo o que se remete ao magnífico artigo de Carlo Ginzburg, Mito. Distância e Mentira, em Olhos de Madeira. Nove Reflexões sobre a Distância. São Paulo: Cia. das Letras, 2001. p. 42-84; não por último, cf. de Ciro Flamarion Cardoso, Os festivais divinos no Antigo Egito, em CHEVITARESE (org), Sociedade e Religião na Antigüidade Oriental. Rio de Janeiro: Fábrica de Livros: SENAI, 2000, p. 8-33.

[25] Devo insistir em que não se generalize o termo “povo”. Gn 1,1-2,4a não é a expressão de um povo, mas de um partido político-religioso, a golah.

[26] Cf. BOUZON, O Templo, o Palácio e o Pequeno Produtor na Baixa Mesopotâmia Pré-Sargônica, em Ensaios Babilônicos. Sociedade, Economia e Cultura na Babilônia Pré-Cristã. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998. p. 13-37.

[27] Uma fascinante leitura, recomendada, seria GOULD, Stephen Jay. Vida Maravilhosa, o acaso na evolução e a natureza da história. São Paulo: Cia. das Letras, 1990.

[28] Cf. a seção “Resultados e Cautelas”, do capítulo “Acronia: os métodos estruturalistas”, em que Horácio Simian-Yofre apresenta sua “crítica” àqueles métodos, quando chega a afirmar: “a dificuldade de estabelecer a intenção [do texto] não tira a responsabilidade de buscá-la” (SIMIAN-YOFRE (org). Metodologia do Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2000, p. 120-122 [a citação é da p. 122]).

[29] Cf., por exemplo, REIMER, Terra e Água na Experiência do Antigo Israel, Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 12, n. 1, p. 87-101, jan./fev. 2002.

[30] Assumo aqui a perspectiva da abordagem histórica defendida por Carlo Ginzburg em Relações de Força. História, Retórica, Prova. São Paulo: Cia. das Letras, 2002.

 

© Osvaldo Luiz Ribeiro

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