Texto como mundo em si, não,

mas como mundos possíveis sob articulação pragmática

Osvaldo Luiz Ribeiro

(18/12/2006)

   

No texto A Função Hermenêutica do Distanciamento, Paul Ricoeur (Interpretação e Ideologias. 3 ed. Francisco Alves, 1988, p. 43-59) defende a tese do “mundo do texto”. Sua intenção declarada é, por tê-la recusado, ultrapassar a alternativa entre “atitude metodológica” e a “atitude de verdade”, que teriam por conseqüência, respectivamente, a perda da “densidade ontológica da realidade estudada” e a necessária renúncia “à objetividade das ciências humanas” (p. 43). Eu pretendo recusar a tese.

 

Na apresentação dos pressupostos com que vai chegar à noção de “mundo do texto”, Ricoeur põe sobre a mesa os termos que, segundo ele, devem ser analisados: linguagem, fala, discurso, escrita, texto, obra. A linguagem efetua-se como discurso. O discurso efetua-se como obra estruturada. Há uma relação entre fala e escrita no discurso e nas obras de discurso. A obra de discurso constitui uma projeção de mundo. O discurso e a obra de discurso constituem mediação da compreensão de si (p. 44). Ricoeur trata essas proposições como conjunto de “traços da textualidade”. Articulados entre si, engendram o surgimento da noção de “mundo do texto”: “a tríade discurso-obra-escrita ainda não constitui senão o tripé que suporta a problemática decisiva, a do projeto de um mundo, que eu chamo de o mundo da obra, e onde vejo o centro de gravidade da questão hermenêutica” (p. 45).

 

A partir daí, Ricoeur divide sua argumentação em cinco partes: A) a efetuação da linguagem como discurso (p. 45-49), B) o discurso como obra (p. 49-52), C) A relação entre a fala e a escrita (p. 53-54), D) o mundo do texto (p. 54-57), e E) compreender-se diante da obra (p. 57-59).

 

Segundo Ricoeur, o evento é tanto evento quanto significado. É evento no sentido de uma efetuação da linguagem, uma atualização da potência lingüística humana, da competência comunicativa de um sujeito. O significado do discurso como evento seria: a) efetuação histórico-social a partir de um “sistema da língua (...) virtual e fora do tempo” (p. 46); b) o discurso remete à pessoa que o pronuncia; c) “o evento (...) é a vinda à linguagem de um mundo mediante o discurso”, no sentido que o discurso refere-se a um mundo que “pretende descrever, exprimir ou representar” (p. 46); o discurso dirige-se ao interlocutor, constitui-se como diálogo. O discurso é evento “na atualização de nossa competência lingüística em performance” (p. 46). Ricoeur, assim, aponta para a competência do sujeito que fala.

 

Para Ricoeur, contudo, há, também, o sujeito que ouve: “se todo discurso é efetuado como evento, todo discurso é compreendido como significação” (p. 47). O discurso-evento, então, seria ultrapassado pelo evento-significação, ultrapassagem que seria “típica do discurso enquanto tal” (p. 47). Para tratar da ultrapassagem do discurso-evento no discurso-significação, Ricoeur apela à teoria do Sppech-Act, segundo a qual o “ato de discurso (...) é constituído por uma hierarquia de atos subordinados” (p. 47). Tais atos distribuir-se-iam em três níveis: a) atos locucionários, atos de dizer, discerníveis sintaticamente pela forma proposicional do discurso, b) atos ilocucionários, aquilo que se faz ao dizer, que constituem a pragmática do falante, que opera a fala em modos (indicativo, subjuntivo, imperativo, jussivo, coortativo etc.); e c) atos perlocucionários, aquilo que se faz pelo fato de dizer, constituídos pela influência psicossomática do discurso sobre o ouvinte (p. 47-49).

 

“Por isso torna-se necessário entender por significação do ato de discurso (...) não somente o correlato da frase, no sentido estrito do ato proposicional, mas também o da força ilucucionária, e, mesmo, o da ação perlocucionária” (p. 49). De tal sorte que Ricoeur terminada por dar ao termo significação “uma acepção (...) recobrindo todos os aspectos e todos os níveis da exteriorização intencional (grifo no texto) que torna possível, por sua vez, a exteriorização do discurso na obra e nos escritos” (p. 49).

 

Se entendi bem o que Ricoeur disse, na prática, o discurso-significação está sobredeterminado pela intencionalidade presente no sujeito falante, descarregada no discurso-evento. É verdade que, quando descreveu o discurso-evento, tratou-o um tanto quanto epifânico, restringindo-o à intenção de descrever, exprimir ou representar um mundo. Mas essa é apenas uma das possíveis intenções do sujeito, quando engendra um discurso-evento: “narrar” um mundo. Mas esse mesmo sujeito pode narrar esse mesmo mundo com intenção de levar o ouvinte à adoção de atitudes, por exemplo. E, aí, se esse sujeito leva a sério sua intenção, o discurso que engendrará, no nível do ato locucionário, deverá ser capaz de expressar esse mundo como imagem política. O discurso-evento, aí, traduz-se num ato de intervenção social, um ato político de um sujeito sobre o outro. Vale, nesse caso, tudo quanto Ricoeur dissera sobre o discurso-significação – ainda que se esteja pretendendo descrever, aqui, o discurso-evento. Ora, se o sujeito falante pretende levar um sujeito ouvinte a fazer algo, a pensar algo, a saber algo, isto é, se a intenção é intervir no outro, essa intenção estará encarnada, no sentido de performance, no discurso-evento.

 

Do lado do ouvinte, a partir de cuja ótica Ricoeur pretende falar de discurso-significação, a única novidade é o “risco” de malogro da intenção que encarna o discurso-evento, seja por incompetência político-comunicativa do sujeito falante, seja por insubordinação do ouvinte, que tanto pode não entender o discurso, quanto pode entendê-lo, e, nesse caso, ainda, submeter-se ou não à força dos níveis ilocucionários articulados no discurso-evento.

 

Quando o discurso acontece, não se pode mais falar de uma “peça”, no sentido de uma engrenagem. O contexto discursivo como um todo, não constitui-se sob o modelo de uma “máquina” articulada. Trata-se, sempre, de um “jogo”, e cada “peça” tanto obedece a movimentos anteriores, reagindo a eles, quanto pode mover-se contra a intenção de “vitória” do oponente.

 

Até aqui, Ricoeur não logra trazer nenhum elemento que destitua os atos de discurso de sua clausura-abertura pragmática. Mão se poderia, ainda, sequer considerar o discurso como “arena”, para amenizar o conceito de “mundo” que Ricoeur utiliza. A “arena”, propriamente dita, é o próprio “evento” histórico-social, tomado no seu conjunto, dentro do qual, articulam-se intencionalmente sujeitos histórico-sociais. O discurso-evento (o movimento do autor) e o discurso-significação (movimento do ouvinte) são “peças” articuláveis segundo as regras desse jogo, que é, afinal, o jogo da vida. Cabe ao sujeito falante fazer coincidir na ação do outro a sua intenção. A atitude do sujeito ouvinte, contudo, diante dessa intenção, consubstanciada no discurso-evento, depende de sua posição pragmático-intencional diante do sujeito que fala. Ainda que Ricoeur demonstre um certo desconforto diante do “romantismo”, abstrair os discursos da sua fundação psicológico-subjetiva é descontextualizá-los. Haverá num cadinho um precipitado. Mas nada mais restará do fenômeno eventual que os engendra.

 

Esse “desconforto” com o romantismo ficará mais evidente na segunda parte: o discurso como obra. Ricoeur vai operar, aqui, a dissolvição do “sujeito pragmático”. E o fará por meio de movimentos bastante sutis, e pelo caminho de dirigir os argumentos até o ponto de apresentar um “novo” sujeito da nova “obra”. O primeiro movimento sutil é introduzir já de início o tema da “obra”, naturalmente restrita ao discurso escrito, quando vinha de descrever discurso como atualização mais ampla da performance lingüística humana. Agora, trata-se de “literatura”. A obra é organicamente composta, pertence a um gênero literário, e exsuda um estilo (p. 49). A obra é uma produção práxica (práxis) e técnica (techné), “resultado de um trabalho que organiza a linguagem” (p. 49-50). Por sua vez, o “estilo” tomaria para si o caráter acontecimal que, até aqui, estava relacionado ao sujeito operante do discurso-evento: “a noção de estilo permite um novo enfoque da questão do sujeito da obra literária” (p. 51). O “estilo” aparece como a “saída” para a ultrapassagem da noção de autor. Observe-se a sutileza do raciocínio, que, enquanto substitui o autor pelo estilo, mantém a instância operativa do discurso-evento:

(...) O estilo é um trabalho que individua, vale dizer, que produz o individual, também designa, retroativamente, seu autor. Assim, o termo autor pertence à estilística. Autor diz mais que locutor: é o artesão em obra de linguagem. Ao mesmo tempo, porém, a categoria do autor é uma categoria da interpretação, no sentido em que é contemporânea  da significação da obra como um todo. A configuração singular da obra e a configuração singular do autor são estritamente correlativas. O homem se individua produzindo obras individuais (p. 52).

 

A mim me parece que se trata de uma substituição do centro operador do discurso. Aquele que era um sujeito-falante, torna-se, agora, um “autor”, mas não mais como identidade funcional daquele sujeito, mas uma abstração correlativa à própria obra. Na prática, pode-se dispensar o sujeito-falante, porque o autor está, doravante, instalado na própria obra: no seu estilo. Se houver dúvidas quanto a isso, bastaria a leitura das afirmações seguintes de Ricoeur, mormente aquelas que grafo em itálico:

A objetivação do discurso, numa obra estruturada, não suprime o traço fundamental e primeiro do discurso, a saber, que o é constituído por um conjunto de frases onde alguém diz algo a alguém a propósito de alguma coisa. A hermenêutica (...) permanece a arte de discernir o discurso na obra. Mas este discurso não se dá alhures: ele se verifica nas estruturas da obra e por elas (p. 52).

 

É ou não é o descarte sutilíssimo, a “ultrapassagem”, pela direita, de Schleiermacher e do próprio Dilthey, pela substituição de um “sujeito” operador por uma “estrutura” objetiva operadora?

 

Não acredito que é eliminando a arbitrariedade do sujeito que fala que se vai resolver o problema epistemológico romântico – o da subjetividade. Ainda que Ricoeur, como afirma François Dosse, esteja tentando ultrapassar o “estruturalismo”, que na França foi devastador, não será à custa de uma refundação do sujeito na obra que se tratará seriamente da ultrapassagem da pressão platônico-estrutural que sobredetermina terias lingüísticas, antropológicas, sociológicas, psicológicas etc. O Romantismo marca uma consciência inultrapassável – esse sujeito que fala, fala, e é na fala dele que se dá a cultura que a recolhe, reproduz e sustenta. A recorrência sujeito que fala e cultura não pode ser superada. Na proposição de Ricoeur, até agora, a “obra” apenas historicamente é “produção”, isto é, enquanto necessariamente pensada como engendramento cultural, histórico-social, que naturalmente “obras” não dão em árvores! Mas que conta de chegada, faz Ricouer – substituir o sujeito romântico schleiermacheriano-diltheyano por uma dimensão secundária estruturalista. Fica sem agradar a ninguém, ainda que François Dosse o adore.

 

Ricoeur, contudo, está atento. Sabe que precisa reintegrar as noções de discurso e de texto, porque a noção de discurso remete não à forma, mas ao conteúdo, de modo que toda fala é discurso, mas nem todo discurso é fala, no sentido, e só nele, da distinção entre fala e escrita. Por isso precisa desenvolver a terceira parte de seu texto.

 

É aí que Ricoeur vai dar conta do que acontece com um discurso, quando ele é escrito. Primeiro: “a escrita torna o texto autônomo relativamente à intenção do autor” (p. 53). Que fique absolutamente claro: “o que o texto significa, não coincide mais com aquilo que o autor quis dizer. Significação verbal, vale dizer, textual, e significação mental, ou seja, psicológica, são doravante destinos diferentes” (p. 53). Onde se operou a disjunção, não percebi. Apenas num voluntarismo de Ricoeur, porque, na prática, na primeira parte ele tratara do discurso-fala, na segunda, do discurso-obra-escrita. Do sujeito-falante, engendrara uma figura de autor-estilístico-literário instalado na dimensão da obra, dentro dela, posto que não é fora dela que ele fala, logo, fala de dentro dela, e está assimilado à noção da própria obra. Mas isso ele o fizera apenas pela transposição sutil, a analogia sutil das dimensões do sujeito pragmático, para a sua instância de pronunciamento na obra. Que é tomada, mas como uma coisa em si mesma, que existisse por si mesma. O que era obra humana, engenho histórico-social, transforma-se, pela mágica da retórica, num “ser” da natureza, que engendra-se a si mesmo – e que, contudo, tem poder de fala. Uma coisa-em-si que fala-por-si. Uma coisa que não existe, nem na cultura, nem na natureza, porque nada há que fale por si, e tudo quanto é feito falar, fala pela ação de um sujeito. Mas, para Ricouer, nesse texto dele, a obra tornou-se sujeito. Tem até intenção – que não é mais, agora, não mais, a da mente que o engendrara. Mas, como é uma desumanização-humanizada, uma obra, uma produção humana, que guarda vínculos genésico-teleológicos para ainda ser uma coisa própria da cultura, inventa-se uma intenção própria da obra. “Em outras palavras, graças à escrita, o ‘mundo’ do texto pode fazer explodir o mundo do autor” (p. 53).

 

Eu duvido que Ricoeur leve essa afirmação a sério. Caso contrário, das duas uma: ou jamais escreveria uma linha, tentando me dizer alguma coisa, ou, no mínimo, recusaria o percebimento de direitos autorais. Simplesmente não faz sentido: alguém, e Ricoeur, o filósofo, tentando dizer que ele não pode mais dizer, porque, depois de ter dito, vale dizer, escrito, não pode mais dizer o que vinha de querer dizer. Não faz o menor sentido.

 

A segunda conseqüência que Ricoeur afirma ser relativa à escrita é a sua abertura a “uma seqüência ilimitada de leituras” (p. 53). Aqui, naturalmente, Ricoeur tem que dar o braço a torcer à obviedade prática da vida: textos são torturados o tempo todo, e falam o que lhes forçam falar. Ricoeur se rende ao sendo comum aqui, mas tapa os ouvidos a ele, lá. Ninguém vive como se a intenção do autor estivesse morta, salvo nos gozos estéticos, modernos, da literatura de passatempo, que, contudo, reinstalada em ambienta acadêmico, dissolve-se em objeto de estudo e dissecação. Na prática, a cultura inteira vive e funciona a partir do pressuposto da comunicação, escrita, de intenções comunicativas. Seja em documentos cartorários, seja em livros-textos acadêmicos, seja em relatórios de polícia, seja em acordos e tratados, seja em cartas de amor, seja em e-mail, seja em propagandas comerciais de revistas, vive-se sempre a partir da premissa de que aquele(s) que escreve(m) faz(em)-se compreender ou, pelo menos, de que seja possível uma coisa assim. Do meu ponto de vista, Ricoeur está lidando com as peças do jogo, mas não sei se no jogo.

 

As leituras diferentes leituras obtidas sobre um texto não deduz-se do próprio texto, mas da ação de sujeitos intencionais operando sobre ele. Que o texto seja um coisa, é óbvio: mas se trata de uma coisa não-operativa, não-intencional. O texto não é humana, ou, pelo menos, não é vivo. O texto é articulação de símbolos, que só funcionam quando postos em movimento circular – para o que se impõe a operação de um sujeito. Sim, o texto rompe a situação dialogal do discurso, e, sim, escrever e ler não é a mesma coisa que falar e ouvir (p. 53). Mas nem a fala é uma coisa em si, nem a escrita o é, a seu tempo e modo. São instrumentais enquanto no jogo: a fala, no discurso oral intersubjetivo, o texto, na escrita. Nem a fala faz sentido sem o interlocutor, nem a escrita, sem leitor – público ou privado, porque o que é dito é dito para alguém, e o que é escrito, idem. Falar-ouvir e escrever-ler são diferentes apenas como técnicas. Mas são análogas na sua composição articulada.

 

Ora, fala e escrita são fenômenos de referência, porque cada palavra, cada frase, cada oração, cada período, tudo, quer na fala, quer na escrita, são representações-referências ao mundo comum dos interlocutores. A única diferença fundamental é que, num caso, o diálogo é de dupla mão, e um e outro podem utilizar estratégias de verificação da abertura e do fechamento, abertura para entender, e fechamento para tratar cada pedaço da fala a partir da referência que a encapsula. Um contexto de fala e escuta que fosse levado a sério, demandaria tanto esforço participativo quanto um contexto de compreensão de uma texto escrito. Na prática, é o mesmo esforço. É que, num caso, meus olhos estão atentos a cada gesto facial, corporal, cada modulação da voz, porque eu estou concentrado em entende o que meu amigo está dizendo, e ele me ajuda, lendo, em minha testa, que não estou conseguindo acompanhar, o que é trágico, tanto para ele quanto para mim, de modo que ele pára, pergunta, reformula, continua. O contexto da fala é um contexto de jogo muito dinâmico e especializado, cuja vantagem é a maior explicitude do referencial com que o falante quer que as suas palavras sejam recebidas. O “mundo” está na cabeça do que fala, e a função da fala é disponibilizá-lo para a apreensão por parte do ouvinte.

 

No texto, a mesma dimensão está presente, mas falam todos os elementos venatórios mais explícitos do contexto da fala. Mas se trata, ainda, do enclausuramento de palavras, frases e articulações coordenadas e subordinadas por um referencial intencional. Um leitor pode pôr-se diante dessa obra como se estivesse diante do próprio autor da obra, e interagir com ela da mesma forma como interagiria com ele. A situação é muito mais complexa e difícil, porque faltam todos os elementos não verbais da fala, os gestos, o interrupção verificadora, a reação do autor ao meu próprio semblante. Mas trata-se de uma circunstância, que, contudo, em tese, pode ser superada. Se não está garantido que se pode entender um texto a partir da intenção com que ele foi escrito, também não está garantido que se possa entender a fala de uma pessoa a partir de sua própria intenção. Num caso ou no outro, tudo depende do acesso à referência estruturante do discurso. É o que Ricoeur mesmo reconhece: “a passagem da fala à escrita afeta o discurso de vários modos; de uma maneira especial, o funcionamento da referência (grifo meu) fica alterado quando não nos é mais possível mostrar a coisa de que falamos como pertencendo à situação comum aos interlocutores do diálogo” (p. 54).

 

Nessa afirmação de Ricoeur, tanto há o reconhecimento de que o discurso é um tecido sintático-semântico-pragmático articulado por um referente intencional operado pela consciência do sujeito falante, quanto uma subversão dos seus próprios argumentos acerca do texto. Ora, há pouco fora dito que texto não é mais diálogo: “a escrita encontra, aqui, seu mais notável efeito: a libertação da coisa escrita relativamente à condição dialogal” (p. 53), quando e onde também se dissera que escrever – ler não é mais a mesma coisa que falar – ouvir. Como, agora, pode-se falar de “interlocutores do diálogo”, uma vez que se está falando da escrita?

 

Ricoeur anuncia sua “resposta” na quarta parte: “mundo do texto”. E começa situando-se epistemologicamente, talvez o ponto mais importante de seu texto, porque, aqui, ele denuncia seu projeto, dá a sua referência, e, contra sua própria tese, fornece material para que o leitor possa situar-se dialogalmente em relação a ele. Ricouer confronta, como antípodas, a hermenêutica romântica e o estrutualismo, e as pretende “ultrapassar” (p. 54).

 

Ricoeur quer ultrapassar quer o “romantismo” – sujeito psicológico-histórico – que o estruturalismo – sujeito sobredeterminado pelas estruturas impessoais da “existência” (p. 54-55). E acha que a noção de “mundo do texto” é a saída: a tarefa hermenêutica fundamental escapa à alternativa da genialidade ou da estrutura. Vinculo-me à noção do ‘mundo do texto’” (p. 55).

 

Cabe-me confessar que julgo seus próximos dois parágrafos confusos e problemáticos, se eu os entendi (p. 55, § 2 e 3). Aí, Ricoeur volta à questão da referência do discurso – a meu ver, indispensável. Mas, subitamente, sutilmente, o conceito de referência transforma-se. Antes, na sua primeira ocorrência (“o funcionamento da referência fica alterado quando não é mais possível mostrar a coisa de que falamos como pertencendo à situação comum aos interlocutores do diálogo”), a referência é uma “chave”, uma cápsula eco-semântica, a partir da qual cada palavra do discurso se refere, e da qual se vale para atualizar-se. Enquanto num dicionário, as palavras são semanticamente potenciais. Quando se vai até lá, para sacá-las em função de um ato de discurso – seja oral, seja escrito – é por meio da referência que elas são, primeiro, escolhidas, dada a sua plasticidade semântica, e, depois, fechadas, dada a sua clausura dentro da referência. Agora, quando vai usar a noção de referência para falar do conceito de “mundo do texto”, vai tratar referência como sendo outra coisa:  no que diz respeito ao discurso, “a sua referência é seu valor de verdade, sua pretensão de atingir a realidade” (p. 55). Não se trata, mais, de uma chave semântico-discursiva. A referência tornou-se, agora, uma ideologia-teleológica. E própria do texto!

 

O texto passou a ter uma função epifânica em si mesmo: “somente o discurso (...) [e aqui se fala de texto] visa às coisas, aplica-se à realidade, exprime o mundo” (p. 55). Ricoeur, eu diria, quer romantizar a estrutura, fazê-la tornar-se um sujeito que fala, ou, dá no mesmo, quer estruturar o sujeito, convertê-lo numa estrutura epifânica imóvel. Parece-me que a Ricoeur incomoda o crise de verificação da exegese, porque ele volta a tratar da referência em sentido pragmático. No falar – escutar, pode-se saber do que se está falando (da referência), ao passo que, no escrever – ler, não (crise de verificação da referência semântico-sobredeterminante do discurso). “Sem dúvida é esta abolição do caráter mostrativo ou ostensivo da referência que torna possível o fenômeno que denominamos de ‘literatura’, onde toda referência à realidade dada pode ser abolida” (p. 55). É justamente no rompimento da relação do texto com a referência de primeiro nível, aquela referência intencional-teleológica com que o autor engendra o texto, que, agora, o texto pode assumir uma referência de segundo nível – epifânica: “minha tese consiste em dizer que a abolição de uma referência de primeiro nível (...) é a condição de possibilidade para que seja liberada uma referência de segundo nível, que atinge o mundo, não mais somente no plano dos objetos manipuláveis, mas no plano que Husserl designava pela expressão de Lebenswelt, e Heidegger pela de ‘ser-no-mundo’” (p. 56). Ou seja – o texto tornou-se um ser epifânico.

 

Dessa circunstância, sempre aos saltos cujo impulso não está necessariamente posto no movimento muscular anterior, Ricoeur passa à questão hermenêutica. Não se trata da “procura de um outro e de suas intenções psicológicas que se dissimulam por detrás do texto” (p. 56). Não se trata da “desmontagem das estruturas”. Trata-se de: “explicar o tipo de ser-no-mundo manifestado diante do texto” (p. 56). Epifania.

 

Ele prossegue: “o que deve ser interpretado, num texto, é uma proposição de mundo, de um mundo tal como posso habitá-lo para nele projetar um de meus possíveis mais próprios. É o que chamo de o mundo do texto, o mundo próprio a este texto único” (p. 56). Mesmo a seguir, quando Ricoeur tenta restringir a aplicabilidade dessa proposição aos textos de ficção e poesia, mesmo aí, ela não funciona. Um caso ilustrativo são os hinos-nacionais, todos, poesia, cuja intencionalidade atualiza-se da mesma forma em todos os países, e está presente na letra, na melodia, na atualização situada. Acham-se na composição dessas letras todos os níveis do discurso que o próprio Ricoeur utilizara, mas apenas para os abandonar: são atos de discurso locucionário, ilocucionário e perlocucionário, porque dizem, dizem de um jeito que demanda atitudes de quem ouve, e produzem as mesmas reações teleológicas, programáticas, porque psicologicamente antecipadas. Quem opera tais letras e músicas não são as próprias letras: são as intenções mítico-nacionalistas das instâncias do governo que as encomendam, bastante ao jeito de A República, e que remete à afirmação de Nietzsche: “o próprio Estado não conhece lei não escrita mais poderosa do que o fundamento mítico”.

 

Ricoeur tenta ultrapassar o sujeito romântico e a estrutura sobredeterminante: o que consegue é misturar os dois, ora tomando um, ora outro, ora fundindo os dois. Nunca se pode tomar, em seus texto, esse “mundo do texto” em estado puro. Talvez porque ele seja como certos elementos químicos modernos: fabricados em laboratório, duram pouco, muito pouco, e tão somente o suficiente para se inscreverem na Tabela Periódica por um número. Mas não tentem encontrá-los por aí. Mesmo quem os “viu”, não os pode ver, assim, mais, tão facilmente. Ainda que sempre se possam fazer experiências que os produzirão, sob certas circunstâncias.

 

Até onde posso chegar, numa fase ainda preparatória para uma epistemologia mais organizada, eu diria que Ricoeur transforma o texto (no final, restritamente ficcional e poético) numa “coisa” que fala, ou, mais problematicamente, numa instância epifânica, que fala. Ricoeur está atento às partes constitutivas da gênesis histórico-funcional do texto (fala, escrita, discurso, texto, obra, referência, intenção, diálogo), mas apenas para procurar relacionar a cada uma delas o construto teórico que propõe. De modo que ora o texto é diálogo (p. 53), ora não (p. 54), ora a referência é chave estruturante (p. 54), ora não mais (p. 55 § 2), para voltar a ser (p. 55 §). A intenção do sujeito romântico histórico-psicológico é transferida para a noção de estilo, de modo que Ricoeur pode operar o texto como sujeito, conseqüentemente apresentando seu programa como ultrapassagem da hermenêutica romântica. Quando eu acho que há uma maneira muito mais simples de lidar com a questão do texto – e, nesse caso, com todo e qualquer texto.

 

As palavras de um dicionário são polissêmicas. Finitamente polissêmicas, contudo. Fossem infinitamente polissêmicas, bastava que uma única palavra fosse utilizada para um texto de mil palavras, porque, em cada atualização, o mesmo suporte sígnico serviria para a sustentação do sentido necessário. O que não acontece. Quando se vai ao dicionário, se vai, já, com duas atitudes-operações realizadas: a) a escolha de uma palavra disponível, que encerre, dentro de sua finita polissemia, o sentido de se que necessita, e b) o fechamento dessa palavra, e seu desligamento pragmático do universo polissêmico que a constitui.

 

Cada palavra, pois, de uma fala ou de um texto, é um trabalho de articulação-seleção de palavras disponíveis no léxico da cultura, sobre o qual o sujeito falante, ou escritor, indistintamente, trabalha. A referência com que cada palavra é, primeiro sacada do léxico cultural, e, então, enclausurada sintático-discursivamente, é a chave estruturante do próprio discurso, que nasce fora dele, migra para ele, mas continua fora dele, controlando-o de fora, ainda que, em termos complexos, recursivos, reorientando, a cada passo, a sua própria definição.

 

O sentido de cada palavra desse texto é definido por essa referência, goste-se ou não, “romântica” – mas, agora, complexa, porque recursiva, porque o autor interage com o texto que produz, enquanto o produz, uma vez que o início de elaboração do texto é o início de um trajeto relacional entre potência e atualização: o que se quer/quis dizer, e o que se consegue/conseguiu dizer.

 

Essa referência romântico-complexa ainda opera sobre a sintaxe. Cada nó sintático, que amarra as palavras umas às outras, constituindo frases, e estas, umas às outras, constituindo orações em regime de coordenação e/ou subordinação, parágrafos, seções, que, enfim, engendra a estrutura articulada do texto, é sobredeterminado por aquela referência: que é, sim, romântico-sintática, desde que se analise o texto desde sua elaboração histórico-social, logo, ideológico-teleológica. É a dimensão de discurso-evento de que Ricoeur falara, mas que recusa atribuir ao texto. E que eu atribuo. Que eu atribuo ao texto dele, quando o leio, e ele atribuiria ao meu, se o lesse, porque ele sabe que esse texto não fala por si mesmo, mas sou eu, agora, que fala através dele, e ainda falarei, daqui a cem anos, se alguém se der ao trabalho de o ler sob a pragmática histórico-social.

 

O texto, portanto, carrega uma intencionalidade que não é dele, porque textos não têm intenção, porque textos não são coisas vivas. Não dispõem de mecanismos genéticos que os motivem a fazer coisas, nem tão pouco dispositivos noológico-teleológicos que os motivem psicologicamente. Textos são nada mais nada menos que linguagem atualizada, consubstanciada – fotografia estática de um pensamento. É apenas pelo fato de se constituírem de palavras polissêmicas que ele se torna polissêmico. Sim, porque não é inverídico que textos sejam polissêmicos.

 

Mas é preciso caminhar devagar aqui. A polissemia das palavras de um dicionário é de uma natureza completamente diferente da polissemia de um texto. As palavras do dicionário são polissêmicas porque potencializam, numa expressão imagética, um conjunto de atualizações histórico-culturais, sendo que cada sentido é aquele com que aquela imagem, aquele signo, aquele som, foi atualizado pragmaticamente. Seja o uso popular, seja o registro culto, não importa: o uso estabelece o sentido. E acrescenta-se mais uma linha ao Aurélio. Pode-se, contudo, e isso é importante, fazer a história dessa palavra. Pode-se levantar os diversos momentos em que ela aconteceu originalmente: aquele em que ela nasceu, aqueles em que ela inaugurou atualizações polissêmicas. A filologia é a contra-partida lingüística da exegese histórico-crítica.

 

A polissemia de um texto é de outra ordem. Um texto não é um conjunto proposital de sentidos. O texto é uma tentativa de clausura, que, contudo, não se garante a si mesma. O autor tem, que lidar com isso, tentando ser o mais claro possível, porque há sempre o risco de não ser entendido – e ele não gostará nem um pouco disso. A polissemia de um texto é característica de seu ser-texto. Está lá, ainda que, para o que interessa a um texto, não devia estar. O fato de que está, a despeito do que interesse a um texto, engendrou funcionalizações dessa polissemia, como as poesias propositadamente dúbias, por exemplo, as retóricas enviesadas, as letras políticas disfarçadas. Pode-se gozar essa polissemia acidental, pode-se usá-la para disfarce, pode-se objetivá-la. O que não se pode é constituí-la como intenção que supere a intencionalidade histórica de quem o elaborou. Fazê-lo é, partindo-se do problema concreto da interpretação de textos, como bem o sabia Erasmo há 500 anos!, resolvê-lo, contudo, sem, de um lado, dar o braço a torcer aos românticos, ultrapassados, e, de outro, negando às instâncias oficiais de operação de sentido – Igreja, Estado, Partido, Escola – furtar-se a qualquer sobredeterminação da estrutura. Nem posso eu, nem podes tu. E enfia-se a cabeça no chão.

 

Que o autor ainda fala pelo texto todos acreditam, e até Ricoeur, que assina seus livros, vende-os sob seu nome, e recolhe direitos autorais deles. O que não elimina, contudo, o problema incontornável das interpretações intermináveis dos textos, não apenas variadíssimas, mas, até, contrárias umas às outras. A solução para esse problema, contudo, não está no texto, mas nos sujeitos que o operam, na consciência que eles devem ter não apenas dessa operação, mas dos contextos pragmáticos em que elas se dão.

 

O que Ricoeur trata, afinal, em sua última parte, compreender-se diante da obra, consiste numa boa intuição, mas deslocada de seu eixo heurístico. Da forma como está, não facilita as coisas. Porque Ricoeur trata o texto como “obra” (de arte), porque ele é escrito, porque ele é “obra” (p. 58). Ora, estamos diante de uma descrição da experiência estética com um texto, legítima como experiência estética, mas apenas enquanto experiência estética, pragmaticamente situada como tal. É dito:

a apropriação possui por vis-à-vis aquilo que Gadamer chama de “a coisa do texto” e que chamo de “o mundo da obra”. Aquilo de que finalmente me aproprio é uma proposição de mundo. Esta proposição não se encontra atrás do texto, como uma espécie de intenção oculta, mas diante dele, como aquilo que a obra desvenda, descobre, revela. Por conseguinte, compreender é compreender-se diante do texto (p. 58).

 

Porque Ricoeur não chamou seu texto de “a experiência estética mediada por textos enquanto obra”? Se o caminho que traça não fosse suficiente para a defesa da tese, e ainda acho que não é, ao menos seria pertinente a sua pragmatização da leitura, bem sabido, tomar um momento situado da leitura: a leitura enquanto experiência estética. Porque, aí, faria sentido dizer o que é dito: “só me encontro, como leitor, perdendo-me” (p. 59). Na experiência estética, vá lá. Em situações de diálogo? Perder-se? Nem “ouvir” é perder-se, que não há atividade mais ativa e concentrada que a postura de escuta do outro. Mas a experiência estética, aí, sim, como não é experiência com o outro, mas comigo mesmo enquanto outro, faz sentido perder-se.

 

Não posso entender porque Ricoeur não deu nome ao boi. Ele sabe que se trata de um jogo: “a metamorfose do mundo, segundo o jogo, também é a metamorfose lúdica do ego” (p. 59). Seria porque, daqui, o próximo salto sutil é a relação entre hermenêutica e crítica da ideologia? Uma generalização da experiência estética é necessária para pôr o tema? É um problema para Ricoeur.

 

Quanto a mim, penso que é necessária uma pragmática da leitura, não uma fragmentação da hermenêutica em atos burocráticos. Penso que se deve caminhar por uma universalização da hermenêutica enquanto constituição humana, enquanto modo de ser do homem no mundo, e, ao lado desse pressuposto, analisar as leituras como ações situadas em contextos muito específicos: estética (a Literatura, por exemplo), política (o Judiciário, por exemplo) e heurística (a História, por exemplo). O caráter incontornavelmente romântico do “leitor” deve ser complexificado com sua condição de ser instalado na phisys, nos termos de O Método, de Edgar Morin, e as diversas operações pragmáticas de leitura devem ser analisadas em função do contexto teleológico.

 

O texto não é um mundo em si, nem é uma obra que fala por si mesmo. Ele pode ser tratado assim, pragmaticamente. Da mesma forma como um ser humano não é uma besta de carga, uma rês (no duplo sentido de “gado” e de “coisa” – porque o gado é, a rigor, uma coisa [que eu uso]), mas pode ser tratado assim, pragmaticamente.