A sarça? Como assim “queimava”?  

História e níveis redacionais em Ex 3,1-6

Osvaldo Luiz Ribeiro

 

 

A sarça? Como assim “queimava”? História e níveis redacionais em Ex 3,1-6. Revista de Cultura Teológica, São Paulo, nov/dez, p. 55-78, 2004

 

Resumo: o artigo apresenta um ensaio de crítica literária e de crítica da redação aplicado a Ex 3,1-6. Identifica-se problema nas versões bíblicas em português, relacionado à tradução dos verbos queimar e consumir. Propõe-se a interpretação da evidência textual como vestígio de níveis redacionais que, a seu tempo, apontam para contextos histórico-sociais específicos. Defende-se a coexistência de três níveis redacionais no texto.

Palavras-chaves: exegese; crítica literária; crítica da redação; hermenêutica; sarça; Moisés

 

 

Exodus 3 and Exodus 6 have been central to me in attempting to the reunderstand the Pentateuch within more appropriate contexts (THOMPSON, 1995, p. 65)

 

 

 

 

Será possível ler Ex 3,1-6 no texto hebraico e sem os efeitos “hermenêuticos” de dois mil anos de teologia e exegese (nessa ordem)? Será possível, ainda antes, a tradução de Ex 3,1-6 sem a eminência parda dessas mesmas pressões psicológico-ideológicas apertando-nos o pescoço?

 

Se Milton Schwantes estiver correto em dizer que aparentemente não há texto teologicamente tão denso quando Ex 3-4 na Tanak (SCHWANTES, 1982, p. 30[i]), então temos de admitir que nos metemos num abelheiro daqueles quando miramos Ex 3,1-6. Fazer o quê? A afirmação de Schwantes, contudo, servirá para justificar o fato de que aqui não vamos tentar chegar perto demais. Nesse artigo, vamos apenas olhar meio que de longe “essa grande aparição”. Na verdade, vamos apenas examinar dois verbosqueimar ( r[eBo [v. 2] e  r[;b.yI [v. 3]) e consumir ( lK'au ). Com esses dois não precisamos de mais nada, por enquanto, porque com eles já temos com que nos queimar as mãos...

 

 

Os verbos hebraicos e as versões brasileiras

 

Mais do que em qualquer outro artigo anterior, neste, a tradução do texto base apresenta-se como indiscutivelmente necessária. Afinal tudo quanto tenho a dizer aqui o direi justamente porque considero equivocada uma série considerável de traduções de Ex 3,1-6. Comecemos, pois, pela leitura proposta para a narrativa:

 

Ex 3,1-6[ii] 

(3,1a) Moisés estava pastoreando o rebanho de Jetro, sogro dele, sacerdote de Midian. (3,1ba) E conduziu (ele) o rebanho além do deserto, (3,1bb) e chegou (ele)  à montanha do ´élöhîm ao Horebe. (3,2a) E apareceu o Mensageiro de Yahweh para ele numa chama de fogo no meio da sarça. (3,2ba) E (ele) olhou, e eis que a sarça queimava no fogo, (3,2bb) e a sarça não era [ela] consumida. (3,3aa) E disse Moisés: (3,3ab) que (eu) me aproxime, por favor, e olharei (eu) (3,3ag) esta grande aparição: (3,3b) por que não queima a sarça? (3,4a) E viu Yahweh que se aproximava para olhar, e clamou ´élöhîm do meio da sarça, (3,4b) e disse (ele): Moisés, Moisés. E disse (ele): eis-me. (3,5a) E disse (ele): não te aproximes daqui. (5ba) Tira as tuas sandálias de sobre os teus pés, (3,5bb) por que o lugar que tu (estás) de pé sobre ele  (3,5bg) terra de santidade é. (3,6aa) E disse (ele): eu (sou) o ´élöhîm do pai de ti, (3,6ab) o ´élöhîm de Abraão, o ´élöhîm de Isaque, e o ´élöhîm de Jacó. (3,6ba) E tapou Moisés as faces dele, (3,6bb) porque temeu (ele) (3,6bg) olhar para o ´élöhîm.

 

Em Ex 3,1-6, duas vezes aparece o verbo Bä`ar (raiz b'r = queimar[iii]). No v. 2ba, a forma verbal é Bö`ër (qal completo particípio masculino singular]) e no v. 3b, trata-se de yib`ar (qal incompleto). Nos dois casos, as raízes referem-se ao sujeito sarça. Segundo Alonso-Schökel (1997, p. 111), o verbo Bä`ar   significa "arder, pegar fogo; acender, inflamar, abrasar; crepitar, provocar um incêncio; queimar”. Traduzo como queimar – a sarça estava queimando, a sarça queimava. Por sua vez, o verbo ´äkal  (raiz 'kl = consumir) aparece apenas uma vez em Ex 3,1-6, no v. 2bb, onde ele é grafado ´uKKäl (qal completo particípio masculino singular). Para o verbo ´äkal, Alonso-Schökel apresenta os sentidos de “comer, alimentar-se, sustentar-se, manter-se; ingerir, tragar, engolir, comer apressadamente; digerir, consumir, devorar; pastar; roer; tascar; bicar, picar” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 51). Traduzo consumir.

 

Uma rápida observação, portanto, evidencia que os dois verbos aparecem juntos no v. 2 (queimar + consumir) e que o verbo queimar reaparece, sozinho, no v. 3. Se observarmos mais atentamente as raízes desses verbos (b‘r = queimar e ’kl = consumir), uma outra evidência é que a seqüência desses verbos é: b‘r – ’kl – b‘r. Logo, a seqüência é queimarconsumirqueimar.

 

Parece, contudo, que as versões discordam dessa análise. Se transportarmos as seqüências grafadas em algumas dessas versões para uma tabela, o resultado será o seguinte:

Versão

Ex 3,2

Ex 3,3

 

Raiz b‘r

Raiz ’kl

Raiz b‘r

Bíblia de Jerusalém

Ardia

Consumia

Consome

Alfalit

Ardia

Consumia

Consome

Pastoral

Ardia

Consumia

Consome

Ave Maria

Ardia

Consumia

Consome

Loyola

Ardia

Consumir

Queima

Peregrino

Ardia

Consumir

Queima

A Torá

Ardia

Consumia

Queima

TEB

Ardia

Consumia

Queima

Almeida (1991)

Ardia

Consumia

Queima

Almeida/Vida

Ardia

Consumia

Queima

Vozes

Ardia

Consumia

Queimar

 

Que observações podem ser feitas dessa breve coleção? Primeiro: todas as versões tratam a mesma raiz b‘r com duas acepções diferentes. Todas traduzem a raiz b‘r do v. 2 como arder, enquanto que quatro traduzem a segunda ocorrência da mesma raiz b‘r, no v. 3, por consome, e as outras sete traduzem esse mesmo verbo por queimar. Assim, a seqüência b‘rb‘r é traduzida como arder – consumir/queimar. É certo que b‘r pode ser traduzido tanto como arder quanto queimar. A questão é: por que traduzir a mesma raiz no mesmo texto por duas palavras diferentes? Por que os tradutores optam por traduzir a primeira ocorrência de b‘r com um sentido, e a segunda, com outro?

 

Penso que a tradução da Vozes nos dê pistas para uma possibilidade de explicação para o fenômeno. Sua tradução de Ex 3,2b.3 é a seguinte: “Moisés notou que a sarça ardia mas não se consumia, e disse consigo: ‘Vou achegar-me para ver este maravilhoso fenômeno: como é que a sarça não pára de queimar’”. Aonde a versão foi buscar esse pára de queimar”? Não teria sido da tradição de se ler essa segunda raiz como uma confirmação do que consta do v. 2[iv]? Não teria sido do mesmo sentido de consumir ou de queimar na acepção de ficar queimando sem se consumir? Acho que sim. Acho que a teologia está definitivamente dirigindo os passos da exegese aqui. Parece que anos, décadas, séculos, já mesmo (pelo menos) dois milênios de recapitulação plástica da cena da sarça ardente, ardendo e não se consumindo, fornecem melhores binóculos do que uma prancheta, o texto hebraico à mão e um bom dicionário do lado... Parece não vir ao caso o fato de que o texto, a rigor, afirme no v. 3 que a sarça não queima (l’-yb‘r), com o que, naturalmente, passa a divergir da afirmação anterior de que a sarça queima (b‘r); as versões descuidam desse detalhe, e adaptam a última afirmação à primeira – não é que não queime, é que queima sem se consumir, isto é, não pára (nunca) de queimar. Quem, contudo, é o sujeito que está dizendo isso? O texto? Não creio. Creio antes que o texto diga, primeiro, no v. 2, que a sarça queima (b‘r), e que depois ele mesmo diga que a sarça não queima (b‘r). Não acredito que se possa fazer apropriadamente o texto dizer que, quando ele diz no v. 2 que a sarça queima, o que ele está querendo dizer é que ela queima, sim, queimando, com chamas e tudo, e que, quando o texto diga no v. 3 que a sarça não queima, o que ele esteja querendo dizer é que a sarça queima, sim, pero no mucho...

 

Como é então que as versões lêem Ex 3,2-3? Penso que lêem assim: Moisés olha a sarça pegando fogo, mas sem que isso signifique que ela seja devorada completamente pelas chamas – queimar queima, mas não se consome. Diante desse espetáculo, Moisés quer aproximar-se para ver exatamente isso, isto é, como é que a sarça pode queimar sem ser consumida. As versões lêem Ex 3,2-3 como uma unidade.

 

A força da tradição e da teologia sobre a exegese não deve ser menosprezada. Um caso em especial interessa-nos. Seja-me permitido apresentar a citação de uma nota do artigo de Bernard P. Robinson, Moses at the Burning Bush:

 

In v. 2, the Bush is said to b‘r, whereas in v. 3 Moses says that is does not. Moses, in other words, uses this verb to mean ‘consume’, whereas in the previous verse it means only to burn, and ’kl is used for ‘consume’ (ROBINSON, 1997, p. 118, nota 37.

 

A citação fala por si mesma, eu acho, e é impressionante! Se há no texto de Ex 3,1-6 um verbo que significa, no v. 2, queimar, e logo ali na frente ele é usado de novo, no v. 3, deve-se considerar que o autor o tenha usado essa segunda vez não com o mesmo sentido com que acabara de a usar, mas com um sentido diferente; e esse sentido diferente é sacado do sentido do verbo consumir que está bem no meio das duas ocorrências da raiz b‘r. Isso significa que, em vez de o autor usar o mesmo verbo consumir para dizer consumir, ele usa o verbo queimar, que acabara de usar com o sentido de queimar, para, agora, surpreendentemente, fazê-lo dizer consumir – isso quando tinha à sua disposição o verbo consumir para dizer consumir, e quando tinha acabado de dizer consumir justamente com ele[v]! Percebo no esforço de Robinson um testemunho de que a exegese quantas vezes vê-se forçada a submeter-se à obviedade tradicional, e, ao mesmo tempo, o caso ilustra o quanto é difícil para a exegese – não importa se na igreja, se na academia – abalar a unidade.

 

A questão é: unidade? que unidade?

 

 

As raízes hebraicas e os verbos em língua portuguesa

 

O que aconteceria se traduzíssemos a raiz b‘r com o mesmo verbo em língua portuguesa tanto no v. 2 quanto no v. 3? Vamos testar com duas possibilidades: arder e queimar. A série seria a seguinte:

 

A sarça queima

A sarça não se consome

A sarça não queima

A sarça arde

A sarça não se consome

A sarça não arde

 

Se tomarmos agora apenas as duas ocorrências da raiz b‘r, um fenômeno realmente estranho acontece:

 

A sarça queima – a sarça não queima

A sarça arde – a sarça não arde

 

Parece que a segunda ocorrência da raiz b‘r está ali justamente para desdizer a primeira ocorrência da raiz. Parece correto dizer que ela está ali, uma segunda vez, para dizer precisamente que não, a sarça não queima”. Se essa percepção estiver correta, não temos uma afirmação em Ex 3,2-3, mas duas. Ex 3,2-3 não está dizendo que Moisés quer ver por que a sarça queima, mas não se consome; Ex 3,2 diz, sim, isso: que, sim, a sarça queima, mas não se consome; Ex 3,3, porém, não concorda com isso, mas, ao contrário, diz que não, a sarça não queima. Não temos nem unidade nem concordância. Temos duas afirmações – a segunda discordando da primeira: “Queimou”. “Não queimou!”.

 

É reconhecido o caráter compósito de Ex 3,1-6[vi]. Por exemplo, Jorge Pixley considera que “há várias indicações neste trecho de que o texto atual é o resultado da combinação das tradições javistas e eloístas” (PIXLEY, 1987, p. 33[vii]). Curiosa é, no entanto, a afirmação do próprio Pixley à luz dessa consideração: “contudo, para a leitura do texto não é necessário tratar de separar as duas tradições que chegaram à sua forma final” (PIXLEY, 1987, p. 33[viii]). Pixley não gastará nem uma linha para justificar sua opinião, mas, de nossa parte, penso que seria necessário que o fizesse[ix]. Primeiro pelo fato de que a teoria das fontes parece que àquela altura já estava sendo questionada[x], e que qualquer referência a ela deve necessariamente, agora, ser justificada. Segundo, porque em termos histórico-sociais, não há qualquer valor diferenciado entre a forma final e as fontes (se for ainda conveniente o termo), porque, a rigor, cada momento histórico é um momento único, seja aquele mais antigo (mas de quando mesmo?), o da “fonte”, seja esse mais recente, o da “redação”, seja mesmo um outro ainda mais novo, o da “releitura”. Em termos histórico-sociais, inspirando-me em Bloch, há carne humana em todos esses momentos[xi].

 

Diferente é a situação não da redação, mas da releitura proveniente de lapso de tradução do texto[xii]. Esse preciso lapso é merecedor ele mesmo – se efetivo – de uma análise histórico-social (mas nesse caso estaríamos diante da história dos efeitos do texto, e não de qualquer dos capítulos da crítica histórica relacionada ao texto em si). Se a tradução de um texto deturpa um fenômeno histórico-social, essa tradução deve ser revista a fim de que se possa efetivamente observar o fenômeno. Ora, parece possível perceber que a manutenção da leitura de Ex 3,1-6 como uma unidade genética constrói-se cada vez à custa da tradução dessa perícope – porque também quero crer que uma tradução o mais literal possível da passagem reduza a unidade a um exercício de midrash polêmico próprio do judaísmo. Ex 3,1-6 não parece constituir uma unidade, mas um processo coroado por uma retificação histórico-hermenêutica em sua forma final. Alguém dissera que a sarça queimara, mas que não se consumira. Outra pessoa parece não gostar dessa idéia, e pôde dizer: não, a sarça não queimou não, senhores!”.  Ex 3,1-6 não é uma unidade – é uma polêmica!

 

A polêmica deixa-se anunciar pela raiz usada nos v. 2 e 3 – b‘r. A tradução diferenciada por verbos distintos deixa-se conduzir por uma espécie de síndrome de unidade teológica. Um quadro foi pintado pela leitura teológico-histórico-traditiva de Ex 3,1-6 e todos os olhos se viciaram: a sarça arde, mas não se consome; por que não se consome?”. Considerada a tradução da raiz b‘r com o mesmo sentido tanto no v. 2 quanto no v. 3, então a leitura seria: a sarça arde, mas não se consome; por que não arde?”. Não há unidade. E disso se desconfiava já a partir da referência aos dois designativos para a divindade: ´élöhîm de um lado, e Yahweh de outro. O v. 4 é sintomático nesse sentido: “E viu Yahweh que se aproximava para olhar, e clamou ´élöhîm do meio da sarça”. Como se pode perceber, é Yahweh quem vê Moisés se aproximando, mas é ´élöhîm quem clama de lá[xiii].

 

Sem considerarmos a possibilidade de transformar o presente ensaio num exercício de crítica da redação de Ex 3,1-6, mas praticando um pouco das possibilidades da ferramenta exegética, parece possível afirmar que a polêmica afirmação do v. 3 de que a sarça não queimou – não que não se consumia” – está ligada ao termo Yahweh, e não ao termo ´élöhîm. Talvez seja possível distinguir pelo menos três níveis de redação em Ex 3,1-6. Num primeiro, estavam ´élöhîm e o tema da montanha; num segundo momento, acrescenta-se a referência a Yahweh e à sarça que queima e não se consome; finalmente, num terceiro momento, inclui-se a glosa polêmica: não, a sarça não queimava não.

 

Podemos tentar uma diferenciação gráfica:

 

(3,1a) Moisés estava pastoreando o rebanho de Jetro, sogro dele, sacerdote de Midian. (3,1ba) E conduziu (ele) o rebanho além do deserto, (3,1bb) e chegou (ele)  à montanha do ´élöhîm – ao Horebe. (3,2a) E apareceu o Mensageiro de Yahweh para ele numa chama de fogo no meio da sarça. (3,2ba) E (ele) olhou, e eis que a sarça queimava no fogo, (3,2bb) e a sarça não era [ela] consumida. (3,3aa) E disse Moisés: (3,3ab) que (eu) me aproxime, por favor, e olharei (eu) (3,3ag) esta grande aparição: (3,3b) por que não queima a sarça? (3,4a) E viu Yahweh que se aproximava para olhar, e clamou ´élöhîm do meio da sarça, (3,4b) e disse (ele): Moisés, Moisés. E disse (ele): eis-me. (3,5a) E disse (ele): não te aproximes daqui. (5ba) Tira as tuas sandálias de sobre os teus pés, (3,5bb) por que o lugar que tu (estás) de pé sobre ele  (3,5bg) terra de santidade é. (3,6aa) E disse (ele): eu (sou) o ´élöhîm do pai de ti, (3,6ab) o ´élöhîm de Abraão, o ´élöhîm de Isaque, e o ´élöhîm de Jacó. (3,6ba) E tapou Moisés as faces dele, (3,6bb) porque temeu (ele) (3,6bg) olhar para o ´élöhîm. 

 Nível redacional 1

(3,1a) Moisés estava pastoreando o rebanho de Jetro, sogro dele, sacerdote de Midian. (3,1ba) E conduziu (ele) o rebanho além do deserto, (3,1bb) e chegou (ele)  à montanha do ´élöhîm – ao Horebe. (...) e clamou ´élöhîm (...), (3,4b) e disse (ele): Moisés, Moisés. E disse (ele): eis-me. (3,5a) E disse (ele): não te aproximes daqui. (5ba) Tira as tuas sandálias de sobre os teus pés, (3,5bb) por que o lugar que tu (estás) de pé sobre ele  (3,5bg) terra de santidade é. (3,6aa) E disse (ele): eu (sou) o ´élöhîm do pai de ti, (3,6ab) o ´élöhîm de Abraão, o ´élöhîm de Isaque, e o ´élöhîm de Jacó. (3,6ba) E tapou Moisés as faces dele, (3,6bb) porque temeu (ele) (3,6bg) olhar para o ´élöhîm. 

 Nível redacional 2

(3,2a) E apareceu o Mensageiro de Yahweh para ele numa chama de fogo no meio da sarça. (3,2ba) E (ele) olhou, e eis que a sarça queimava no fogo, (3,2bb) e a sarça não era [ela] consumida. (3,3aa) E disse Moisés: (3,3ab) que (eu) me aproxime, por favor, e olharei (eu) (3,3ag) esta grande aparição: (...) (3,4a) E viu Yahweh que se aproximava para olhar (...) do meio da sarça,

 Nível redacional 3

(...) 3,3b por que não queima a sarça? (...).

 

 

Por que não queima a sarça?

 

A tentativa de identificação dos níveis de redação de Ex 3,1-6 deve ser tomada como um exercício[xv]. Um artigo como esse não poderia deixar de propor uma conjuntura para o problema das raízes de b‘r nos v. 2 e 3 – uma distinção proposicional, respaldada e sustentada pela identificação semântica das raízes. Insista-se, contudo, no fato de que o leitor não deve considerar essa tentativa como uma afirmação categórica – é mesmo uma proposta inicial. Contudo, necessária – e que parece fazer sentido. Poder-se-ia dizer que aquele primeiro nível corresponderia, aí sim, ao que Pixley considerou como “esquema usual das vocações proféticas” (PIXLEY, 1987, p. 33). É somente pela sua decisão de não considerar necessária a separação das “fontes” que Pixley acaba tratando toda a perícope sob essa classificação, a meu ver válida apenas para o primeiro nível[xvi]. Nele, ´élöhîm, o deus dos pais (e não Yahweh[xvii]), vocaciona[xviii] Moisés, em Horebe[xix], a terra de santidade. Não nos interessa esse nível dessa vez. A carne humana de que nos alimentaremos, como o ogro de Marc Bloch, é aquela por trás do segundo (Ex 3,2-3a.[4a]*) e, principalmente, do terceiro (Ex 3,3b) nível de redação – respectivamente, “a sarça queimou, mas não se consumiu” e, “não, a sarça não queimou”.

 

Afinal, queimou ou não queimou a sarça? Bem, escrevi um artigo sobre Gn 1,2 em que tomava a passagem como uma contra-crítica sacerdotal a uma crítica profética que teria afirmado que a destruição de Jerusalém acontecera como castigo por causa da culpa da elite dirigente da cidade – incluídos aí nominalmente os sacerdotes (RIBEIRO, 2002). Tenho razões para supor – certo ou errado é questão de o leitor o decidir – que o tema da sarça que queima gravita em torno da mesma questão: o tema do castigo aplicado ao cativeiro.

 

Já Pixley relacionava Ex 3,1-6 a certos relatos de vocação profética, entre os quais Is 6,1-13 (PIXLEY, 1987, p. 34; HOLMGREN, 2002, p. 76; SMITH, 2002, p. 634). Interessa-nos essa relação, principalmente pelo fato de que Is 6,1-13 também apresenta níveis redacionais, um dos quais consiste exatamente em afirmar que a desgraça não foi completa, e do toco renasce um broto. Refiro-me aqui à tese da crítica da redação de que o arremate de Is 6,13 consista numa glosa que lê os sobreviventes judeus da golah como uma semente santa[xx]. A desgraça prevista na vocação de Isaías parece ter-se cumprido – mas não de todo a ponto de não permitir que mesmo aquele toco queimado não brotasse. Ora, sobreviventes da catástrofe vão ler-se como broto, como semente santa. Castigo houve – mas não por completo (cf. Lv 26,27-46). Penso que essa mesma leitura esteja presente no (que aqui se trata como) segundo nível de redação de Ex 3,1-6: o cativeiro foi um castigo, mas a sarça não se consumiu. Castigo, sim, destruição, não! Fogo, sim, mas um fogo que queima sem devorar... Um fogo como que, se possível fora, “gracioso”...

 

Há pelo menos um paralelo a meu ver perfeito que serve para ilustrar tanto o uso das raízes b‘r e ’kl em conjunto, quanto o sentido exato de queimar e devorar como símbolos para castigar e destruir. E – não nos admiremos – trata-se justamente de uma narrativa das perícopes das murmurações do deserto: Nm 11,1-3[xxi]. O povo queixa-se aos ouvidos de Yahweh. Yahweh ouve a queixa, e sua ira se acende. Acesa a ira, o fogo queima (b‘r qal) e consome (’kl qal) uma parte do povo. O povo clama a Moisés; Moisés intercede a Yahweh; Yahweh suspende o fogo: e chamou o nome daquele lugar Tab`ërâ , porque queimou (bä`árâ ) entre eles o fogo de Yahweh" (Nm 11,3). Isso de dizer que queimou entre eles o fogo de Yahweh é o mesmo que dizer que Yahweh os castigou – queimou-os e os devorou o fogo da ira de Yahweh. Na tradução de André Chouraqui, Nm 11,1b soa assim: “Um fogo de IhvH/Adonai se abrasa contra eles e come a extremidade do acampamento” (CHOURAQUI, 1997, p. 111). Queimou-os e os devorou porque se queixaram – porque reclamaram, porque pecaram. Queimar implica em castigar[xxii] – castigar implica em pecar.

 

Nesse sentido de castigo deve ser lido o segundo nível redacional de Ex 3,1-6[xxiii]. A sarça deve de alguma forma representar o próprio Israel[xxiv]. No meio dele queima o fogo de Yahweh[xxv], mas não o consome. A raiz b‘r é sacada em Ex 3,1-6, no segundo nível redacional, javista[xxvi], mas posterior, claro, ao primeiro nível vocacional, com o mesmo sentido de castigo. Sim, queima um fogo em Israel, mas é o fogo de Yahweh – assim como é o vento de ‘´élöhîm que a seu tempo destrói a terra (RIBEIRO, 2002, p. 585). No meio da sarça – no meio do povo – queima o fogo de Yahweh, mas é um fogo com graça[xxvii], porque queima, mas não devora; queima, mas não consome. Não é o fim, porque o fogo é o fogo de Yahweh, e não permanece a sua ira para sempre. Em termos histórico-sociais, vale dizer que o segundo nível redacional diz: não, não foi o fim – a sarça queimou, mas não se consumiu.

 

Assim, pela comparação com o possível nível redacional de Is 6,13 em que os sobreviventes da golah se lêem como semente santa da catástrofe de 587 a.C.[xxviii], tanto quanto pela recordação de que Nm 11,1-3 emprega os mesmos verbos presentes no segundo nível redacional de Ex 3,1-6 para falar de castigo e morte, parece ser possível ler, então, esse segundo nível redacional de Ex 3,1-6 como uma afirmação no sentido de ratificar, sim, uma certa dose de castigo[xxix] aplicado à golah, mas um tipo de castigo ungido à graça, digamos assim, porque não se consome a sarça. Essa leitura é possível de a fazer o próprio remanescente da golah que se vê, afinal, sobrevivente. Essa representatividade da golah reconhece uma certa culpa a ser expiada – culpa que foi expiada, porque agora estão vivos, não foram consumidos, não foram devorados: a sarça queimou, mas não foi consumida! Por outro lado, talvez não seja realmente um caso de reconhecimento de culpa em si mesmo, mas que culpa houve quem sabe sobre terceiros, então consumidos, posto que castigo houve – a sarça queimou –, mas que não foi consumida a sarça até o fim – porque ela, ei-la aqui, a golah é a sarça, em cujo meio arde, queima mesmo o fogo de Yahweh, sem consumi-la – muito pelo contrário! Ou a culpa foi expiada e a golah agora está livre, ou a queima da sarça foi o castigo sobre terceiros (cf. Jr 51,3), e a golah não foi consumida: seja como for, sim, a sarça queimou, mas não foi devorada[xxx].

 

Talvez com essa segunda opção estejamos mais próximos da verdade – porque seria apenas o caso de mais umas duas ou três gotas, e eis a polêmica de Ex 3,3b – uma revisão[xxxi] hermenêutico-teológica[xxxii] pré-hidratada e pronta para beber: castigo? mas que castigo?

 

Ora, se dizer que queimar é figura para castigar, então temos de admitir que, se o terceiro nível de redação quer desdizer justamente essa acepção – não, não queimou – quer, então, dizer que não, não houve castigo[xxxiii]. A sarça não queimou! É possível? Penso que sim. Temos, inclusive, a possibilidade de ler Os 2,16-23* como essa precisa leitura dos fatos[xxxiv] – o cativeiro não foi um castigo, foi um encontro de amor – foi mesmo uma ocasião de núpcias! Não admira que num ambiente teológico assim não se possa concordar com uma leitura anterior que tomava a sobrevivência como uma misericórdia final, depois de um processo de severo castigo – não, não há que ter havido misericórdia, porque não havia culpa, havia amor; não houve cativeiro, houve sedução. Veja lá que a arca de Noé fica mesmo boiando sobre as águas, enquanto abaixo dela tudo se consome[xxxv]...

 

Se prescindirmos do nível redacional relativo à vocação “profética” de Moisés, poderíamos instalar os dois outros níveis redacionais, o primeiro, a referência à sarça queimando e não sendo consumida, em algum momento do exílio (a golah opera algum nível de reflexão sobre sua “culpa” nos eventos de 587 a.C. – ao menos algum grupo dentro da golah), e a segunda, a polêmica, a negação da idéia de castigo aplicado à golah, em algum momento durante[xxxvi] ou após a reconstrução do Templo de Jerusalém.

 

O quadro me transporta para Lc 24,12. Como se sabe, o aparato crítico da 27ª da Nestle-Aland dá conta de que esse verso não se encontra em alguns textos importantes. A Bíblia de Jerusalém sabe disso, mas está segura de que o verso deve ser mantido, o que, dado o fato de que sequer menciona esse aspecto crítico-textual, é questão resolvida para a Peregrino. Seja como for, num contexto em que os 11 são colocados sob suspeita – a ressurreição de Jesus lhes soa como delírio das mulheres (cf. o ainda crítico-literariamente suspeito “epílogo” de Mc (16,9ss)) – a afirmação de que “Pedro” teria voltado, sozinho, e “crido”, pode ser interpretada como uma intervenção da comunidade de Pedro – logo, um exercício de atualização histórico-traditiva “sobre” a tradição. O objetivo dessa “glosa” histórico-traditiva teria sido acentuar a participação de Pedro nos eventos fundamentais da paixão e da ressurreição num papel diferente do que lhe reservava parte (significativamente relevante) da tradição. Em que pese os problemas que uma tal constatação possa acarretar à dogmática e à eclesiologia, funciona bem historicamente. Tanto quanto a apropriação da agora tradição gerada pela revisão histórico-traditiva da participação de Pedro naqueles eventos. Refiro-me a Jo 20,3, verso em que se acata a revisão histórico-traditiva: ok, Pedro voltou, sim ao túmulo (cf. Lc 24,12). Mas alto lá! Ele não voltou sozinho – voltou com “o outro discípulo”; e mais: “o outro discípulo” correu mais rápido, e chegou primeiro! Ora, assim como a comunidade petrina revisou a tradição e corrigiu a participação de seu fundador, quero crer que a comunidade joanina fez ainda melhor – acatou a revisão da comunidade petrina para, através dela, fazer sobressair ainda mais o seu próprio fundador sobre o outro, porque parece que chegar na frente dá um status de relevância e urgência ao “outro discípulo”, logo, à sua comunidade... Isso lembra a tradição que li em Jean Louis Schomberg, em A Verdadeira História dos Concílios (que aqui cito de memória): durante as disputas cristológicas relacionadas a Nicéia, representantes ocidentais e orientais se colocavam de um lado e de outro da tradição, identificando-se com os eventos registrados nos Evangelhos. Os orientais diziam que os ocidentais não podiam entender nada do Cristo – logo, da Cristologia – porque não caminharam com ele; ao que ouviam a contra-crítica feroz de que, se por um lado os ocidentais não andaram com ele, tão pouco o mataram, privilégio que podia bem caber àqueles... Ex 3,1-6 pode constituir um fragmento desse mesmo tipo de atualização histórico-traditiva: comunidades inteiras se projetam dentro da tradição para, atualizando-a, atualizarem a si mesmas. Para aqueles que entenderam, num momento x, que sim, enquanto representantes da golah, entendiam terem experimentado uma parte de castigo, e outra de graça – e essa leitura cabe bem a quem teria marchado literalmente desde Jerusalém até os espaços dos campos de concentração ou das comunidades de re-instalação, na Babilônia – sob a forma de cativeiro e desterro, para esses, sim, a sarça queimara, e isso apensar de não se consumir... Para outros, porém, e provavelmente “outros” enquanto até descendentes da comunidade da golah, herdeiros das tradições, mas não necessariamente partícipes delas, essa idéia de castigo não parecia (melhor: “não podia”) condizer com o status de, agora, líderes de Judá, representantes do ungido de Yahweh, oficiais do Império de Sua Majestade, Dario I (se estamos em 520 a.C.)[xxxvii] – Josué tem roupas limpas (cf. Zc 3,1-10[xxxviii]).

 

Queimou, segundo alguns; não queimou, segundo outros. História é hermenêutica? Sim – e não. Sim, é, se com História falamos de nossa interpretação dos acontecimentos reais; não, não é, se falamos dos próprios acontecimentos reais. Houve um cativeiro – o que significa dizer que um punhado de representantes da elite jerosolimitana foram deportados para a Babilônia de Nabucodonozor em levas relacionadas aos cercos de Jerusalém que culminaram na destruição do templo e da cidade em 587 a.C. Agora, se esse cativeiro que houve foi ou não castigo de Yahweh – e para quem – isso, sim, depende de quem reflete sobre ele. Interessante é notar que o Tanak – logo, a tradição judaica – guardou as duas interpretações, as duas maneiras de refletir sobre o cativeiro. É só por conta disso que a exegese pode ler: “queimou” e “não queimou”. E só quando a exegese perde a capacidade de ler é que tenderá a dizer que “queimou”, mas “não se consumiu”, sim, “não se consumiu”.

 

 

Conclusão

 

Ex 3,1-6 consiste num texto compósito. Podem ser percebidos três níveis redacionais. No primeiro, elabora-se uma composição vocacional para Moisés no Horebe, a Montanha de ´élöhîm. O tema da unidade entre ´élöhîm e o deus dos pais trairia um contexto exílico ou pós-exílico para esse primeiro nível redacional (cf. THOMPSON, 1995, p. 73), que, contudo, poderia constituir, antes, um desenvolvimento pós-exílico a um tema pré-exílico. No segundo nível, elabora-se uma leitura do cativeiro babilônico da golah como castigo sustentado por graça: é aqui que cabe a afirmação clássica de que a sarça queima (raiz b‘r), mas não se consome (raiz ’kl). No terceiro nível, desdiz-se o segundo nível, quando se diz: não, a sarça não queimou (raiz b‘r). Naturalmente, a inserção do segundo nível no primeiro faz-se em contexto de assimilação entre as tradições de ´élöhîm e de Yahweh, e perde-se no tema complexo da redação final das narrativas constituintes do Pentateuco, bem como da própria Torah. A glosa polêmica do terceiro nível dá-se em relação apenas ao segundo nível, não necessariamente ao conjunto nível um + nível dois, de modo que não é aqui o lugar para uma afirmação se o texto atual de Ex 3,1-6 é o resultado da equação nível um + (nível dois + nível três) ou da equação (nível um) + (nível dois) + (nível três).

 

As versões têm lido o segundo e o terceiro nível de redação como um só texto – e mesmo toda a perícope – o que parece ser suficiente para pôr a perder tanto a pretensa leitura “canônica”, quanto a originalidade do diálogo no nível histórico-social de cada uma das redações. Não há uma unidade teológica original em Ex 3,1-6. Mesmo enxertados no primeiro nível redacional – a “sarça” é plantada no Horebe – ainda é possível ler – se for permitido ao texto hebraico dizer o que tem a dizer – que sim, a sarça queimou, e também e ao mesmo tempo dizer que não, a sarça não queimou. Se a questão é decidir-se se a sarça afinal queimou ou não, então a questão deixa de ser histórico-social e torna-se uma questão pseudo-histórica – o texto pressupondo necessariamente a prestação de contas de um evento histórico nos termos da narrativa: houve uma sarça – mas ela queimou ou não queimou? Parece, contudo, que a “sarça” é metáfora para a golah, como metáfora são as raízes queimar e consumir. Sarça é a golah; queimar é a interpretação teológica da catástrofe que gerou a golah – a destruição de Jerusalém e do Templo pelos exércitos de Nabucodonozor em 587 a.C. – como castigo; devorar ou consumir é metáfora para a morte decorrente desse castigo. Quando alguém escreveu no segundo nível redacional que a sarça queimou, mas não se consumiu, quis dizer que a golah foi castigada, mas não foi destruída – e a razão parece estar no caule em que a sarça é enxertada: o deus dos pais ainda é o deus dos pais, e a promessa vai ver ainda está de pé. Isso não é história – é interpretação da história[xxxix], é apropriação hermenêutica das tradições histórico-traditivas. É, pois, questão de ponto de vista. Para quem tem esse ponto de vista, ah, sim, a sarça ardeu, queimou, mas não se consumiu.

 

Houve, contudo quem não tivesse esse ponto de vista e que, diante da história, preferiu outra leitura – para melhor dizê-lo, leu-se mais de acordo com sua percepção do relacionamento privilegiado que agora tem a golah com Yahweh. Para esse(s) intérprete(s), não, não houve castigo – o deserto (o cativeiro) foi uma sedução de Yahweh, arrastando a sua noiva para um encontro de amor (Os 2,16).

 

Se a sarça queimou ou não queimou? Bem, o que há de história nisso tudo – e está claro que houve (a questão não é se houve história, mas qual história houve) – permite-nos dizer que sim, a sarça queimou e, ao mesmo tempo dizer, não, não queimou. Sim, porque se alguém disse que queimou, isso (também) é história; e, claro, se alguém preferiu dizer que afinal não, não queimou, não, ora, isso também não é história? O que não podemos fazer – absolutamente – é apagar essa polêmica. Coisas acontecem na vida – como a deportação da elite jerosolimitana – mas essas coisas só adquirem sentido quando capturadas pela tradição. E tradição é uma palavra que, malgrado haver seu registro no singular, só se constrói no plural, dialeticamente...e umir/e traduzem esse mesmo verbo por em juntos no v. . um inc(nessa ordem)?o - e do; e que esse fragmento fosse.

 

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* Doutorando, Mestre e Graduado em Teologia (Antigo Testamento) pelo Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil; Doutorando em Teologia Bíblica pela PUC-Rio. Professor de Metodologia Exegética do Antigo Testamento; Coordenador do Curso de Teologia do STBSB.

[i] Cf. a afirmação de Thomas L. Thompson de que Ex 3 e 6 bem poderiam consistir no coração do Pentateuco (THOMPSON, 1995, p. 57).

[ii] Tradução feita por mim a partir do texto da BHS. 

[iii] No Tanak inteiro, 94 vezes em 90 versos.

[iv] Enquanto escrevo, sinto um certo medo de estar sendo inexoravelmente traído por minha intuição quanto à tradução da raiz b‘r em Ex 3,2-3 – é que os exemplos de tradução que tomam os versos como uma unidade, e que, conseqüentemente, acabam traduzindo a segunda ocorrência de b‘r como uma confirmação da raiz ’kl é muito grande. Veja-se, por exemplo, a tradução de David Rosemberg (mediada pela versão em português de Monique Balbuena): “ele olhou de mais perto: lá a sarça ardia no fogo, mas a sarça não se consumia (...) por que a sarça não se destrói” (BLOOM e ROSEMBERG, 1992, p. 160). A Septuaginta de Brenton, da Zondervan, traduz a segunda ocorrência da raiz b‘r da mesma forma como traduz a raiz ’kl: katakaieto e katakaietai, respectivamente. A NVI traduz “embora a sarça estivesse em chamas”, não era consumida”, e “não queima”, a meu ver menos problemática do que a opção de sua mãe inglesa: was on fire, burn up e burn up (New International Version, da International Bible Society). A versão alemã Die Bibel da Deutsche Bibelgesellschaft, por exemplo, traduz a série com os verbos brannte, verzehrt wurde e (nicht) verbrennt (fazendo uso de dois verbos diferentes [brennen e verbrennen] para a tradução de b‘r). Devo caminhar com prudência, mas, com relação à tradução das duas raízes de b‘r pelo mesmo termo no vernáculo, bem acompanhado pelas versões em inglês: burned, consumed e burn (The New King James Version, da American Bible Society); was burning, consumed e burnt (Revised Standard Version, da The British and Foreign Bible Society); burned, consumed e burnt (King James da National Publishing Company).

[v] Robinson dá conta de que D. N. Freedman, em The Burning Bush, Biblica, n. 50, 1969, p. 245-246 argumenta que o advérbio de negação lö´ que antecede a segunda ocorrência da raiz b‘r deveria ser corrigido para um lu’ (loc. cit.), com o que se produziria o efeito de leitura que é justamente o sentido com que a tradição lê o texto – a sarça queima, mas não se consome; ela fica queimando, sem se consumir. Robinson não se dá por convencido por esse argumento de Freedman, preferindo a sua criativa (mas tradicional) leitura da raiz b‘r com o sentido de ’kl. Quanto à sugestão de Freedman, registre-se que o aparato crítico da Biblia Hebraica Stuttgartensia (3 e 4 ed.) não apresenta qualquer observação concernente a nenhuma das duas ocorrências de b‘r em Ex 3,2-3.

[vi] Por exemplo, SELLIN e FOHRER, 1983, p. 200 e 209 (J e E); VERMEYLEN, 2002, p. 123 [e nota 26]; p. 128; THOMPSON, 1995, p. 65; WYATT, 1986, p. 361s. Herbert Donner considera que “Êxodo 3/4 (...) é secundário no sentido histórico-traditivo: uma antecipação da tradição sobre o monte de Deus” (DONNER, 2000, p. 131), com o que concordaria Frank Crüsemann (2002, p. 62s). Frank Crüsemann considera essa uma questão complexa, e a reduz às duas possibilidades aventadas: ou se trata de um texto compósito, ou se trata de uma unidade (CRÜSEMANN, 2002, p. 63), mas nada menciona quanto à questão da tradução da raiz b‘r em Ex 3,1-6. Segundo Milton Schwantes (1982, p. 30), os capítulos 3-4 e 6 de Êxodo constituem “compêndio, sendo a confluência de toda uma gama de experiências históricas e teológicas”. Naturalmente, há opiniões contrárias. Cite-se Martin Buber (1958, p. 39) no capítulo The Burning Bush (p. 39-55), no qual afirma que a seção de Ex 3,1-4 não pode ser considerada como uma compilação de várias fontes e documentos, procedimento esse que consistiria no “fact that the text has not been fully understood”. Segundo Buber trata-se de uma peça literária que representa o “fruit of a highly cultivated dialectic and narrative art” (BUBER, 1958, p. 39; também “J. Pedersen considerava Ex 1-15 como uma unidade coerente e autônoma” [Albert de Pury e Thomas Römer, em DE PURY, p. 52]). Diante da categórica declaração de Buber, resta-me apenas indicar para a sua própria tradução de Ex 3,3: “let me go across, and see this great sight – why the thornbush is not burnt up” (BUBER, 1958, p. 41). Buber fica nos devendo explicações para a sua tradução “burnt up”, virtualmente teológica, e significativa dentro do título que dá para a seção: “Revelation at the Burning Bush” (BUBER, 1958, p. 39; cf. RINGGREN, 1963, p. 89: “he reveals himself to Moses in the burning bush”). Buber trata o episódio da sarça no nível da historicidade (BUBER, 1958, p. 59; 62; 66ss; 101; 154; 166 e 174). Deve-se fazer referência à afirmação de Erich Zenger de que “o texto de Ex 1,1-6,27 forma claramente uma unidade de composição” (ZENGER, 2002, p. 250). “Unidade de composição” não significa, necessariamente, unidade de origem, e, além do mais, em que pese todo o respeito incontornável a Zenger, ele descuida da questão da tradução de b‘r justamente em Ex 3,2-3 – aliás, como Buber. Finalmente, requer-se atenção diante da declaração de Thomas Thompson de que “unfortunately, our problems are not solved by dismissing the documentary critics. The final form of the text, so central to more modern literary critics, is nearly impenetrable as a narration” (THOMPSON, 1995, p. 65) – Thompson refere-se exatamente a Ex 3, especialmente Ex 3,1-7! O apelo à declaração de Thompson é-me muito útil no presente contexto, mas devo admitir que deve significar alguma coisa o fato de que em um artigo que tenha por objetivo uma re-interpretação de Ex 3 e 6 (cf. THOMPSON, 1955, p. 66 e a epígrafe do presente artigo), e em que se mencione especial e especificamente a “epifania” de Yahweh na sarça ardente (cf. p. 70), em cujo contexto se apele inclusive para a tarefa de exegese de ler o texto (“how the text is to be read is the first task of exegesis” [p. 66, no início do argumento]), em nenhum lugar se discuta a questão de como o sentido da raiz b‘r, fundamental quer-me parecer, para o sentido da própria narrativa, deve ser compreendido nesse texto. Ou se trata de uma questão irrelevante – e estamos a perder tempo aqui, ou Thompson deve ainda dar mais passos do que efetivamente deu em sua discussão sobre a “revelação” de Yahweh em Ex 3 e 6. Eis em que se resume a situação: apelar para a absoluta ausência da discussão na literatura consultada é, afinal, a força ou a fraqueza deste artigo?

[vii] Por exemplo, recebemos de T. J. Meek a informação de que G. H. Skipwith (Jewish Quarterly Review (old series), XI, 1899, p. 250 apud MEEK, 1950, p. 118 nota 93) considera que a explicação para a divergência entre Gn 4,26 e Ex 3 dever-se-ia ao fato de que aquela passagem traduz a perspectiva javista judaíta de um conhecimento antigo de Yahweh, enquanto que Ex 3 representaria, grosso modo, a perspectiva eloísta efraimita mais tardia. Obviamente, Skipwith deve considerar a epifania como um fenômeno teológico de revelação de Yahweh como o deus dos pais. O presente artigo pensa diferente. É somente a atual estrutura de Ex 3 que permite a inferência, como se pode deduzir da seguinte afirmação: “the tradition as we have it in the Book of Exodus treats Yahweh. The God who reveals him self to Moses as a deliverer-god, as being one and the same with God of the fathers (Ex 3,4ss; 6,1ss)” (VRIEZEN, 1967, p. 104) – observe-se: “a tradição como nós a temos no Livro de Êxodo”, mas acrescente-se a isso o problema da tradução de Ex 3,1-6, objeto deste ensaio.

[viii] Rendtorff faz afirmação semelhante: “a exegese deve tomar por objeto o texto em sua configuração atual” (RENDTORFF, 2002, p. 99). Rendtorff argumenta que deve ser assim porque “os últimos autores compuseram o texto atual” (loc. cit). Sim, mas com isso só se afirma metodologicamente que essa forma atual se refere a esses “últimos autores”, enquanto que as formas anteriores referir-se-iam necessariamente aos autores anteriores. O texto não é uma grandeza ontológica independente, mas um meio para a reconstituição do evento histórico implícito cada vez em cada respectiva camada de redação. Evento histórico e sentido textual são grandezas inseparáveis, a menos que se eleja o texto e seu mundo como sede de sentido, nos termos de uma perspectiva hermenêutica pelo viés da intentio operis.

[ix] Por exemplo, Odette Mainville afirma que “compreender a intenção original de um texto permite evitar interpretações equivocadas, senão inteiramente errôneas” (MAINVILLE, 1999, p. 10). Imediatamente, afirma que o enfoque exegético histórico-crítico é fundamental para tal empreendimento. Ora, o sentido original de um texto não se resume – ainda que o abarque – ao sentido da forma final desse texto, mas, se o enfoque é histórico-crítico – e principalmente se é histórico-social – deverá necessariamente partir da forma original desse texto, recorrendo necessariamente à história da redação para aperceber-se criticamente dos diversos sentidos que esse texto assumiu durante sua gestação, desde a forma original, até a forma atual. As releituras aplicadas sobre a forma atual consistiriam capítulo da história dos efeitos desse texto, sendo um capítulo dispensável para a tarefa de determinação do seu sentido histórico.

[x] Cf. PURY, Albert de. O Pentateuco em Questão. As origens e a composição dos cinco primeiros livros da Bíblia à luz das pesquisas recentes. 2 ed. Trad. de Lúcia Mathilde Endlich Orth. Petrópolis: Vozes, 2002. Particularmente, o primeiro artigo, Albert de Pury e Thomas Römer, O Pentateuco em Questão: posição do problema e breve história da pesquisa, p. 15-85.

[xi] Refiro-me à afirmação de Marc Bloch: “Já o bom historiador se parece com o ogro da lenda. Onde fareja carne humana, sabe que ali está a sua caça” (BLOCH, 2001, p. 54). Jacques Le Goff, a quem coube o prefácio da edição, considerou igualmente relevante a afirmação, posto que a cita (idem, p. 20), acrescentando: “Marc Bloch é um faminto, um faminto de história, um faminto de homens dentro da história”. Se a exegese é isso, a caça dos homens na história através de seus vestígios recuperáveis no nível da escrita, e não uma tentativa de reconstrução ontológica de um mundo teológico, então considero minha perspectiva exegética uma imitatio dessa caça, o que faz com que não apenas a forma final canônica se apresente como exegeticamente relevante, mas mesmo qualquer glosa secundária é gesto de gente, é resto de gente, tem gosto de gente – é vida, é história, é caça!

[xii] Cf. a nota acima sobre a afirmação de Odette Mainville quanto a erros de interpretação.

[xiii] Robinson tem consciência disso, mas tenta uma solução harmonizante (ROBINSON, 1997, p. 112). Observe-se acontecimento semelhante em Gn 7,16: ĕlōhîm e Yahweh lado a lado num mesmo versículo, indicando justaposição de tradições sacerdotal e javista (pós-sacerdotal).

[xiv] Não descartaria a hipótese de essa etapa constituir na verdade o terceiro nível redacional, a menção à sarça que queima, mas não se consome, constituir a primeira, e a glosa polêmica, a segunda. Tudo dependeria do caráter traditivo da narrativa de vocação.

[xv] Que tem contra si, por exemplo, a classificação de GOTTWALD, 1988, p. 179, tábua 11, que trata Ex 3,2-4a como javista e 3,1.4b como eloísta. Cf. VERMEYLEN, 2002, p. 128; 159.

[xvi] Que, cf. a nota 14, poderia ser o terceiro. Westermann trata tanto Ex 3-4 quanto Ex 6 como narrativas da chamada do mediador (WESTERMANN, 1967, p. 57). Mas ainda Jacques Vermeylen pronunciava-se há alguns anos afirmando que os versos 4b e 6a (partes que aqui classifico como pertencentes à camada original) seriam de E (cf. DE PURY, 2002, p. 123, nota 26). Na mesma nota, Vermeylen acrescenta que considera “os v. 5 e 6b-9 (..) mais recentes): de todo caso, não devem pertencer à(s) camada(s) relacionada(s) aos verbos queimar e consumir. Vermeylen considera de E: 3,1b*.4b.6aa (p. 128). Quanto a 3,1-4*, Vermeylen trata como da família javista salomônico, datando a “família” entre 970-950 (p. 132, 149).

[xvii] Wright afirma que o deus dos pais foi identificado com Yahweh, e indica para Ex 3; contudo, não discute a questão (em que nível redacional e a partir de que passagem; estaria referindo-se a Ex 3,1-6?) (WRIGHT, 1957, p. 51).

[xviii] Para uma aproximação ao texto nessa perspectiva, cf. ROBINSON, 1997, p. 111. Robinson declara tratar-se de uma tentativa de verificar como os leitores pós-exílicos do texto o percebiam (cf. p. 109ss).

[xix] Referindo-se a W. J. Phythian-Adams (The Call of Israel, 1934, p. 131-133; The Fullness of Israel, 1938, p. 92-94) e F. V. Winnett (The Mosaic Tradition, 1949, p. 72-76; 100-102; 117), T. J. Meek afirma que a designação Horebe consistiria numa designação mais antiga, localizando a montanha sagrada próximo ao Golfo de Ácaba, na borda ocidental da terra de Midian, ao passo que Sinai seria uma designação característica de P. Para outras informações, cf. ZENGER, 1989, p. 53Ss. Para uma discussão sobre a identificação entre Yahweh e o deus dos pais, cf. ALT, 1981, p. 31ss.

[xx] Por exemplo, CROATTO, 1989, p. 62. “restarão apenas os tocos das árvores cortadas rente ao chão. Até aqui devia se estender o texto mais antigo que interpretava a pregação de Isaías. Em segundo lugar, as três últimas palavras do texto hebreu (‘esse toco será uma semente santa’) pertencem a uma releitura posterior que, como já se sabe, aproveitou o símbolo de destruição para invertê-lo em sinal de esperança”.  Divirjo nesse final de Croatto, porque considero que não se trata de uma glosa de esperança, mas de afirmação política – é a golah que se toma como semente santa, e nisso não se trata de esperança, mas de posicionamento. É o mesmo caso em Ex 3,3: não, a sarça não queimou.

[xxi] Robinson prefere outro caminho: relaciona Ex 3,1-6 no que concerne à figura da sarça uma referência a Is 43,2 e o tema da proteção durante a provação (o que acaba constituindo um reforço para a percepção aqui defendida de que esteja por trás dessa figura a provação do cativeiro), bem como Nm 8,4 e uma referência pictográfica à Menorah como presença de Yahweh durante essa provação (ROBINSON, 1997, p. 111-122). Seja como for, percebe-se a tentativa declarada pelo próprio Robinson de recuperar a forma como os leitores exílicos e pós-exílicos liam Ex 3,1-6. Interessante, igualmente, seria observar a referência de Wyatt à sarça como figura da árvore da vida que, nesse caso, estaria no deserto, um contra-senso que se explicaria pela composição exílica da narrativa (WYATT, 1986, p. 363; escrevendo em 1986, logo, antes de Robinson, já fizera referência à Menorah em associação à idéia da árvore da vida). Além de Nm 11,1-3, cf. as seguintes passagens onde b‘r e ’kl são usadas conjuntamente: Ex 22,5 (se alguém deixa queimar o fogo e esse fogo consome um campo, o homem deve pagar pelo campo; cf. Is 3,14); Lv 6,3-5 (o fogo queima e consome o holocausto); Dt 5,23-25 (o fogo queima sobre a montanha e o povo teme que o fogo os consuma!); Dt 9,15-18 (no episódio do bezerro de ouro, arde a montanha em fogo, e Moisés não come [’kl] nem bebe a fim de que Yahweh não extermine o povo [um caso de simpatia? Moisés não come para que o fogo não devore? Cf. Sl 106,18-20]); Dt 26,12-14 (comer e queimar as primícias); 2 Sm 22,9 || Sl 18,9 (uma teofania, mas se trata de um fogo que consome; cf. Is 30,27); 1 Re 14,10-11 (a casa de Jeroboão é queimada como se queima o lixo, enquanto seus moradores são devorados pelos cães e pelas aves do céu); 1 Re 16,3-4 (a casa de Baasa é queimada e seus membros, devorados pelos cães e pelas aves do céu); 1 Re 21,21-23 (a casa de Acabe será queimada e devorados seus representantes); Jó 1,16 (é narrada a morte de ovelhas e pastores de Jó como tendo sido causada por um fogo de ‘ĕlōhîm que queima e devora); Sl 79,5-7 (a ira de Yahweh queima o povo, que é devorado pelas nações!); Is 9,17 (o fogo queima e devora as florestas por causa da impiedade); Is 10,17 (o próprio Yahweh converter-se-á em fogo e queimará matagal e espinheiros em um só dia, consumindo-os [um oráculo contra a Assíria como Is 30,30-33?]); Is 30,30-33 (o fogo de Yahweh queima e consome a Assíria); Is 44,15-16 (os homens fazem ídolos com um pedaço de madeira, cuja outra metade é queimada para cozer alimentos, que são comidos); Is 50,9-11 (sentido duvidoso); Jr 7,18-20 (o fogo de Yahweh devora o povo porque queimam oferendas à rainha dos céus); Jr 21,11-14 (o fogo de Yahweh queima e consome, por causa da injustiça); Lm 2,3 (Yahweh queimou Jacó e consumiu tudo ao redor); Ez 21,3-4 (Yahweh queimará um fogo que devora desde o Neguev até o norte); Os 7,4-7 (Efraim – um forno que queima e devora os juízes). A partir dessa série, devemos nos colocar um tanto mais dispostos a refletir sobre a conjunção das raízes de queimar e consumir em Ex 3,1-6: não são incidentais, mas fundamentais.

[xxii] Não parece necessário excluir a idéia de que a sarça seja uma figura da Menorah (ROBINSON, 1997, p. 119s); projetada como representação do exílio (o que no artigo de Robinson significa a permanência no Egito [p. 111ss]), porque a narrativa da transferência da glória de Yahweh (Ez 10,18-22) para a Babilônica deve necessariamente traduzir a idéia de que Yahweh está com a golah. Portanto, representação do exílio e, ao mesmo tempo, símbolo da presença de Yahweh com o povo exilado.

[xxiii] Contra a opinião de Vermeylen (DE PURY, 2002, p. 136), para quem “a teofania da sarça, com a designação de Moisés como líder de seu povo” pertence aos textos da família javista salomônico [970-950], ao passo que a “teofania da sarça (acréscimos)” pertenceria à família dos textos de tipo eloísta [entre 750 e 587] (p. 128). Naturalmente, Jacques Vermeylen não menciona a questão dos verbos queimar e consumir.

[xxiv] Naturalmente que esse tipo de afirmação tem contra si, por exemplo, a afirmação de Theophile James Meek, que, falando de Yahweh, diz que “his ophanies to Moses were in a flame of fire (Ex 3,2)”, referindo-se, bem se vê, exatamente a Ex 3,2 – à sarça (MEEK, 1950, p. 100s). Deve-se registrar que Meek enumera outras epifanias (trovão, brilho e nuvem em Ex 19,16ss; 24,15ss [MEEK, 1950, p. 101]). É possível que a tradicional abordagem de Ex 3,2-3 como teofania exerça influência na percepção de Meek. Por exemplo, cf. a declaração de Robinson quanto ao fato de que o “milagre” da sarça que queima e não se consome poder representar a sobrevivência do povo no Egito como resultado da intervenção de Yahweh (ROBINSON, 1997, p. 111s), bem como sua referência ao fato de que a situação do povo no Egito ser descrita através da figura de uma caldeira fervente (p. 115, indicando para Dt 4,20, 1 Re 8,51 e Jr 11,4). A partir desses argumentos, Robinson sugere que afinal a mensagem da “visão” seja justamente essa – a perseguição não consumiria o povo. Por outro lado, o fato de que a sarça possa de algum modo representar o candelabro de sete braços (ROBINSON, 1997, p. 119) não invalida a percepção de que, afinal, não represente a divindade tanto quanto sua representação institucional – o povo e o culto. De qualquer forma, já Wyatt tratava a imagem como simbólica (WYATT, 1986, p. 362).

[xxv] Cf. Dt 32,1-43, apropriadamente, os v. 15ss. Jacó teria se debandado para o lado dos ídolos (v. 15-18). Yahweh vê isso e fica enfurecido (v. 19-21). Por conta de sua ira, que arde, seu fogo vai queimar e devorar a terra e seus produtos (v. 22-26). Yahweh, contudo, reflete sobre a completa destruição do povo (v. 27-38) e decide-se não destruir a nação, antes, vingar-se dos inimigos do povo (v. 39-43). Como leitura pós-exílica da história de Israel dos primórdios até os dias do cativeiro, o cântico adapta-se ao conceito de leitura do cativeiro como castigo (com graça), conceito desenhado com as expressões fogo, queimar (a rigor, duas raízes diferentes da que é empregada em Ex 3,2-3) e consumir.

[xxvi] Com javista, porém, não se quer indicar para a teoria da fonte J, naturalmente, porque se a intuição defendida estiver correta, o segundo nível redacional é pós-exílico (cf. WYATT, 1986, p. 361).

[xxvii] Indiretamente, Wyatt pode ser indicado. Sua tese é a de que o episódio da sarça ardente é uma composição exílica (WYATT, 1986, p. 363), e representa, mediante paralelos simbólicos com a Menorah e a árvore da vida, o símbolo da vida e da divina graça (p. 364) plasticamente moldada na cena da sarça que queima e não se consome. O deserto em que a sarça está plantada é “Babilônia”, o que significaria que o conceito de territorialidade aplicado a Yahweh foi relativizado pela experiência do exílio. Importa apropriarmo-nos da percepção de Wyatt de que a narrativa aponta para e é lida a partir da experiência do exílio. Cf. nota 22. Sinais de releitura do exílio como graça podem ser vislumbrados na afirmação de Eichrodt, no sentido de que aquilo que aos olhos de todo mundo pareceria um castigo celeste - como o exílio parecia até aos olhos dos próprios exilados - transformar-se-ia em vida. Eichrodt indica passagens como Is 49-55; Jr 29,12-14; Ez 18; 33,10s (EICHRODT, 1954, p. 69).

[xxviii] Recordemo-nos que já se tem tratado o javista como de origem pós-exílica (cf. THOMPSON, 1995, p. 58).

[xxix] Cf., por exemplo, Lm 2,3 e Jr 21,11-14 (cf. nota 18).

[xxx] A nota de Alonso-Schökel a Ex 3,1-6 na Peregrino, porque considera a sarça uma teofania de Yahweh, explica a “unidade” pressuposta no fato de a sarça queimar e não se consumir, com a afirmação de que “não se consome, porque esse fogo não precisa de combustível; não se consome, porque não tem culpa a expiar”. É possível. Não o creio. Se minha advertência quanto à tradução da raiz b‘r nos v. 2 e 3 estiver correta, e a Peregrino passa ao largo dela, a glosa polêmica do v. 3 necessita de uma leitura prévia em que esse fogo que queima fora lido, sim, como castigo, porque, agora, então se suprime essa idéia pela negação do verbo – não, não queimara, não.

[xxxi] O terceiro nível redacional de Ex 3,1-6 consiste, a rigor, em uma pergunta simples: por que não queima a  sarça? Lida como uma polêmica em relação à afirmação do segundo nível (Ex 3,2-3a.[4a]*) a pergunta poderia funcionar como um argumento retórico: a sarça queimava, mas não se consumia; então, na verdade não queimava. “Por que não queimava?” pode funcionar como uma pergunta retórica cuja resposta, naturalmente, está pressuposta: porque não era castigo!

[xxxii] Segundo Milton Schwantes, Ex 3-4 constitui-se como diálogos: “são formulações da reflexão. São reflexão na forma de diálogo” (SCHWANTES, 1982, p. 32; cf. RENCKENS, 1969, p. 100; VERMEYLEN, 2002, p. 123). Mais uma vez não se trata de uma afirmação de crítica da redação, de forma que não podemos aplicar especificamente a afirmação de Schwantes a essa ou aquela referência em Ex 3-4; por outro lado, podemos relacioná-la indistintamente a todas. Não é, por exemplo, uma espécie de diálogo o que acontece quando alguém considera que, sim, a sarça queimou, enquanto mais adiante alguém desconsidera isso, afirmando que não, não queimou, não. Devo, contudo, registrar que a próxima afirmação de Schwantes é dizer que o conteúdo desses diálogos é Deus e que, no que diz respeito à sarça, não me parece que o tema seja tanto “Deus” quanto o próprio “povo”. Mais uma vez toma-se o todo, a partir do qual as partes são subentendidas. É tanto o risco como a opção metodológica de certa operação da teologia, que corre sempre o risco de levantar vôo desde o solo de Canaã até o mundo platônico das idéias e a ontologia dos filósofos.

[xxxiii] Que fique claro – não houve culpa para a golah, posto que culpa houve, e foi castigada (cf. na nota 18 as ref. a Jr 7,18-20; Ez 21,3-4). A questão da leitura teológica do cativeiro não é uma questão que se vá dirimir desde a perspectiva de Israel, como se algum dia tenha havido uma leitura. Em termos histórico-sociais, cada comunidade em Israel tinha a sua própria leitura do cativeiro. Grosso modo, podemos admitir que enquanto a elite sacerdotal culpava o povo (Jr 7,18-20, Ez 21,3-4; cf. RIBEIRO, 2002), o povo culpava a elite governante, incluída aí a elite sacerdotal (Lm 2,3; Jr 21,11-14). Israel não é uma unidade, tanto quanto Ex 3,1-6.

[xxxiv] Cf. RIBEIRO, 2003.

[xxxv] Cf. RIBEIRO, Dilúvios, artigo a ser publicado na Revista de Cultura Teológica, mais ou menos em maio de 2004.

[xxxvi] Um bom momento teria sido o confronto entre os representantes oficiais da golah e do império persa, de um lado, e os camponeses, de outro, durante os preparativos e os procedimentos de reconstrução do Templo de Jerusalém, conforme se pode deduzir da descrição histórico-teológica dos fatos descrita em forma poético-profética nas visões de Zacarias (cf. RIBEIRO, 2004), particularmente da referência à acusação contra a “pureza” do sumo sacerdote (quarta visão).

[xxxvii] Cf. o artigo recente de Rainer Albertz sobre Dario presente nos oráculos reais do Dêutero-Isaías (ALBERTZ, 2003).

[xxxviii] A rigor, Josué ainda tem roupas sujas (cf. v. 4-5). Mas o quadro prepara a tradição para a isenção da culpa.

[xxxix] Schwantes pergunta: “Existe algum texto, no Pentateuco ou até no Antigo Testamento, que tematiza, de forma tão contundente e abrangente, a história passada, presente e futura de Javé com Israel?” (SCHWANTES, 1982, p. 24). Schwantes não se pronuncia de forma muito precisa quanto ao caráter disso que considera tematização da história. Consideraria história o fenômeno da sarça? Pouco antes, dissera que “em Ex 3s é nitidamente pressuposto que a partir da experiência do êxodo Javé se torna conhecido” (SCHWANTES, 1982, p. 24), mas como o texto em referência é tomado em sua totalidade (“Ex 3s”), ficamos sem saber de que história Schwantes está falando. Contudo, adiante, Schwantes afirma que a função de Ex 3,1ss é “relacionar o Moisés do Egito com o Javé do Horebe/Sinai/Seir” (SCHWANTES, 1982, p. 26). Ora, aqui, naturalmente, tocamos na intencionalidade narrativa – e isso é histórico não no que diz, mas no por que diz.