"A LEMBRANÇA DE MINHAS FALTAS...”.

Reflexões sobre a estrutura mítico-literária de 1 Re 17  

Osvaldo Luiz Ribeiro

 

"A lembranças das minhas falta...". Reflexões sobre a estrutura mítico-literária de 1 Re 17, Revista Brasileira de Teologia, Rio de Janeiro, n. 2, p. 17-35, 2004

O texto foi originariamente produzido para publicação em coletânea com a Drª Ivoni Richter Reimer. Depois da sua publicação na revista do STBSB, o volume-coletânea foi finalmente publicado por CEBI-Sinodal:

Osvaldo Luiz RIBEIRO, "A Lembrança de minhas Faltas...". Reflexões sobre a estrutura mítico-literária de 1 Re 17. Em: Ivoni Richter REIMER (org.). Economia no Mundo Bíblico. Enfoques sociais, históricos e teológicos. São Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006. p. 51-71.

 

 

Quando reflito sobre a economia das coisas de Deus, vejo-me obrigado a fazê-lo mediado incondicionalmente pela fenomenologia. Para além da questão da – que a rigor mantém diálogo consciente ou inconsciente também com a questão da fenomenologia religiosa – a organização e a administração da casa e das coisas de Deus dão-se por meio da política, da religião, da cultura, da filosofia, dessas questões todas muito humanas. Da forma como vejo o tema, somos nós, homens e mulheres religiosos, quem estabelecemos (sempre a nosso gosto) os procedimentos operacionais da economia divina. E não me parece haver outro modo.

 

Sob o pressuposto do acesso fenomenológico aos temas relacionados ao Sagrado, a reflexão sobre a economia divina deve ser desenvolvida no nível das opiniões pessoais. Quero sempre ter a boa vontade de crer que quando uma pessoa religiosa fala sobre do que Deus gosta, esteja ela a dizer propriamente do que acha que Deus gosta. Não sei quanto aos religiosos em geral, mas quanto a mim não tenho a mínima habilidade para determinar e dizer como é que Deus quer e de como gosta das coisas dele – que a bem da verdade são mais nossas do que dele. Posso antes falar das coisas de que gosto de pensar que agradariam sobremodo a um Deus que se comportasse da forma como eu imagino que Deus se comporte[1]. Posso ainda – e talvez melhor – dizer das coisas de que desgosto nas formas de se lidar com as coisas de Deus – e principalmente com a gente de Deus. Assim, este exercício de análise histórico-social de 1 Re 17 servirá mais para afirmações do tipo "isso não se faz" do que "isso deve ser feito".

 

Em termos metodológicos, o texto de 1 Re 17 será usado numa tentativa de reconstrução do ambiente histórico-social que está determinando (ainda[2]) a sua redação (logo seu sentido) e sua ideologia (práxis em termos dos argumentos de Severino Croatto, 1984, p. 43-72). Trabalho aqui com alguns pressupostos metodológicos. Primeiro, nos termos da teoria literária, situo-me a partir da perspectiva da intentio auctoris[3]. Segundo essa hipótese metodológica, o sentido de um texto deve ser buscado na intenção histórico-social do(s) seus(s) autor(es), que o produziram em resposta às forças sociais atuantes no momento da redação. Segundo, a aproximação ao texto dá-se mediante a perspectiva histórico-social[4], para o que o texto é meio, e não fim (tanto cá no atual exercício de recuperação hermenêutica [arqueologia do sentido], quanto lá no momento mesmo da gênese ideológico-redacional do texto). Finalmente, aplico à narrativa uma chave hermenêutica que chamaremos de funcionalidade[5] mítico-literária do texto. Esse aspecto metodológico merece uma atenção especial a partir da seguinte afirmação de Severino Croatto:

O que o mito narra é um transacontecimento que tem a função de ser modelo exemplar de acontecimentos históricos. Assim entendido o mito, é necessário inverter o sentido de visualização anterior: o histórico no mito não é o acontecimento exemplar (que é imaginário), mas a realidade humana que ele quer interpretar na forma de uma conexão com o mundo transcendente dos deuses. Tal realidade histórica está 'refletida' no relato mítico; está ali como em um negativo de fotografia (CROATTO, 2001, p. 301s).

 

Observe-se que é dito que a história que o mito pretenderia narrar é a história presente do narrador sustentada de forma hermenêutica pelo mito. A proposta metodológica que faço é pressupor uma funcionalidade mítico-literária para parte da literatura bíblica (a Torá, por exemplo, poderia ser lida como uma série de estruturas mítico-literárias elaboradas a partir do conflito fundamental entre Templo e campesinato no século VI). Se 1 Re 17 possuir geneticamente essa funcionalidade, sua narrativa fundamentada em Elias[6] e suas ações determinadas por Yahweh poderiam ser tomadas como motivos mítico-literários utilizados para interpretar (sempre ideologicamente) determinada situação histórica (o “histórico” na citação de Croatto).

 

O que aqui chamo de funcionalidade mítico-literária de textos do Antigo Testamento carece ainda de aprofundamentos para a sua completa sistematização metodológica. O presente ensaio traduz-se numa apresentação pública para a discussão[7]. Em termos primários, a funcionalidade mítico-literária das narrativas dependeria fundamentalmente do valor traditivo das personagens utilizadas – Adão, Eva, Noé, Abraão, Moisés, Aarão, Miriam, Elias. É sobre a força tradicional das personagens – conseqüentemente, sobre o eco de sua referência na consciência dos ouvintes – que a intencionalidade do(s) autor(es) se instala e se promove[8]. Se o mito é fundamentalmente história de deuses (ELIADE, 1989, p. 12s; CROATTO, 2001, p. 209), a funcionalidade mítico-literária é história de personagens míticas[9] – nos dois casos, o que há de verdadeiramente histórico é a “realidade humana” catalisadora do conflito gerador da narrativa.

 

Em face da provisoriedade da metodologia utilizada no presente ensaio, o que segue constrange o leitor a duas atitudes: a) uma boa-vontade diante da presunção pastoral do artigo, e b) uma análise da metodologia empregada a título de ensaio.

 

 

1. Estrutura de 1 Re 17

 

Trato 1 Re 17 como um texto compósito. Significa afirmar que não creio ter nascido da mesma mão e mente, nem no mesmo momento. A partir dessa hipótese de crítica literária e da redação[10], procuro basear-me nas evidências do próprio texto (apesar de que é a própria pressuposição crítica que acaba materializando as evidências avocadas!).

 

A estrutura de 1 Re 17 com que o artigo trabalha é a seguinte:

  1. Elias prevê uma grande seca (17,1 [com seguimento em 18,1ss[11]])

  2. Hagadah de Elias, o tesbita (17,2-6)

  3. Ideologia positiva - Yahweh preservou da fome (17,7-16[12])

  4. Ideologia negativa - a morte é fruto do pecado (17,17-24)

 

Essa estrutura[13] responderia à seguinte cronologia:

a)    Uma redação primária estaria em A (17,1.18,1ss).

b)    Em decorrência do impacto dessa narrativa em sua funcionalidade ideológica, instala-se determinado conflito, que é respondido primeiro com C (17,7-16) e imediatamente (por causa de C) com D (17,17-24).

c)     Algum tempo relativamente longo depois - num contexto em que os conflitos histórico-sociais por trás de A, C e D não mais se faziam presentes no ambiente de utilização dos textos, acrescenta-se B (uma hagadah) para re-funcionalizar a narrativa anterior em novo contexto.

 

A intuição pessoal de que se trata efetivamente de um conflito instalado no século VI não é determinante. Uma datação relativa pode ser sustentada de modo provisório. Se for permitida apenas uma observação sem a responsabilidade metodológica de fundamentação (porque o objetivo e o espaço do presente ensaio não o permitem), devo registrar somente que o tema da polilatria aplicado aos profetas soa-me como retroprojeção focalizada no século VI[14]. Da forma como vejo, os profetas pré-exílicos jamais estiveram ligados a conflitos relacionados a práticas de serviço religioso a Yahweh concomitantemente a outros deuses (pelo menos não do lado da teologia do javismo exclusivista). Essa hipótese obriga a considerar que tenha havido um grande processo de revisão do corpus profético com o objetivo de retroagir (mítico-literariamente?) o conflito polilátrico e mesmo anicônico do século VI até o século VIII, caracterizando principalmente Oséias, mas igualmente Amós, Isaías, Jeremias e Ezequiel[15] como profetas monolátricos e iconoclastas.

 

O ensaio afirmará uma datação relativa A - C e D - B, ambientando o início do conflito no momento histórico do enfrentamento estrutural e institucional da exclusividade do javismo em face das prerrogativas de outras proposições fenomenológicas. A datação absoluta dependerá necessariamente da data que se estabeleça para o conflito.

 

 

2. O contexto histórico-social de A (17,1.18,1ss)

 

1 Re 17,1 faz uma grande seca[16] reportar-se à determinação de Elias, respectivamente, de Yahweh: "não haverá nestes anos nem orvalho nem chuva, a não ser quando eu ordenar". Secas são naturalmente coisas que acontecem, de modo que a seca em si não deve ser naturalmente o motivo de 17,1[17]. Com efeito, a seqüência da narrativa a partir de 18,1[18] dá conta de que, depois de demonstrado o poder de Yahweh sobre a chuva, Elias parte para apresentar-se diante de Acab (18,2a). Segue um diálogo situado em torno da fome (e da sede) em Samaria (v. 3), no qual Elias confirma sua decisão de apresentar-se a Acab (18,2b-15), o que vem a fazer (18,16-19). Finalmente, inicia-se a grande narrativa do enfrentamento entre Elias e os profetas de Baal[19] (18,20-40). Como se sabe, após a fragorosa derrota dos profetas de Baal, da sua degola em massa e da conseqüente e inapelável vitória de Yahweh, termina a seca (18,41-46).

 

Se lida em perspectiva mítico-literária[20], a narrativa de 17,1.18,1-46* (onde entre 17,1 e 18,1 serão inseridos primeiro 17,7-16 e 17,17-24 e depois 17,2-6) pretende fundamentar a supressão do serviço religioso a "Baal" pelo exclusivo serviço religioso a Yahweh[21]. Para tanto, Yahweh deve ser apresentado ideologicamente como senhor da chuva[22].

 

Penso que o quadro histórico seja mais ou menos o seguinte: em algum lugar de Israel (Jerusalém? Judá? Toda erets Israel?) está instalada a polilatria. Yahweh é servido ao lado de outras divindades. Particular atenção ritual é prestada à divindade responsável pela fertilidade do solo - logo, pela chuva (Baal? Asherah?) e aparentemente não há conflito generalizado[23]. Pelo menos não até que determinado grupo religioso entende que o serviço de Yahweh deva ser um serviço exclusivo - monolátrico. A questão do por que um determinado grupo passaria a pensar dessa forma deve ser deixada de lado aqui, porque é assunto para pesquisas muito mais profundas, e tema a ser tratado a partir da soma de esforços de uma longa série de disciplinas do saber[24].

 

Penso que uma extraordinária seca deva ter sido o estopim para a conflagração de uma crise que culmina na elaboração de uma tal narrativa. Na sua origem, 1 Re 17,1.18,1ss* constituiria uma peça ideológica de funcionalidade mítico-literária. Para tanto, Elias deve ser considerado um extraordinário profeta[25], caso contrário não poderia ser utilizada a sua imagem como fundamentação mítica da situação histórica do enfrentamento que aqui e agora se faz do tema do poder de Yahweh sobre a chuva, logo, sobre a fertilidade da terra. Parece que se tem consciência que a divindade rival somente seria destituída de sua importância funcional caso Yahweh pudesse assumir as prerrogativas que eram consideradas dela até então. Quer dizer, trata-se do tema do convencimento da população campesina de que se pode prescindir daquela divindade porque Yahweh é o senhor da chuva.

 

Assim, aquela chuva é explicada mítico-literariamente como resultante da intervenção de Yahweh. A argumentação implícita na narrativa é:

a)     Tem chovido copiosamente e a terra, produzido abundantemente seus frutos;

b)     Os agricultores colhem os frutos da terra e vão servir à divindade que se lhes parece a responsável pela bênção;

c)      Yahweh decide fazer ver que é ele quem controla a chuva[26]: o meio mais óbvio de o fazer é secar o céu;

d)     O profeta de Yahweh deve enfrentar os profetas da divindade para serem testadas as capacidades desses e daquele - logo, de Yahweh e da divindade em conflito - de fazerem com que chova;

e)     Não é senão depois da derrota e morte dos profetas da divindade em conflito que Yahweh decide-se mandar a chuva novamente.

 

A conclusão da narrativa é: se o serviço é prestado a Yahweh, Yahweh despeja a chuva e, com ela, a fertilidade - logo, os frutos da terra; se o serviço é prestado a outra divindade qualquer[27], Yahweh seca o céu e, com ele, a terra, e com ela, a boca e o ventre do campo. O povo camponês, se quer chuva e colheita, deve servir apenas a Yahweh.

 

Devo confessar que se a leitura que faço é correta, e se 1 Re 17,1.18,1ss deve ser compreendido histórico-socialmente como uma narrativa de funcionalidade mítico-literária nos termos em que aqui se esboçou, então impõe-se-nos a pergunta sobre a economia divina presente: é essa uma narrativa do tipo "faça assim" ou é do tipo "não faça assim"?

 

Uma série de questões éticas estão como que perambulando pela narrativa. Talvez tenhamos escrúpulos em levantá-las de lá. O caso é que justamente isso parece ter sido feito. E a resposta institucional ao questionamento ético deve ter gerado a releitura mítico-literária da história de Elias e da viúva (1 Re 17,7-16 e 17,17-24). Por isso, as questões éticas envolvidas em A serão levantadas a seguir.

 

 

3. Primeira contra-crítica: "Yahweh os preservou com vida"

 

Para percebermos a profundidade, a fecundidade ou esterilidade das afirmações de um texto devemos expor esse texto a um (...) processo de deconstrução e reconstrução. É necessário perceber a dinâmica das relações de poder entre os diversos personagens e grupos mencionados no texto (...).

(Ivoni Richter Reimer, 2000, p. 21).

 

 

Esse povo camponês não deve ser tomado como gente que não reflete sobre as coisas[28]. Apresentado ao povo como fundamento para o serviço exclusivo a Yahweh (no Templo), é possível ouvir por trás de 1 Re 17,7-16 uma primeira crítica à teologia (e política) presentes em 1 Re 17,1.18,1ss. Aliás, mesmo 1 Re 17,14 - a rigor o centro teológico de C -, permite evidenciar a murmuração campesina[29].

 

Prescindindo de uma pequena introdução redacional que (agora) liga C a B, a rigor 1 Re 17,7-16 conta que a seca se agravou (v. 7). Yahweh envia Elias para Serepta[30]. Lá, uma viúva deve cuidar dele (v. 8s). Mas como? A pobre (literalmente) nada (quase) tem para comer (v. 8-12), como ainda dará ao profeta o pouco que tem? A resposta é simples: "Não temas" (v. 13). Mas alto lá: "primeiro, prepara-me com o que tens um pãozinho e traze-mo; depois o prepararás para ti e para teu filho" (v. 13). Se for assim, valerá para a viúva a palavra de Yahweh:

 

A vasilha de farinha não se esvaziará

e a jarra de azeite não acabará,

até o dia em que Yahweh enviar

a chuva sobre a face da terra (v. 14)

 

Com efeito, a viúva faz conforme Elias diz[31], e "fizeram uma refeição ele, ela e seu filho" (v. 15). Então "a vasilha de farinha não se esvaziou e a jarra de azeite não acabou" (v. 16)[32].

 

Penso que a narrativa A (17,1.18,1ss) gerou uma primeira crítica campesina: a fome e a sede a que o povo estavam submetidos, plasticamente representadas na fala da viúva ("nós comeremos e então esperaremos a morte" v. 12b), era porque Yahweh estava exibindo sua força contra o serviço à outra divindade? Vale tanto para Yahweh a vida de seu povo que é capaz de expô-lo à fome, à sede e à morte, desde que isso lhe sirva como prerrogativa de poder sobre a chuva?[33]

 

É possível que os camponeses tenham levantado sua voz[34]. Mas não é mais sua voz que se pronuncia através da narrativa. Nela se pronuncia a voz da contra-crítica (sacerdotal), que lhe responde à altura e de duas maneiras. A lógica é simples: se há fome, sede e morte, então por que esse camponês e essa viúva[35] estão podendo reclamar? Não é justamente porque estão vivos? E por que estão vivos? Não é porque Yahweh os poupou? E como os poupou? Não é porque lhes deu de comer da farinha e do azeite? Essa a primeira resposta: fome e sede há, sim, mas Yahweh poupou os fiéis (que deram mesmo de seu parco bocado ao Templo[36], claro[37]).

 

Com isso antecipo a segunda resposta que vejo, fruto direto da pressuposição (implícita e não metodologicamente confessada) de que estejamos em pleno século VI[38]. Quem fala na narrativa é o Templo. Mítico-literariamente, Elias é o Templo, como o é Moisés em Nm 12. E o Templo fala que a preservação da vida depende da refeição que é dada a Elias. Por pouco que tenham para comer a viúva e o filho, devem (primeiro) dar a Elias (leia-se “ao Tempo”; entenda-se “ao sacerdote”); depois poderão e terão o que comer. Fica a promessa... e a ameaça. A viúva comeu, ela e seu filho; comeram porque primeiro deram. Por isso não faltou (nem faltará) farinha e azeite. Porque deram... a Elias... ao Tempo... ao sacerdote...

 

É de todo um golpe de mestre essa contra-crítica. Diante da crítica campesina, ela diz que sim, há uma seca que é obra de Yahweh; sim, o povo passa fome e sede, mas se se olha mais de perto, vê-se que Yahweh poupou o povo pobre campesino, deu-lhe "farinha e azeite"; mas se diga rápido para que não pairem dúvidas: àquele camponês que do pouco que tem deu primeiro ao Templo. Essa resposta parece estar também presente na narrativa javista do dilúvio[39], especialmente em Gn 8,20-22, e igualmente em Os 2,4-15, textos que a meu ver são pós-exílicos e estão diretamente relacionados ao culto sacerdotal no Templo de Jerusalém. A questão é: essa resposta é ética? Não há, no fundo, um derivado da manipulação do Sagrado em toda essa história (nesse caso, a história real por trás do texto)? Pode um religioso, com base em suas concepções teológicas (fenomenológicas, saiba-o ou não), determinar coercitiva e ameaçadoramente as normas de fé e conduta religiosa e litúrgica de outra pessoa?

 

Concordo que minha leitura é pesada e provavelmente radical[40]. Confessei os meus pressupostos histórico-sociais, a metodologia crítico-literária e redacional e a hipótese da funcionalidade mítico-literária dessas narrativas. Tentemos, então, uma aproximação mais especificamente pastoral. Digamos que tal narrativa possa agora ser utilizada para produzir na comunidade o necessário espírito de desprendimento, de confiança, de, como se gosta de falar, . A pergunta é rigorosamente a mesma: é ético? E mais: digamos ainda que a própria comunidade esteja acostumada a isso, a assim ser tratada, a não perceber a manipulação do tema do sagrado em torno do tema da prática religiosa que se pretende promover, e que até goste disso, porque relacione a isso migalhas ou bons-bocados maiores (até enormes) que aqui e ali recolhe e come. Repito: é ético? Em que nível deve se dar a prática pastoral e a lide comunitária? E, ainda que a prática pastoral escolha o caminho mais fácil para a aplicação da boa-vontade pastoral, o que dizer? Talvez o que o disse Aldous Huxley sobre a manipulação do desejo de autotranscendência humana por líderes religiosos: "produzir deliberadamente a intoxicação das massas - mesmo que em nome da religião e supostamente 'para o bem' do intoxicado - não se justifica moralmente" (HUXLEY, 1992, p. 327s).

 

Há mais. Percebo que a 1 Re 17,1.18,1ss* os camponeses reagem com a crítica que a contra-crítica de 1 Re 17,7-16 pretende calar. Essa contra-crítica (7-16) gera por sua vez nova crítica campesina, que é então finalmente respondida com uma segunda contra-crítica (17-24). Vamos ouvi-la.

 

 

4. Segunda contra-crítica: "a lembrança de minhas faltas"

 

Se é verdade que a A corresponda uma grande seca histórica (em termos narrativos a historicidade da seca não afetaria a leitura, mas em termos histórico-sociais, sim); se é verdade que a sobrevivência duríssima à seca gerou críticas em face da explicação teológica dela - crítica que recebe a resposta de que Yahweh tanto preserva a vida, quanto o Templo cobra o pagamento, digamos assim); é igualmente verdade que o tema da morte já está presente mesmo quando o tema é a preservação da vida (17,7-16). A viúva espera a morte, sua e do filho, depois da última refeição.

 

Agora proponho que a crítica campesina não tenha sido de todo debelada com a primeira contra-crítica. É provável que um grande contingente de murmuradores tenham se satisfeito com ela: Yahweh os poupou e se eles fizerem suas refeições com Elias, estarão em bom caminho e terão farinha e azeite Contudo, talvez um punhado de gente inconsolável tenha continuado a murmuração - provável e justamente aquela gente que deve ter perdido familiares e amigos na fome, na sede e na morte.

 

O tema da contra-crítica de 17,17-24 não é a ressurreição do filho da viúva[41] - antes, o tema é a sua morte. Não, na verdade, o tema é a explicação para a sua morte, a teologia oficial, que vai bem na boca da viúva. Indo na boca da viúva, e não na de Elias, vai não como acusação, mas como confissão.

 

A segunda crítica histórica levantada à explicação teológica presente em A (17,1.18,1ss + 1 Re 17,6-17) teria sido: como pode Yahweh chegar a matar seu povo de fome, só para mostrar que ele controla a chuva? Sim, porque efetivamente gente do meu povo morreu de fome, e lá se vai uma lista de Marias e Joões e Severinos no rosário da morte Severina. Se à primeira crítica correspondeu uma primeira contra-crítica (17,7-16), à (provável) segunda crítica corresponde a (também provável) segunda contra-crítica (17,17-24).

 

1 Re 17,7-24 dá conta de que depois disso (conectivo redacional[42]), o filho da viúva adoece e morre (v. 17). A viúva reconhece que a presença de Elias trouxe à luz do dia a lembrança das faltas da própria viúva e que por conta dessas faltas jaz morto o filho (v. 18[43]). Elias intercede a Yahweh pela vida do menino (v. 19-20), e opera a sua ressurreição (v. 21-23). A mulher reconhece em Elias um verdadeiro profeta[44].

 

A leitura da narrativa como contra-crítica resultaria no seguinte. À crítica de que Yahweh teria deixado morrer gente do povo em troca de demonstrar seu controle sobre a chuva, a narrativa responde que, sim, muita gente morreu, mas que não, não foi Yahweh o culpado. Esse é um tema delicado, que mais uma vez está presente em toda a narrativa javista do dilúvio, dessa vez particularmente na introdução (Gn 6,5-8). É Yahweh quem mata[45] - mas mata porque há culpa no que deve morrer. A viúva reconhece isso; ela sabe que foram as suas culpas, que a presença de Elias evoca e traz à luz, que geraram a morte do filho. A viúva não reclama da injustiça de Yahweh, porque na narrativa seu papel é reproduzir a atitude ortodoxa que se espera do camponês em face do aparelho teológico-litúrgico sacerdotal. Ela resmunga (é o que faz) da presença reveladora do profeta, porque novamente a narrativa quer fundamentar que a presença de Elias também e por primeiro lembra ao povo o seu pecado! Esse, afinal, é o fundamento dos fundamentos do ritual de expiação sacerdotal[46].

 

A primeira resposta da segunda contra-crítica é: o povo morto é povo pecador. As faltas deles proporcionaram sua própria morte. Guarde-se que é a presença de Elias quem determina a cobrança da falta da mulher, o que determinaria uma necessária funcionalidade (até aí apenas) negativa para a figura histórica representada pelo uso mítico-literário do Elias da tradição popular nesse conflito. Por isso, depois da confissão da viúva, surge um outro Elias, que podemos chamar de intercessor e instrumentalizador, tanto quanto Moisés o é nas narrativas mítico-literárias que assim o apresentam e como parece supor o papel de Noé construindo o altar e levando Yahweh a sentir o cheiro aplacante do sacrifício substitutivo - porque doravante, malgrado o homem ser mau, Yahweh tolerará que se matem bois e vacas em seu lugar (Gn 8,2-22). Tanto Elias quanto Moisés e Noé representam - nessas narrativas mítico-literárias - grandezas históricas[47], particularmente, o Templo, respectivamente, o sumo-sacerdote[48]. Em Nm 12, por exemplo, o próprio Moisés intercederá pela irmã leprosa, ainda que tenha sido suas prerrogativas de exclusividade representativa da palavra de Yahweh o motivo da justa reivindicação dela. Não há problema - o papel da narrativa é apresentar o sumo-sacerdote como o único a ter acesso a Yahweh, logo o intercessor do povo, a um tempo profeta e xamã. Como o sacerdote, Elias primeiro revela a culpa, depois a aplaca[49].

 

É o que faz Elias, agora. Torna-se ferrenho defensor da viúva, e chega a ralhar com Yahweh. Executa seu ritual e traz a vida ao filho da viúva. Essa viúva parece melhor do que Jó, que depois de ter perdido sua família, ganha (outra) de novo. Historicamente, contudo, a substituição dos mortos pela fome tem de ser pelo caminho de novos filhos, que na narrativa a ressurreição quer representar. Ocorre, contudo, que se Jack Milles (2001, p. 346-368) estiver correto, quem escreve deve estar do outro lado, quero dizer, não do lado do Tempo, porque veja a tradução que Milles propõe:

 

Então, Jó respondeu ao Senhor:

'Sabes que tudo podes.

Nada o pode deter.

Perguntas: 'Quem é esse desordeiro ignorante?'

Bem, falei mais do que sabia, maravilhas além do meu alcance.

'Tu ouves, eu falarei', dizes,

'eu perguntarei e tu responderás'.

Ouvira falar de ti,

mas agora que meus olhos o viram,

estremeço de pena pelo barro mortal (MILLES, 1997, p. 364s).

 

 

5. Conclusão

 

Confesso uma já resignada inabilidade para traçar apontamentos para a economia divina. Enquanto alguém que caiu no canto da sereia da fenomenologia religiosa, concebo os discursos sobre o sagrado como discursos humanos, onde a divindade em si não está, senão nossas preferências hermenêuticas traduzidas em teologia[50]. Apraz-me ler no Sl 42,2 uma descrição simbólica da presença de Deus no passado (a água mata a sede) e no futuro (quero beber água porque estou com sede), mas a sua inapreensibilidade no presente (estou com sede). Logo, de sede quase morto, não me considero habilitado a dar água a quem igualmente tem sede - quanto mais a quem a não tenha.

 

O que não significa que não possamos caminhar juntos para o futuro, os que temos sede, em busca da fonte das águas que está logo ali, e no entanto, tão lá longe. É como a criancinha antes de colo e que agora se mete a dar passos, e na sua frente vai um pai de braços abertos andando para trás à medida que eu vou avançando como criança que sou. O risco é agarrar-me ao pé da mesa e falar a esse pé de mesa: "Papai", ou debruçar-me sobre o sofá aqui perto e dizer ao sofá a mesma coisa: "Papai". Só porque não pude esperar papai segurar-me a mim, segurei eu mesmo um papai mais próximo, presente.

 

Logo, teologia não serve para dizer coisas sobre Deus. Mas serve para dizer coisas sobre nós e nossas idéias sobre Deus. Na nossa sede, com essas narrativas que acabamos de ler, e a partir da mais honesta confissão de pressupostos possível, penso que deveríamos considerar as seguintes questões para a nossa caminhada para a corrente das águas, enquanto vamos fiando o rosário da economia divina (que é humana):

a)     Na economia de Deus, não se use o nome dele para dirigir pessoas - sejamos nós "as pessoas", sejamos nós os que as dirigem;

b)     Na economia de Deus, não se use os textos bíblicos sem anunciar os pressupostos;

c)      Na economia de Deus, leve-se a sério o direito de as gentes estabelecerem sua relação com o Sagrado;

d)     Na economia de Deus, reconheça-se a equivalência inexorável entre a nossa teologia e a teologia de todas as gentes;

e)     Na economia de Deus, se não podemos evitar as interpretações da história a partir de nossos pressupostos teológicos, não esqueçamos do que são – inexoravelmente interpretações nossas;

f)        Na economia de Deus, não se coloque Deus acima das pessoas!

 

Não justifico in loco nenhuma das seis considerações. Justifico aqui apenas a última: o que temos disponível de Deus, no presente, é apenas memória hermenêutica humana, fruto de nossos sentimentos, pensamentos e comportamentos passados à luz de um encontro inefável. O que temos de Deus é discurso simbólico[51]. Logo, o nosso discurso não pode ser colocado, jamais, sob qualquer pretexto, acima de qualquer ser humano, seja ele javista, cristão ou servidor de Asherah. Teologia é pensamento; gente é carne e sangue – tem o sopro de Yahweh.

 

Manipular essa gente não é justo. Não é ético. Não é humano.

 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

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[1] Num esforço consciente para registrar a nítida e necessária distinção entre Deus enquanto Ser – inefável, portanto – e Deus enquanto símbolo de Deus, para repetir uma expressão de Tillich (s.d., p. 34-37).

[2] “Está determinando (ainda)” porque considero que a recuperação das forças atuantes sobre a intencionalidade do texto é condição para a adequada audição do texto. Contrariamente à indicação de Croatto (1984, p. 73-90), desejo crer seja possível a recuperação do sentido original do texto, até para que, como o faz mais tarde o próprio Croatto (2000, p. 7-27), se possa empreender crítica da redação (recuperação das releituras).

[3] Para a teoria literária em questão, cf. ECO, U. Interpretação e Superinterpretação, p. 27-30. Na Internet, cf. o excelente artigo de UtzschneideR, H. Text x Reader x Author. Towards a Theory of Exegesis:  Some European Viewpoints. 1996. www.arts.ualberta.ca/JHS. 18/04/2002. Ainda, mais simples, RIBEIRO, O. L. Critérios Teológicos e Literários para a Leitura da Bíblia. 1996. www.ouviroevento.hpg.com.br. 20/04/2002.

[4] No campo da História, cf. JAGUARIBE, 2002, p. 15-17; 29-62. No campo da pesquisa bíblica, cf. o artigo de Airton José da Silva, Leitura Sócio-antropológica (DA SILVA, 2000, p. 355-450). Indispensável, ainda, as afirmações metodológicas de GOTTWALD, 1986, p. 11-38.

[5] Com isso penso estar a caminho de cumprir uma parte do programa hermenêutico proposto na seguinte afirmação metodológica de Ivoni Richter Reimer: “perguntar pela função de uma história bíblica” (2000, p. 17). Encontra-se em fase de publicação artigo teórico-metodológico de conceituação e exemplificação de narrativas mítico-literárias na Bíblia Hebraica.

[6] Nesse caso, a tentativa de reconstruir um Elias profeta do século VIII através dessas narrativas (como por exemplo, CONCETTI, 1994, p. 130-141 ou PORATH, 1994, p. 14: Elias teria efetivamente confrontado a prática de adoração a Baal) resultaria em literatura, mas não em história. Mesmo tentativas das hermenêuticas regionais, como a de Alice L. Laffey, aplicadas às narrativas de Elias e Jezabel podem acabar lidando com literatura, antes que com história (LAFFEY, 1994, p. 171-174). A aplicação de chave hermenêutica histórica a essas narrativas torna inevitável uma afirmação como a de Sicre (1996, p. 239), que acaba relacionando Elias a Moisés a partir da ordem histórica do conteúdo das narrativas: Elias é um novo Moisés. Contudo, não deve ser descartada justamente a possibilidade inversaMoisés é um novo Elias. Enquanto a leitura histórica do ciclo de Elias, ao lado da mesma leitura aplicada ao Pentateuco, ratificaria a afirmação de Sicre, a chave hermenêutica da funcionalidade mítico-literária dessas narrativas poderia ser avocada para, por exemplo, invertê-la.

[7] Tal aprofundamento determinaria uma reorientação nas aproximações majoritariamente históricas aos textos proféticos de forma geral e ao ciclo de Elias em particular.

[8] Nesse sentido, é relevante a referência à afirmação de Gottwald de que “as narrativas de Elias-Eliseu constituem-se em rico depósito de histórias populares a respeito de conflitos por causa de planos de ação militares e políticos entre profetas e reis” (1988, p. 334). Contudo, talvez seja mais preciso afirmar que, sim, tais tradições populares estejam por trás das narrativas, mas que agora tais ”narrativas ‘populares’” estão cooptadas pela ação político-teológica sacerdotal e convertidas numa estrutura mítico-literária.

[9] Notem-se, personagens que se tornaram míticas pela força tradicional da oralidade popular. A fundamentação histórica dessas personagens deve possuir a mesma relação discutida entre Jesus de Nazaré e o Cristo, por exemplo.

[10] Para sempre assim “procurar localizar as histórias e os textos dentro de seu tempo e espaço” (Ivoni REIMER, 2000, p. 23).

[11] Cf. COHN, 1982, p. 349. Para Robert Cohn, 1 Re 17-19 constituem uma única peça literária.

[12] Sobre 1 Re 17,7-16 (que acaba sendo tratado como 1 Re 17,1-16 (deixando de lado os v. 17-24), cf. CULLEY, 1967, p. 97-100, que considera os v. 10-16 como "uma história de milagre" (p. 100), funcionando como parte de uma estrutura maior. Os v. 17-24 são tratados como uma estrutura a parte por Culley (op. cit. p. 87-91).

[13] A estrutura não pretende ser minuciosamente técnica. Mas coincide em linhas gerais com a que pode ser consultada em FOHRER, 1977, p. 328s e WILSON, 1993, p. 179. A diferença fundamental entre a opinião de Fohrer e a do presente ensaio é sobre a natureza das narrativas e sua datação. Não há unidade na literatura introdutória a 1 Re 17; por exemplo, Gray (1964, p. 337) corta 17,1-16 e 17,17-24; Westermann (1975, p. 143), 17,1-6 e 17,7-24; Schmidt (1994, p. 155) trata do “ciclo de sagas de Elias”, que determina como 1 Re 17-19; 21; 2 Re 1.

[14] Em conversa informal no encontro de 2002 dos redatores da coleção Comentários Bíblicos, o biblista Sandro Gallazzi (autor de tese de doutorado justamente sobre o ambiente histórico-social dos séculos VI e V e sua relação com a teocracia sadocita) mostrou-se não convencido pela afirmação. Obriga-me a enfatizar o caráter hipotético da afirmação – que, contudo, se mantém. A afirmação torna-se ainda mais temerária em face do pronunciamento de Crüsemann de que Elias trouxe uma contribuição significativa para a exclusividade do serviço a Yahweh (CRÜSEMANN, 2001, p. 780) e de que “Elias e sua época aparecem nesse processo como a fase inicial mais importante” (p. 782).

[15] Quanto a Ezequiel, novamente contra a opinião de Sandro Gallazzi (cf. nota 10).

[16] Para uma referência às secas constantes da Palestina, cf. JAMES, 1962, p. 170ss, especificamente atento ao tema em relação ao ciclo de morte e ressurreição da divindade nas celebrações constantes da literatura ugarítica.

[17] Cf. as observações de Buis de que “é provável que o relato do duelo (...) seja independente do relato da seca” (BUIS, 1997, p. 32). Precisaria: interdependentes. Também Wilson entende que as perícopes 2-6.7-16.17-24 foram acrescentadas ao relato primário (1993, p. 179). 

[18] Com FOHRER, 1977, p. 329, teríamos 1 Re 17,1; 18,1ab-2a.16s(19-40)41-46; com WILSON, 1993, p. 179, teríamos 1 Re 17,1; 18,1-2a.16-17.41-46, “narrativas das atividades do profeta fazendo chover”.

[19] Segundo Robert Cohn (1982, p. 334), a batalha entre Yahweh e Baal é o centro literário de 1 Re 17-19.

[20] Contra isso, numa abordagem histórica de 1 Re 17,1-18,5 com base em J. Soggin (Introduzione all'Antico Testamento. Brescia: Paideia, 1979), cf. Cruz e Otávio, 1993, p. 29-38. Os autores defendem o contexto da narrativa entre os séculos IX-VIII, por conta de Soggin e do "melhor hebraico que conhecemos" (p. 25) com que o texto de Elias foi redigido, prova de que se trata de um texto do "século do ouro da literatura de Israel" (p. 25). Interessante, é contudo, que os autores não deixam de notar que "no livro do Levítico (26,14-20) se afirma que a água vem de Javé! Quando o povo é infiel e se afasta dele, é castigado com a seca, fome e doenças" (p. 25). Os autores também citam Os 2,10, outro texto que me parece exílico (cf. artigo O. L. Ribeiro, Ela não é minha Mulher, a ser publicado na Fragmentos de Cultura, Goiânia, da UCG,). Com esse argumento, mesmo à custa do melhor hebraico que conhecemos, ainda apostaria num contexto exílico pós-exílico para a narrativa. Seja como for, em termos hermenêutico-metodológicos, vale a pena comparar o presente artigo com o texto de Cruz e Otávio. Parece que o olhar dos articulistas de cada texto determinam o resultado da leitura.

[21] Não tão enfaticamente, e sem a perspectiva mítico-literária (pelo contrário), cf. GOOTWALD, 1988, p. 334. Fala de "narrativas populares", e de que "os portadores destas narrativas devem ter sido propagadores ativos da fidelidade a Yahweh e opositores constantes de Baal". Ainda que discordemos quanto à datação e ao caráter da narrativa, concordamos nesse ponto.

[22] Cf. DA SILVA, s.d., p. 35; BUIS, 1997, p. 32.

[23] Se lermos para trás 2 Re 18,4 teremos um quadro semelhante: até finais do século VIII, no Templo de Jerusalém estavam instalados Yahweh, Asherah e Nehushtan, uma tríade de divindades que não esgota necessariamente o rol de deuses a que a população poderia prestar serviço ao lado do serviço de Yahweh (para o tema da tríade divina babilônica, cf. JAMES, 1962, p. 85; para a relação entre Yahweh e Asherah, cf. JAMES, 1962, p. 107; também CROATTO, 2001, p. 33-44; para a relação entre Nehushtan e Yahweh, cf. RIBEIRO, 2002b). Yahweh deve ser tomado como deus da guerra, protetor contra os inimigos; Asherah deve corresponder à deusa da fertilidade - logo, em Jerusalém, devia estar relacionada à agricultura (chuva, fertilidade [em Canaã, também à guerra!]); Nehushtan devia funcionar como o deus do dia-a-dia, funcionando como protetor contra patologias e feitiços (RIBEIRO, 2002b).

[24] Segundo Crüsemann, “a questão do monoteísmo constitui talvez o problema mais discutido hoje em dia: como e quando surgiu o monoteísmo bíblico?” (2001, p. 781).

[25] O que não equivale a dizer que na narrativa é disso que se fale (OLIVEIRA, 1986, p. 48), mas que a narrativa assim o pôde tratar.

[26] Cf. o tema de encerramento da narrativa do dilúvio javista (Gn 8,20-22, que penso deve ser datado no século V). Ali, Yahweh empenha sua disposição em administrar favoravelmente a chuva, as estações e, conseqüentemente, as colheitas.

[27] Lida em perspectiva fenomenológica, a expressão deve ser relacionada às perspectivas de Tratado de História das Religiões, de Mircea Eliade. Não se trata aqui de ontologia, mas de fenomenologia.

[28] Remeto, por exemplo, a Jz 13,2-23, particularmente ao v. 23, onde a mulher anônima reflete sobre a tradição, recolocando-a em novos termos. Sugiro que essa narrativa seja lida como reação a Nm 12 e Nm 6.

[29] Num artigo recente, Humberto Maiztegui Gonçalves apresenta uma análise de Jó 1-2; 42,7-17 como “um manifesto sapiencial contra formas de manipulação teológica da consciência pessoal e coletiva” (2002, p. 79). Afirma-se ali se tratar de um questionamento dos abusos do domínio sacerdotal associado aos persas (p. 82). A crítica que Gonçalves encontra por trás de Jó pode ser comparada à que intuo por trás da contra-crítica de 1 Re 17,7-16 à crítica popular que se segue a 1 Re 17,1.18,1ss. Chamo a atenção para o fato de também se tratar de conflito com o Templo e precisamente no século VI.

[30] Para a discussão que se seguirá, em termos histórico-arqueológicos vale registrar a descoberta epigráfica em Serepta, na Fenícia, da seguinte inscrição datada do século VII a.C.: “a estátua que Shillem, filho de Map’al, filho de ‘Izai fez para Tinnit-Astart” (DAY, 1986, p. 396). O termo que na inscrição representa estátua é o mesmo que em Ez 8,3.5 se refere a uma também estátua, que LUTZKY (1999) faz referir-se a Asherah. Se o presente ensaio intui bem, “Baal” pode consistir na narrativa uma forma de erasio memoriae (CROATTO, 2001) da deusa – cuja especialidade é a fertilidade, logo a vida.

[31] Conforme descreve Robert Cohn, Elias obedece a Yahweh, e a viúva obedece a Elias (1982, p. 335s).

[32] Ivoni Reimer vê aqui indícios de que "vence a certeza de vida do profeta, oriunda da esperança: ’Da panela a farinha não se acabou, e da botija o azeite não faltou'" (Ivoni REIMER, 1994, p. 72; no que se faz acompanhar da opinião de Zildo Rocha: "partilha com ela sua condição desesperada de fome e doença. E comunica-lhe esperança" [ROCHA, 1995, p. 21]). Uma vez que nossas perspectivas sobre a identidade de “Elias” nessa passagem são diferentes, talvez se pudesse explicar essa opinião de Ivoni primeiro pela simpatia que temos pelos profetas, e a tentativa de fazê-los sempre bons e melhores aos olhos dos leitores; segundo, a leitura programática de Ivoni Reimer a favor da vida – e convenhamos, é mais ameno, indiscutivelmente, ler como lê Ivoni do que ler como aqui se lê: é melhor falar da vida (ainda que cuido eu não esteja ali) do que de morte. Desse "milagre", Ivoni Reimer tem a dizer tratar-se da "experiência da graça de Deus" (Ivoni REIMER, 1994, p. 73). A chave-hermenêutica com que se entra no texto – e a partir da qual os personagens são hermeneuticamente configurados, concretizados e atualizados – determina a própria leitura desse texto. Essa afirmação teórico-metodológica é, naturalmente, válida também para o presente artigo.

[33] Cf. n. 21.

[34] Como em Ne 5 (cf. REIMER e REIMER, 1999, p. 103-112).

[35] Insisto na dupla referência, porque em termos histórico-sociais, considero que os camponeses, as mulheres e os profetas crítico-sociais estiveram relacionados programaticamente no conflito contra o Templo no século VI. Não penso ser coincidência que ao mesmo tempo estejam referidas as três grandezas na contra-crítica - registrando apenas que a figura do profeta está cooptada.

[36] Ivoni Reimer não discute o caráter mítico-literário da personagem Elias quando comenta, sob o ótica da "resistência criativa" a perícope de 1 Re 17,1-16, mas parece ser correto considerar que Elias seja ali tratado como "profeta". Depois de um parágrafo magistral, em que descreve a situação desesperançada da viúva, Ivoni descreve a participação de Elias na história: "Além do mais, ele ainda quer ser privilegiado com a primeira porção. Típico machista! Esta é uma crítica que pode ser expressa" (Ivoni REIMER, 1994, p. 72). Penso que não se trate necessariamente de um "típico machista", mas da fome inexorável do Templo.

[37] Diferentemente de Oliveira, 1986, p. 49, que entende tratar-se, no texto, de atos de solidariedade entre Elias e os pobres.

[38] Com as escusas da apresentação de aprofundamentos, um insight poderia ser posteriormente aprofundado. Se 1 Re 17 for efetivamente uma narrativa de funcionalidade mítico-literária, deverá necessariamente estar erigida sobre a força tradicional de suas personagens. Poderíamos admitir que 1 Re 17 tenha sido reelaborado a partir do paralelo de 2 Re 4 [para os paralelos, cf. BLUM, 1997; SCHMITT, 1977]? Com efeito, faltam no paralelo de 2 Re justamente os elementos com os quais se pode propor a hipótese de referência mítico-literária ao processual sacerdotal: dar primeiro a Elias, a culpa pela morte do filho. Uma tradição profética (2 Re 4*) teria sido cooptada mítico-literariamente pelo Templo (1 Re 17*) para a contra-argumentação em face das críticas campesinas do projeto de monoteização da fé javista. Funciona a hipótese?

[39] Cf. meus primeiros esboços sobre a funcionalidade mítico-literária das narrativas do dilúvio em RIBEIRO, 2002, p. 573-598.

[40] Diante dos argumentos de Brevard S. Childs de que todas as passagens bíblicas devam ser lidas à luz “de toda a Bíblia”, deveríamos nos perguntar de que grandeza Childs está falando quando fala de “Bíblia”. Está falando de um texto sobre o qual a (teológica) deva erigir suas tendas e marcar seu território – o que algumas vezes soa como a proposta da leitura canônica (a meu ver uma proposta de leitura teológica) – ou um texto que se traduz no resultado de um longo processo de vida, no sentido de que ali estão como memória as projeções de conflitos variados, expressão sempre parcial quanto parciais são as concepções da vida? Fico com a opinião de Ivoni Richter Reimer: “essas histórias são testemunhos históricos e de fé de pessoas que também são diferentes entre si” (2000, p. 15). É conveniente não perdermos de vista o fato de que a perspectiva com que nos aproximamos dos textos bíblicos determina em grande parte o conteúdo da cesta que com eles encheremos. Por exemplo, quão diferente e mesmo antagônica é a perspectiva de Claus Westermann sobre 1 Re 17,7-16 e 17-24, para quem tais textos demonstram "como um homem de Deus afeta a simples vida ordinária do povo comum" (WESTERMANN, 1967, p. 127). Westermann trata a relação entre Elias e a viúva como uma relação de ajuda deste para com ela, seja na situação da fome, seja na situação da morte.

[41] O artigo de Bailão trata (também) do tema da ressurreição do filho da viúva como exemplo de rituais de cura praticados por profetas, e, citando um estudo de T. W. Overholt (Cultural Anthropology and the Old Testament. Guides to Biblical Scholarship. Minneapolis: Fortress Press, 1996, 116 p.), conclui pela analogia com rituais xamânicos: “os rituais de cura praticados por Elias e Eliseu eram uma espécie de sobrevivência de elementos antigos da cultura javista mais primitiva” (BAILÃO, 2002, p. 23). Contudo, em nenhum momento o artigo se pergunta sobre a procedência metodológica de se tratar narrativas dessa natureza como históricas. Caso resulte procedente a leitura de 1 Re 17* como narrativa de funcionalidade mítico-literária, o tema dessa ressurreição deve ser tomado dentro da tradicionalidade popular. Efetivamente, a ressurreição de que se trata deve ser o nascimento de uma nova geração após a seca, novos filhos em lugar dos filhos mortos pela seca, ressurreição deles pela intervenção profética. Não é essa a mesma sorte dos filhos de Jó? Quanto à tentativa de reconstrução histórica de um Elias a partir das narrativas bíblicas, observe-se, por exemplo, a dificuldade de relacionar essas duas afirmações de Jacir de Freitas Faria: “compreender um profeta significa conhecê-lo a partir de sua realidade” e “Elias (...) sua biografia tem aspectos legendários e milagreiros (...). A tradição o fez parecer-se com Moisés” (ambas em FARIA, 2000, p. 29). A julgar pelas afirmações, o Elias de que dispomos é um Elias cuja descrição é tradicional, antes que histórica.

[42] Se Cássio Murilo (DA SILVA, 2000, p. 70-77) nos ensina direito. Para a presença do conectivo e sua interpretação como indicativo do caráter secundário de 1 Re 17,17-24, e a respeito disso a crítica de Robert Cohn, cf. COHN, 1982, p. 337. Penso que o tratamento que aqui se dá à ligação das perícopes chega a atender às duas séries de argumentação: as narrativas são independentes, mas representam uma linha de raciocínio comum.

[43] A recém-traduzida Bíblia do Peregrino (Paulus, 2002) traz: “Viste à minha casa para recordar minhas culpas e matar meu filho?”.

[44] Esse v. 24 parece ser claramente deuteronomista - e mais, estar redigido à luz de Dt 18,9-22. Isso pode significar um equívoco metodológico em toda a argumentação que subentende tratar-se 1 Re 17,17-24 de um texto pós-exílico. Não há espaço aqui para a discussão técnica, e o que posso fazer é deixar que a pesquisa se encarregue de resolver a questão, apenas chamando a atenção para o fato de que o tema da profecia em Dt 18,9ss segue-se ao tema do sacerdócio levítico de Dt 18,1-8.

[45] Yahweh mata ou Yahweh deixa morrer? À tentação consciente de abrandar a fórmula, devo inicialmente recorrer a Gn 6,7, onde se lê: “e disse Yahweh: farei desaparecer da superfície do solo os homens que criei”. Segundo a narrativa, Yahweh chegara ao arrependimento por ter feito o homem (duas vezes, v. 6 e 7). A continuação da narrativa javista ratificará a fórmula em 7,4. E se ainda pairar alguma dúvida, recorro à reflexão de Yahweh em pleno êxtase litúrgico: “nunca mais destruirei todos os viventes, como fiz” (8,21). Deixo, portanto, a carga pesadíssima da fórmula. Em seguida, devo reconhecer que se trata do discurso teológico sacerdotal. Com a narrativa javista do dilúvio, penso estarmos diante de: a) um discurso humano sobre Deus – logo, de acesso por meio da fenomenologia; e b) uma estrutura narrativa mítico-literária, onde “o homem” é o povo israelita pré-exílico mitificado, e “Noé” a classe sacerdotal (o sumo-sacerdote?) pós-exílica. Mesmo em dizendo “Yahweh mata” deve-se entender: os sacerdotes entendem que essa morte é morte de Yahweh. O uso da narrativa atende às intenções sacerdotais, a quem se apresenta como imperiosa a teologia de que Yahweh mata o pecador, mas o suporta mediante sacrifícios substitutivos.

[46] Cf. o capítulo IV, “Ritos de superação das ameaças contra a integridade da vida” em WILLI-PLEIN (2001, p. 91-118), e não se deixe escapar que para que Yahweh se decida (provisoriamente) a suspender a mortandade dos viventes – pecadores todos – Noé deve construir um altar e oferecer holocaustos (Gn 8,20-22).

[47] Cf. o exercício histórico-social de Frank Crüsemann em A Torá (2002, p. 93-158). Tenta-se identificar Moisés nas estruturas jurídicas de Israel em diversos momentos da história da legislação israelita.

[48] Robert Cohn reconhece o papel intercessor de Elias, até a sua acusação contra Yahweh, mas estabelece que assim se demonstra a habilidade profética da intercessão (COHN, 1982, p. 336).

[49] Registre-se o desconforto refletir sobre o tema da revelação e do apaziguamento da culpa presentes na atividade missionária: primeiro, o anúncio incontornável do pecado; depois, as alvíssaras da graça. Parece que a estrutura teológica máxima da teologia ocidental cristã teve sua gestação na tomada de poder sacerdotal no século VI em Jerusalém.

[50] A bibliografia é longa, mas bastam leituras em Mircea Eliade, Rudolf Otto, Severino Croatto, Ludwig Feuerbach, Friedrich W. Nietzsche, Voltaire, Paul Tillich, James Frazer e Rubem Alves.

[51] Se for permitida uma citação na conclusão, citaria Tillich: "'Deus' é símbolo para Deus (...) Uma fé que entende seus símbolos literalmente é idolatria" (TILLICH, s.d., p. 33 e 37).