A construção humana do discurso e da prática religiosa

Osvaldo Luiz Ribeiro

(resenha)

 

CROATTO, J. S. As Linguagens da Experiência Religiosa - uma introdução à fenomenologia da religião. Trad. de C. M. V. Gutiérrez. São Paulo: Paulinas, 2001. 513 p.

 

Por que não se pensou nisso antes? E a sensação primeira com que se depara o leitor de As Linguagens da Experiência Religiosa. Mas aí já é tarde, porque José Severino Croatto saiu na frente. Claro, há excelentes obras que partem da aplicação da fenomenologia religiosa, e eu citaria o clássico de Mircea Eliade, Tratado de História das Religiões, mas estávamos sentindo falta (sem que nos déssemos conta) de uma introdução à fenomenologia religiosa. Estávamos, mas não estamos mais.

 

Croatto é conhecidíssimo na academia[1] e nos meios eclesiásticos. Seus comentários sobre Isaías, 2 Isaías, Gênesis, seu Hermenéutica Bíblica e seus inúmeros artigos publicados na RIBLA tornam dispensável sua apresentação. Talvez valha a pena somente uma consideração: de seu Hermenéutica Bíblica, para uma teoria de la lectura como producción de sentido (1984) até seu artigo A Estrutura dos Livros Proféticos. As releituras dentro do corpus profético (RIBLA, Petrópolis, 35/36, pp. 7-27, 2000) percebe-se uma mudança de perspectiva hermenêutica.

 

Em 1984, Croatto defendia ardorosamente a intentio lectoris (cf. ECO, Interpretação e Superinterpretação[2]. Reconhecia a intenção do autor, mas considerava o apego a ela como uma prisão (Hermenéutica, p. 14-16). Exegese é antes de tudo eisegese (idem, p. 73-90). O ano de 2000 nos apresenta um artigo de Croatto numa direção totalmente diferente. Preocupa-o o tema das releituras no corpus profético[3]: "'releitura' indica uma ação mais profunda sobre a mensagem de origem, tanto que a pode transformar totalmente, e até inverter o seu primeiro sentido" (A Estrutura dos Livros Proféticos, p. 8). Ora, "mensagem de origem" e "seu primeiro sentido" indicam para a intentio auctoris. E mesmo a releitura, quando levada a sério e tratada em si mesma, constitui intentio auctoris. Que dizer? Que Croatto decide que é possível fazer exegese. Sim, é natural que se fale de eisegese - e a história da igreja é a história mais da eisegese do que da exegese, mas daí a afirmar que não existe exegese, só eisegese é outra coisa.

 

Entre 1984 e 2000, agora descobrimos estar o ano de 1994. É o ano da publicação de Los Lenguajes de la Experiência Religiosa. Estúdio de Fenomenologia de la Religión em Buenos Aires. Poderíamos dizer que entre o Croatto da eisegese e o Croatto da exegese encontra-se o Croatto da fenomenologia? Seria possível dizer que a fenomenologia acabou fazendo Croatto aproximar-se da exegese? Seria interessante: valorizando a experiência fundante do homem, agora Croatto quer muito mais compreender a experiência do israelita da Bíblia Hebraica. Diríamos que a exegese é uma fenomenologia - e se não for fenomenologia não é exegese!

 

Vale concluir que essa fenomenologia exegética, ao lado da fenomenologia da religião, nem de longe desprestigiam o homem contemporâneo. Vão ambas e então saber como compreender o homem e agora. Imagino que o coração de Croatto tenha alcançado a paz - com sua consciência acadêmica. Sempre temi que a Teologia da Libertação invertesse os papéis e relativizasse a experiência bíblica. Não por dogmatismo - mas porque a experiência bíblica é experiência humana, e não pode nem deve, como toda experiência humana, ser manipulada sob qualquer pretexto. Gosto dessa nova Teologia da Libertação que, para respeitar o homem pobre do século XXI, não desrespeita a experiência do homem da Tanak.

 

As Linguagens da Experiência Religiosa comporta-se diante de nós como as duas obras de Tillich publicadas pela ASTE[4]. Não parece um livro. Parece uma palestra. Sua linguagem é leve, fácil. O discurso é bastante simplificado, sem dificuldades estruturais, sintáticas ou semânticas. Croatto mais fala do que escreve. Eram também palestras o que agora são aqueles dois livros excelentes de Tillich. Croatto deve ter-se aproveitado de muito material didático de suas aulas de Fenomenologia da Religião na Faculdade de Teologia do Instituto Evangélico de Estudos Teológicos de Buenos Aires.

 

A estrutura do livro é prática. Numa primeira parte, traça as abordagens acadêmicas do fenômeno religioso. Fala sobre história, sociologia, psicologia e filosofia da religião, de teologia e teologia da religião e do estruturalismo (PARTE I CAPÍTULO I). Na PARTE II, trata em três capítulos do 1) fenômeno religioso (CAPÍTULO II); 2) do símbolo (CAPÍTULO III) e 3) da configuração simbólica do sagrado (CAPÍTULO IV). Na PARTE III, reserva mais três capítulos para discorrer sobre 1) o mito na tradição ocidental (CAPÍTULO V); 2) a descrição do mito (CAPÍTULO VI); e mito e cosmovisão (CAPÍTULO VII). A PARTE IV constitui-se do CAPÍTULO VIII sobre a expressão religiosa: o rito. Por sua vez, a PARTE V concluiu com dois capítulos sobre 1) a expressão religiosa: a doutrina e a ética (CAPÍTULO IX) e 2) nos textos (CAPÍTULO X).

 

Croatto apresenta no capítulo II um "resumo do estudo do sagrado/santo" (p. 50-58). Fala das pesquisas de F. M. Muller (1823-1900), "considerado o fundador da ciência comparada das religiões" (p. 51). Incorpora as pesquisas de Natan Söderblom (1866-1931) e a atenção privilegiada que deu ao conceito de "sagrado, mais importante que a idéia de Deus" (p. 51). Fala dos trabalhos de Rudolf Otto (1869-1937) e de suas abordagens sobre os conceitos de numen, do inteiramente Outro, do mysterium fascinans e do mysterium tremendum aplicados ao sagrado. (p. 53s) Comenta as pesquisas de G. van der Leeuw (1890-1950) e sua interpretação da experiência religiosa como experiência de realização (p. 53). Detém-se nas pesquisas mais circunscritas de Rafael Pettazzoni (1883-1959) e de George Dumézil (1898-1986), esclarecendo que foram precursores diretos de Mircea Eliade (p. 53-56). E finalmente descreve o trabalho do próprio Mircea Eliade (1907-1986): "o fenômeno religioso é irredutível e deve ser compreendido em sua modalidade própria" (p. 57). Esse breve levantamento de Croatto deve ser acompanhado pelo artigo A Histórica das Religiões em Retrospectiva: de 1912 em diante[5] e mesmo toda a leitura de Origens. Interessante observar que o capítulo de introdução a Origens de Mircea Eliade seja Um Novo Humanismo. Se considerarmos a teoria do conhecimento indutivo aristotélica, sua projeção da Renascença e a re-valorização da experiência religiosa como experiência humana, nada mais oportuno do que tratar a fenomenologia da religião como profundo humanismo - nesse caso, o segundo passo indispensável à Reforma Protestante do século XVI, a seu turno igualmente devedora de Aristóteles e da Renascença.

 

O capítulo A Configuração Simbólica do Sagrado (p. 129-175) comporta-se (quase) como um resumo de Tratado de História das Religiões de Mircea Eliade. O sagrado manifesta-se, e manifesta-se como e através de. Daí que as expressões do sagrado produzem-se sobre veículos naturais (fenômenos, coisas, palavras, atos, ritos). Isso implica na conclusão de que cada hierofania carrega a memória do veículo natural em que se apresentou: há deuses urânicos, telúricos, aquáticos; há deuses da vegetação, da montanha, e dos animais. O homem traduz o significado da hierofania a partir de si mesmo e das características do objeto em que a hierofania se produz: "a infinita variedade das coisas ajuda a visualizar o sagrado de muitas formas, sem que nenhuma delas o esgote" (p. 91).

 

Caso se queira recapitular o capítulo 1 de Tratado de História das Religiões (Aproximações - estrutura e morfologia do sagrado, p. 23-64), pode-se fazê-lo através da leitura de A descrição do Símbolo, CAPÍTULO III de Croatto (p. 81-128), que se somado à teoria do símbolo de Paul Tillich (Dinâmica do Ser, p. 30-39) tem os mesmos conteúdos. O tema da dialética do sagrado aparece ali: "O Mistério é percebido no nível da mediação; o sagrado, enquanto realidade transcendente, mostra-se (hierofania) e, ao mostrar-se, limita-se" (p. 83; cf. "dialética das hierofanias", Tratado de História das Religiões, p. 36-38).

 

Numa palavra, essa introdução à fenomenologia religiosa bebe da água (ainda) fresca de Mircea Eliade (fenomenologia) e de Paul Tillich (simbólica do sagrado), e tem sua virtude em uni-las num compêndio didático.

 

Mas há uma tensão desconfortável em algumas afirmações de Croatto.  Percebe-se uma tendência em distinguir um conceito de sagrado e um conceito de divino (cf. p. 59; 61; 71; 82s) que não está presente em Mircea Eliade. A rigor, Croatto afirma isso: "autores posteriores a Mircea Eliade acrescentam entre 'o sagrado' e 'o divino' um terceiro nível, 'o profano'" (p. 59). A fenomenologia não faz distinção entre sagrado e divino. Ela não pergunta pelo divino. Ela depara-se com o sagrado na hierofania e pára, porque reconhece fenomenologicamente que também o sagrado pára na hierofania. Não "vem" para o lado de cá". Surge na hierofania, deixa-se traduzir (nunca captar) dialeticamente, e "some", assumindo o seu lugar o discurso hermenêutico humano. A fenomenologia deu-se conta disso e está feliz. Não lhe preocupa a pergunta pelo outro lado. Não que seja uma pergunta irrelevante. Sequer se sabe se é possível a pergunta, quanto mais a resposta. Mas o fato é que a fenomenologia da religião não faz a pergunta. Mas Croatto a coloca.

 

Croatto trata o sagrado como uma relação!

O sagrado é essencialmente uma relação entre o sujeito (o ser humano) e um termo (Deus), relação que se visualiza ou se mostra em um âmbito (a natureza, a história, as pessoas) ou em objetos, gestos, palavras, etc. Sem essa relação, nada é sagrado (p. 61).

 

Mas também como um sinônimo de divino: "o sagrado/divino, contudo, manifesta-se" (p. 71), e "(d)o insondável (...) que é o sagrado/divino" (p. 82). Num segundo, faz uma distinção: "o transcendente, o sagrado em sua forma absoluta, o divino" (p. 83). Essas três formas de referência ao sagrado: 1) uma relação; 2) = divino; e 3) a forma relativa do divino (já que o divino é a sua forma absoluta) gera confusão. E penso que essa confusão se dê porque a fenomenologia da religião acaba confundindo-se com a teologia ali. Em Mircea Eliade não se viu essa confusão, porque Eliade pretendeu a todo tempo fazer fenomenologia da religião e história da religião, não teologia. Talvez o presente discurso de Croatto traduza uma aula de fenomenologia numa faculdade de teologia, em que se deve dizer para o teólogo para que serve a fenomenologia religiosa, e cuja resposta seria, para fundamentar cientificamente o divino. Não sei se faço a leitura correta das evidências. Se faço, deve-se enfatizar que a fenomenologia deve dialogar com a teologia depois de seu trabalho - jamais durante. Ou se faz fenomenologia religiosa, ou se faz teologia. Tentar fazer as duas coisas ao mesmo tempo e não fazer nenhuma das duas.

 

Feita essa ressalva, essas PARTES I e II (p.13-175) prestam-se bem a uma introdução à fenomenologia da religião. O risco é o leitor com formação teológica e ênfase ontológica no divino tornar o texto um discurso científico sobre o divino absoluto da teologia, antes que apreender a novidade conceitual do sagrado como ruptura do plano profano (hierofania) e re-significação da existência humana (hermenêutica) a partir da hierofania.

 

Os CAPÍTULOS V, VI e VII sobre o mito seguem uma estrutura semelhante aos que discutiram o fenômeno religioso. Um levantamento histórico das aproximações acadêmicas à questão do mito (p. 183-205; W. Wundt (1832-1920); E. B. Taylor (1832-1917); W. Schimdt (1868-1954); A. E. Jansen (1899-1965); L. Lévy-Bruhl (1857-1939); Ernest Cassirer (1874-1945); Rafael Pettazzoni (1883-1959); Rudolf Bultmann (1884-1976); Carl Gustav Jung (1875-1961); Mircea Eliade; Paul Tillich (1886-1965)), que Croatto trata como um "itinerário parcial por meio de grandes figuras que estudaram o mito" (p.205).

 

Segue-se a descrição do mito segundo Croatto. Para ele, "o mito e o relato de um acontecimento originário, no qual os Deuses agem e cuja finalidade e dar sentido a uma realidade significativa" (p. 209). Interessante observar que Croatto compara o mito a um texto "que deve ser interpretado como discurso" (p. 210). Por isso acho que sua hermenêutica deixou-se influenciar por sua fenomenologia! Croatto passa a fazer uma série de afirmações sobre o mito, numa tentativa de descrevê-lo e defini-lo. "O mito não descreve como se originaram as coisas, e sim 'diz' (...) o que são e qual o seu sentido" (p. 223). Os mitos têm história: a) podem morrer, b) converter-se em fábulas e contos; c) ser atualizados com adendos e d) ser recriados (p. 226s). O mito é hermenêutico, enriquece o símbolo interpretando-o" (p. 239). Como a hierofania, o mito tem uma tipologia (p. 242-265).

 

No capítulo sobre o mito e a cosmovisão (p. 271-319), Croatto descreve as implicações do mito para a forma como o homem se comporta em face da vida. Os mitos são "anônimos e comunitários (...) um mito se refere somente àquela (sociedade) na qual surge" (p. 272). É pois, "delimitador". São irredutíveis uns aos outros, porque são respostas a experiências concretas - logo, irredutíveis (p. 273). Comunicam-se, entretanto, no que Croatto chama de "circularidade  ou participação" (p. 278). El Folklore Del Antiguo Testamento, de James Frazer é um excelente exemplo dessa característica do mito. Temas universais, presentes em mitos de culturas as mais diversas e distantes entre si.

 

Croatto descreve o mito ainda como "totalizador" como "expressão do 'sentido' de uma realidade concreta" (p. 283). O mito faz "referência a realidades significativas" (p. 284). O mito orienta a vida no mundo (p. 290). O mito tema função de "manter e reafirmar a identidade de um grupo" (p. 297). E, no que concerne a mito e histórica, Croatto enfatiza que "o histórico do mito não é o acontecimento exemplar (que é imaginário)< mas a realidade humana que ele quer interpretar na forma de uma conexão com o mundo transcendente dos Deuses" (p. 301s). A repetição do mito "permite ao homo religiosus relocalizar-se no cosmo, reciclar a vida, realimentar a esperança e construir uma nova realidade" (p. 309). Uma recapitulação refresca a memória (p. 314s).

 

A PARTE IV cuida sozinha e num único capítulo (p. 329-392) do tema do rito. Muito instrutivo o capítulo. Diz-se que "rito aparece como uma norma que guia o desenvolvimento de uma ação sacra" (p. 330). "O rito é performativo, 'faz'" (p. 331). "No rito, os seres humanos fazem o que no mito fazem os Deuses" (p. 333). "O rito aparece como analogia da ação arquetípica mostrada no mito" (p. 334). O rito possui o seu "mito de origem" (p.335-340; cf. Ex 12). É uma dramatização do mito (p. 340), podendo fundir-se com ele, reforçando-se mutuamente (p. 341). O rito tem sua função social (p. 343s), sua topografia e cronologia sagradas (p. 344-348), suas personagens sagradas (p. 348-350). Há sempre o risco de os ritos descaracterizarem-se como "ações religiosas" (p. 352) e confundirem-se com mero ritualismo (p. 352s).

 

Croatto ensaia uma classificação dos ritos a partir de Émile Durkheim, Norman Habel, Geo Widengren, Arnaldo van Gennep e Mircea Eliade (p. 353-360). Dá atenção aos ritos de iniciação (p. 360-364), ao sacrifício (364-376), à oração (p. 376-377), aos ritos fúnebres (p. 378-382), e à festa (p. 382-385).

 

A quinta e última parte, dedica-se à doutrina e à ética. Consiste num bastante breve levantamento de tradições histórico-religiosas sobre escrituras religiosas. Algumas observações sobressaem-se. A breve síntese sobre símbolo, mito e rito e seus desdobramentos na doutrina e na ética (p. 397s) é realmente muito boa. A ponte que Croatto faz entre e razão é bastante oportuna: "o ser e o sentido  estão no centro da experiência religiosa" (p. 398). A partir desse argumento, Croatto traça uma linha "do mito à doutrina" (p. 398-409) e "da doutrina à ética" (p. 409-413), concluindo com um comentário sobre "tradição" (p. 413-415). O livro fecha com uma pequena antologia de textos sagrados para ilustração dos temas tratados.

 

Trata-se de um livro importante e imprescindível para a formação teológica. Deve constar da literatura obrigatória das introduções à teologia, porque o método teológico deve, necessariamente, dar-se conta das incontornáveis implicações da fenomenologia da religião.

 

No que diz respeito especificamente ao tema da representação de Deus, deve-se se deixar convencer pela observação de que as representações de Deus respondem à estrutura da experiência religiosa. Feuerbach já o dissera anteriormente. O passo positivo da fenomenologia é perceber que a constatação de que o discurso sobre Deus é antes de tudo discurso sobre o sagrado a partir do referencial hermenêutico da hierofania (o objeto e o próprio homem). É, pois, mais do que antropologia - é fenomenologia; mas não chega jamais a ser ontologia. O conteúdo do discurso sobre Deus - logo as próprias representações de Deus, não podem ser tratadas jamais como descrição ontológica do sagrado, mas apropriação e discurso simbólico da experiência humana com a manifestação do sagrado.

 

O sagrado vem e mostra-se; quando se pensa em agarrá-lo, ele escapa. O homem conta essa manifestação e essa fuga, porque é tudo o que lhe resta. É sua glória. Mas será sua desgraça, caso trate essa manifestação e essa fuga como o próprio absoluto.

 

Recomenda-se Croatto para todos os estudantes. Todos eles. Será de particular interesse para os estudantes de teologia e de ciências da religião, com repercussões importantes para os alunos de antropologia, sociologia, psicologia, filosofia, história. Os líderes religiosos precisam ter acesso ao material. Talvez cursos de reciclagem pastoral poderiam ser montados com objetivo de atualizar a compreensão que têm da experiência religiosa.

 

A Paulinas deve receber todos os elogios pela publicação do material.  

 


[1] CROATTO, J. S A Deusa Aserá no Antigo Israel - a contribuição epigráfica da arqueologia. RIBLA, Petrópolis, 38, pp. 33-44, 2001; A Estrutura dos Livros Proféticos. As releituras dentro do corpus profético. RIBLA, Petrópolis, 35/36, pp. 7-27, 2000; Hermenéutica Bíblica - para una teoria de la lectura como producción de sentido. Buenos Aires: La Aurora, 1984. 94 p.; Isaías I - 1-39. O profeta da justiça e da fidelidade. Trad. J. A. Clasen. São Paulo: IM/Vozes/Sinodal, 1989. 247 p.; Os Deuses da Opressão. Em: A Luta dos Deuses – os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador.  2. ed. Trad. A. Cunha. São Paulo: Paulinas, 1985. pp. 39-66.

[2] ECO, U. Interpretação e Superinterpretação. Trad. da editora. São Paulo: Martins Fontes, 1993. 183p.

[3] A Estrutura dos Livros Proféticos. As releituras dentro do corpus profético. RIBLA, Petrópolis, 35/36, pp. 7-27, 2000

[4] História do Pensamento Cristão no Ocidente e Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX.

[5] ELIADE, Origens. Lisboa: 70, 1989. p. 27-53.