Como assim, “diálogo”?

Osvaldo Luiz Ribeiro

06/06/2007

 

BRAKEMEIER, Gottfried. Fé Cristã e Pluralidade Religiosa – onde está a verdade. Estudos Teológicos, v. 42, v. 2, p. 23-47, 2002.

 

 

Eu venho de dirigir uma classe de estudos no Mestrado (livre) em Teologia, no CETEBES, em Vitória (antigo SETEBES – Seminário Teológico Batista do Espírito Santo, agora Centro), sob o tema Fundamentos Críticos da Evangelização, cujo objetivo era, em tese, proporcionar um olhar crítico sobre a “história das missões”, mas de uma maneira que incluísse nele uma visada também, e fundamentalmente, sobre os textos do Antigo Testamento, chegando, desde aí, até as abordagens “transcultural” (evangélico-protestante) e de “inculturação da fé” (católica) contemporâneas.

 

Minha perspectiva pessoal é tanto muito crítica quanto descompromissada, já, com o conceito de “missão”. E o curso, naturalmente, foi marcado por uma aura de denúncia da violência empregada nos processos históricos de “evangelização”, desde a plataforma mítico-bélica do Antigo Testamento, até a noção violenta de “regra de fé” (Justino - Ireneu - Tertuliano) dos cristianismos originários, passando pela imperialização formal da igreja constantiniana, e daí em diante.

 

Estávamos interessados mais no discurso intrinsecamente violento e conquistador da teologia cristã, e conseqüentemente, da teologia cristã das missões, do que, propriamente, apenas nos atos de violência e barbárie perpetrados em nome da fé e do Deus da fé. Isso, porque sabíamos que logo chegaríamos ao período das missões sob regime republicano, próprio dos últimos duzentos anos, ocasião em que o controle da barbárie missionária passaria a ser operado “de fora”. Esse acontecimento histórico-ocidental passaria a marcar os limites operacionais das missões cristãs, de modo que a violência tenderia a restringir-se, em tese, apenas ao discurso.

 

Que, contudo, fora, até certo ponto, elemento fundamental da atualização pragmática da política de “conquista” cristã (que se podia legitimar, para além do poder temporal, que angariara mercê da imperialização institucional romana), inclusive pela dimensão da letra do discurso teológico, incluído aí, sem reservas, o discurso canônico propriamente dito. Isso porque o Antigo Testamento possui explícita violência, tanto física quanto noológica, uma vez que a "religião", ali, pode ser dita "estatal", logo, atrelada ao poder, enquanto que o Novo Testamento, ainda que não atrelado ao poder temporal, uma vez que constitui dissensão ideológica, representando o lado fraco dessa dissensão, seja entre os judeus, seja entre os gregos, possui a dimensão da violência noológica. Quando, mais tarde, a Igreja tornar-se "poder", essas dimensões explícitas da violência tanto legitimarão as práticas violentas das missões, quanto serão, ao mesmo tempo, legitimadas por elas. 

 

Não foi um curso “leve”. Nos dois encontros de uma semana, separados por um semestre de reflexões e leituras, os alunos enfrentaram minha perspectiva crítica e denunciadora, e, ao cabo, declararam compreendê-la. E cri em seu testemunho. Não se encontravam, disseram, contudo, em condições de acatar todas as conseqüências de minha exposição, e, unânimes, concluíram por apresentarem projetos de evangelização muito semelhantes ao discurso clássico-milenar da Igreja, mas com atenuantes conscientemente marcados.

 

Reconheceram, entretanto, que a sanidade operacional do modelo mantido deve-se ao Estado Democrático de Direito, que impõe tolerância social e inter-religiosa. Se o discurso cristão que manejavam não se convertia ao valor “romântico” e “republicano”, ao menos reconheciam o papel importante do Estado Democrático de Direito no jogo social – nesse caso, mantendo sob controle a potência de violência do movimento evangelizador. Consideravam, contudo, que seria possível encontrar alguns elementos do valor republicano, mutatis mutandi, nos discursos neotestamentários atribuídos a Jesus.

 

Esse ponto deu azo a que considerássemos a seguinte questão: considerando-se procedente, até, afirmar que, nos discursos atribuídos a Jesus, de fato, houvesse a defesa de valores embrionariamente republicanos, a simples presença desses valores no discurso missiológico asseguraria a não-violência? Se a resposta fosse sim, isso deveria significar, então, que a violência da história das missões cristãs deve-se ao fato de que os missionários de então operavam um discurso incompleto, onde faltavam referências fundamentais ao amor, à dignidade humana, à misericórdia etc. Era fato? A Igreja nunca teria operado sob o diapasão do amor? Não era correta, concluímos, a alternativa, porque a Igreja sempre operou, mesmo durante a violência perpetrada em nome de Deus, em nome do amor e da fé. A presença do amor no discurso não garantia a não-violência da supostamente respectiva prática.

 

E voltou-se, então, à questão: ora, se mantivermos o discurso missiológico, e se ainda o rechearmos de amor, como uma grande bomba de chocolate, há garantias da não violência? E concluímos: não. O próprio discurso cristão, em que pese a presença do amor e da misericórdia, pelo fato de constituir-se no diapasão da verdade, é incontornavelmente violento. Amor e Verdade podem, até, caminhar juntos, na letra, e podem, até, reinar juntos. Mas desde que não haja, entre os “evangelizados”, qualquer resistência à Verdade. Caso haja, o Amor reconhece a necessidade da “correção”, e a Verdade assume o controle. O tamanho da vara dependerá, naturalmente, do comprimento das ambições da missão - ou do poder temporal de aplicá-la.

 

Concluímos: o discurso missiológico clássico-milenar era essencialmente violento. Inexoravelmente violento. Durante os últimos duzentos anos, republicanos, a violência foi relativamente controlada, de fora, pelo controle da violência por parte do Estado, e pela disseminação dos valores filosófico-liberais da cultura ocidental, gestados fundamentalmente a partir da secularização e da emancipação sócio-culturais então alcançadas, iniciadas, a rigor, desde o século XVI, e tendo por marco didático o ano de 1789. Metaforicamente, e retoricamente, era como se “Deus” tivesse de ser controlado pelos homens, para que não levasse seu povo à violência. Pelo menos a física, uma vez que a violência psicológica e noológica continua a ser perpetrada cotidianamente nos templos e nas casas cristãs – salvo engano, salvo exceções. Louváveis, estas.

 

E, contudo, os alunos insistiram em projetos de evangelização. Tentaram projetos, digamos, quase-republicanos. Enfeitaram-nos com valores que gravitam em torno de temas quentes contemporâneos: justiça social (sem transformarem-se os Projetos em modelos semelhantes ao da Teologia da Libertação) e, até, ecologia. Perguntei-lhes: há garantias de que não haverá violência física? Responderam: não. E psicológico-noológica?

 

Esse é o ponto. Aqui, eles tiveram de assumir, sem rodeios, o caráter não-dialogal do Evangelho histórico. Os Projetos, ainda que “humanizados”, ainda que “quase-republicanos”, ainda que perpassados por valores “filosófico-liberais”, ainda que não tivessem por objetivo tão somente a conquista ideológica do outro, mas, conscientemente, a fraternidade, mesmo em relação aos “de fora”, ainda assim, reconhecia-se, a Teologia clássica (que ali apelidamos de “medieval”) e seus desdobramentos noológico-operacionais – missões, por exemplo – eram constitutivamente e incontornavelmente normativos e auto-impositivos. Nesse modelo clássico-medieval, a "evangelização" surge como "dever" do cristão, sob alegado risco de despersonalização, não apenas do “cristão”, individualmente, que eventualmente não evangelize, mas do próprio Cristianismo, como movimento.

 

Ao fim, deixei a pergunta: como é possível conciliar tais Projetos com Mt 7,12? Estaríamos nós, cristãos, “abertos” à evangelização, por exemplo, muçulmana? ou budista?, ou do candomblé?, ou taoísta?, ou kardecista?, ou da Nova Era? Não? Se não queremos que nos façam, como fazemos aos outros?

 

A única resposta que pareceu possível, e a que se teve de recorrer, era o caráter “absoluto” da fé cristã, diante da qual todas as demais são, na melhor das hipóteses, sombras, e, na pior, trevas e breu. E a violência intrínseca do discurso cristão voltou a ecoar pela sala.

 

Foi um encontro profundo, e eu diria, um verdadeiro encontro de teólogos. Levamos nossos pensamentos ao limite possível (para nós), e nos olhamos nos olhos, sem rodeios nem tergiversações. O que era foi dito como sendo, e pronto. Assumiram-se todos os riscos, conscientemente. E a vida parece continuar.

 

Essa longa introdução biográfica conduz ao artigo de Gottfried. Trata-se da mesma questão de fundo. E quero analisá-lo, como se eu estivesse diante daquela turma admirável de Vitória: Bismarck, David, Eliomar, Gabriel, Kátia, Moacir, Moisés e Vando, a quem renovo meus agradecimentos pelo profundo respeito, extensivo aos administradores do curso, Gênesis, Diretor, e Valdir, Coordenador, que, no conjunto, permitiram momentos de rara transparência crítica e honestidade epistemológica, sem falseamentos retóricos ou entrincheiramentos defensivos, que, de resto, tenho testemunhado, às vezes mais, às vezes menos, nos espaços do ensino superior batista a que eventualmente esteja vinculado. São os rasgos filosófico-liberais da herança batista do século XVII inglês. 

Escreverei o presente artigo como se falasse com eles – vocês – meus admiráveis alunos de Vitória.

 

(...)

 

O tema impõe-se por causa do Estado Democrático de Direito, por causa da cultura ocidental emancipada, perpassada pelos valores humanistas e filosófico-liberais característicos das fermentações, para aqueles, renascentistas, e para estes, da emancipação cultural européia gestada desde os séculos XVI, de certa forma, e, mais propriamente, XVII a XIX. Num mundo onde a palavra era – apenas – a cristã, e onde cabia às alternativas retóricas a classificação de “paganismo”, "heresia" e “barbárie”, o tema não constava da agenda institucional. Naturalmente que consciências terão havido que questionassem o estado de coisas, mas são, elas, como borboletas, que voam, e logo saem da vista, ou porque vão voar em outros jardins, ou porque são comidas por pássaros famintos, em pleno vôo.

 

O fato é que nos é imposto, de fora, que discutamos o tema do “diálogo” inter-religioso. Desde já deixo claro que é mil vezes preferível a situação atual. Não que tenhamos resolvido o problema de fundo, aquele relacionado à violência intrínseca do Evangelho. Isso não aconteceu, e não sei se algum dia venha a acontecer. Mas é melhor uma sociedade onde as missões cristãs, violentas no passado, sejam, agora, controladas pela sociedade formal, do que voltar àquela época em que a fé podia decepar cabeças e queimar corpos. Deus nos livre!

 

Eu diria que a sociedade (tentou) resolve(r)u o problema cristão, o problema da violência cristã. Enquanto isso, o Cristianismo formal, seja ele católico, seja ele protestante-evangélico, recusa-se, teimosamente, a resolver-se epistemologicamente. Vai sendo encurralado cada dia mais, e precisa, cada vez mais, abrir mão de elementos valiosos de seus tesouros, reservando-se um cada vez menor núcleo duro, intocável, absoluto no todo, ou “salvificamente absoluto”, como li alhures. O Cristianismo é Verdade, ou não é Cristianismo.

 

Tenta-se refundar o conceito de Verdade, tornando-o “metáfora”, como se metáfora não fosse discurso objetivante. Tornar a Verdade metáfora é apenas um modo de manter as aparências, caminhando pela banalização do relativismo mal digerido do século XX, pressionada toda a reflexão pelo compromisso de manutenção das paredes do edifício, das colunas, dos vitrais, até do campanário, sem deixar sequer de lado o fundamento “pascal”, com o que eu já não sei mais do que se está falando, quando se fala, então, em saber local.

 

O fato é que a palavra diálogo não soa bem em lábios cristãos, que jamais dialogam, apenas travam conversação retórica para “pescar”, e, depois, “apascentar”. Não é que o diálogo ficaria feio em lábios cristãos – é que os cristãos não sabemos dialogar. Ou melhor: não podemos. O Cristianismo que inventamos impede-nos de dialogar, porque, se dialogamos, dissolvem-se-nos todos os fundamentos, todas as paredes, e a Grande Catedral da Fé mostra-se “miragem” retórica. Logo, dialogar, não. Convencer. Como nA República, de Platão: enfeitiçar, encantar, convencer. Nós chamamos a isso “missão”. Os de fora chamam a isso proselitismo. Nos dois casos, a chave é o poder. Sentimo-nos autorizados e poderosos, em Deus, para tanto. Os de fora sabem que tudo é uma questão de poder. Que perdemos, desde, didaticamente falando, 1789. Graças a Deus!

 

Gottfried, desde o resumo, pensa poder conciliar o Evangelho e a paz, nos termos em que vim de falar. Antes de terminar a leitura de seu artigo, antecipo meu diagnóstico: tal coisa só é possível em termos pragmáticos, com o controle social fora das mãos da Igreja. A paz alcançada é imposta. Epistemologicamente, não há saída para qualquer teologia cristã clássica. Ou ela converte-se aos valores republicanos, como, afinal, converteu-se aos neoplatônicos e romano-imperiais de sua adolescência, tornando-os "seus", ou está fadada a comportar-se como aquele monstro-sombra, espreitando as silhuetas, dia e noite. É cochilar, e ser tragado. Há saída, mas só se primeiro sairmos da cosmovisão neoplatônica. Nela, não há, senão aquela que já está aí, republicana.

 

É urgentíssimo o enfrentamento epistemológico do problema cristão. A República somente pode cuidar dos domésticos. Uma vez que o planeta vai se tornando cada vez menor, e culturas republicanas, e suas religiões republicanamente vigiadas, vão se encostando em culturas não republicanas, e em suas religiões não republicanamente vigiadas, a solução histórica da violência cristã somente se tornaria planetária caso o planeta se torne, todo ele, republicano. Não necessariamente "uma" República, mas um mundo de repúblicas e valores republicanos. O que, já disse, não resolve internamente o problema próprio da religião metafísico-normativa Internamente, apenas uma revisão epistemológica séria é capaz de estabelecer vias alternativas. Se Gottfried não caminhar por aí - e não vai -, nada de novo será apresentado, senão que a mesma solução inventada em, didaticamente, 1789. Grosso modo, se 1789 cair, cai o controle junto, e a violência estará, de volta, às mãos. Discutirei mais detalhadamente essas afirmações. 

 

O artigo de Gottfried está dividido da seguinte maneira:

 

I – O impasse (p. 24-29)

II – A nova urgência (p. 29-33)

III – Revelação de Deus à parte de Jesus? (p. 33-39)

IV – A Verdade e a Paz se beijaram (p. 39-47)

 

Vejamos seus respectivos conteúdos. Com I – O impasse (p. 24-29), Gottfried quer estabelecer o ponto crítico relativo ao tema da fé cristã em face da sociedade plural contemporânea. Logo, menciona o fechamento “católico” do Concílio de Florença (ainda Igreja Universal [católica], e não, tecnicamente, Igreja Católica Apostólica Romana) – a salvação é exclusivamente possível através da Igreja e na Igreja -, bem como pronunciamentos do Congresso de Missão Mundial, de 1960, em Chicago, que teria ratificado a seleção entre céu e inferno somente através da fé em Jesus Cristo (p. 24). Gottfried classifica tais posicionamentos de exclusivismo, e diz que causam, naturalmente, mal-estar, dentro e fora das igrejas. Afirma-se, aí, então, que a pretensão – e o discurso público – da posse da verdade foi causa de tragédias sangrentas (p. 24). Diz-se, então, que, em face da memória triste relacionada à História da Igreja, tanto católicos (Vaticano II), quanto os movimentos denominados evangelicais, tentaram abrandar suas respectivas posições (p. 25). No fundo, eu diria, sua retórica pública. Conseqüentemente, ter-se-ia dado um deslocamento do discurso teológico-missiológico cristão do exclusivismo para o inclusivismo, que é explicado in loco como a estratégia de tomar-se o Cristo “celeste" - cósmico - como presente, de alguma forma, em todas as culturas, ainda que “ocultamente” (p. 25).

 

Gottfried inclui como representantes da corrente inclusivista, teólogos tão cronologicamente distantes quanto Justino e Tillich – com o que, talvez, acerte-se em situar o primeiro grande teólogo ontológico, e o último dentre eles. O primeiro, sem contar Paulo, naturalmente, iniciando a subida da serra, máquina a todo vapor, cujos vagalhões de fumaça negra chegarão ao máximo por volta de Agostinho, lá, e Barth, cá, até que desce a serra, rapidamente, com Tillich, que, se não morresse, talvez mudasse de trilhos, não temos mais como saber. Procurariam quase todos o mesmo, aquilo que, segundo Gottfried, o católico inclusivista Karl Rahner teria chamado de “cristãos anônimos”, pela razão de que o eram, sem o saber (p. 26). Gottfried informa, contudo, que Hans Küng, por exemplo, teria considerado o “avanço” inclusivista ainda insuficiente, porque apenas trataria de “encampar o parceiro”, e, de resto, porque se trataria de, no fundo, procurar na cultura estranha apenas o não estranho, de modo que o valor do outro só o é na medida em que for o mesmo “meu”. De fato, "Narciso acha belo o que é espelho".

 

Segue-se a descrição de um terceiro modelo, o pluralista, segundo o qual todas as religiões seriam caminhos de salvação. Segundo o modelo, Cristo continuaria uma singularidade, mas não uma exclusividade, sendo-o, tão somente, em termos subjetivos: para "mim", sim, mas não necessariamente para os "outros". Tratar-se-ia de um modelo teocêntrico, não cristocêntrico (p. 27). Por trás das manifestações singulares, culturais, estaria, sempre, o mesmo fenômeno. Gottfried reclama do modelo, apelando para as reivindicações “bíblicas”. Tratar-se-ia de relativismo, de reducionismo, de subjetivismo, a crermos no juízo do autor (p. 28).

 

Considerando os três modelos impróprios, Gottfried apela para uma nova solução, uma “nova via”, que seria preocupação da reflexão teológica contemporânea (p. 28-29).

 

Gottfried, então, passa para a segunda parte de seu artigo: II – A nova urgência (p. 29-33). Lendo Johan Huizinga, Homo Ludens, que define a pragmática cultural como constitutivamente lúdica, classificando-a como intrinsecamente jogo, cheguei a compreender sua noção, segundo a qual é mais aceitável o trapaceiro do que o desmancha-prazer. O trapaceiro, pelo menos, concede “valor” ao jogo, ao passo que o desmancha-prazer, não, porque considera-o chato de jogar. As primeiras palavras da segunda seção do artigo de Gottfried lembraram-me aquelas, heurísticas, de Huizinga. Gottfried considera o ateísmo um “inimigo” menos amedrontador do que o pluralismo, porque o ateísmo se pode combater diretamente, cara a cara – é o trapaceiro –, ao passo que o pluralismo, não, porque não aceita o nosso jogo, impondo o seu – desmancha-prazer. Nas palavras de Gottfried, inclusive com o itálico que emprega: “acarreta o fantasma do relativismo” (p. 30).

 

Igualmente, seria ele estimulador do “fanatismo religioso”, e a culpa seria da derrocada dos “fundamentos”, que o relativismo geraria (p. 30). Não sei se o poderia acompanhar nesse parágrafo. Gottfried tenta descrever o fundamentalismo “moderno”, e o averba sob uma rubrica classificatória. Mas se poderia, perfeitamente, termos à parte, usar o parágrafo para descrever a história do cristianismo, por exemplo: “conservadorismo religioso, bitolado, propenso à violência” (p. 30). Ora, seja Voltaire, seja Nietzsche, qualquer dos dois aceitaria esses termos como descrição de nossa história, de modo que não se pode, impunemente, aplicá-los, sob a relação de causa e efeito, ao fundamentalismo moderno, como se fosse uma relação exclusivamente indissociável. Se a religião, fora do Estado Democrático de Direito, comporta-se, ainda hoje, como o cristianismo se comportava antes de ser domado pelo Estado Democrático de Direito, o que tem a violência dessa religião com o “pluralismo” em si? Ora, seja essa religião fundamentalizada, seja o cristão controlado pela República, ambos não têm qualquer conceito “pluralista”. A violência, é, antes, fruto de uma perspectiva ontológica da fé, municiada pelo poder da pólvora. Fazer o que, se a religião ainda está bêbada de Platão? Basta que o Estado castre o sacerdócio beligerante, pela força da lei, e a religião bufará apenas dos e nos púlpitos, onde, por exemplo, a violência cristã ainda mata e fere, diariamente. Não vou defender esse pluralismo. Não epistemologicamente. Em termos republicanos, sim. Em termos civilizatórios, sim. Como disse Gilberto Gil, em Guerra Santa, que cada religioso venda seu limão. Mas só o Estado Democrático de Direito, hoje, pode evitar que se taquem limões uns na cara dos outros. E o pluralismo não tem nenhuma relação com essa insanidade noológica, essa patologia metafísica. A insanidade é constitutiva da articulação entre metafísica e poder. Sem poder, a metafísica ainda se comporta epistemologicamente muito mal, mas, pelo menos, não pode mais fazer mal aos outros. Talvez a si mesma. Mas é um direito. Como o fumo.

 

Gottfried, então, tenta abrandar o juízo a respeito do pluralismo. Faz de Jesus um adepto (anacrônico!) do liberalismo filosófico, e afiança que o “pluralismo” é um “efeito colateral” (p. 31). Irreversível, o pluralismo impõe comportamentos à Igreja, que deve adaptar-se, uma vez que “a missão cristã leva a mensagem do evangelho aos confins da terra (...) mas não possui receita mágica para a conversão dos povos” (p. 31).

 

A solução, então, seria o ecumenismo inter-religioso, isto é, solução para a paz (p. 31). Mas globalização não significaria, ainda, espírito ecumênico. Esse espírito ecumênico deveria esforçar-se pelo desarmamento das religiões, pela fraternidade, pela “ecologia” – sobrevivência planetária (p. 32). Mas isso, desde que não se mencionasse o termo “verdade”. E, então, Gottfried pergunta-se: “serão a paz e a verdade adversárias de modo que houvesse a necessidade de optar?” (p. 32). Voltarei a essa pergunta – a pergunta. Por ora, direi que ela está mal formulada. Gottfried, então, iniciará os contornos de sua via alternativa.

 

Gottfried começa fazendo autêntica teologia ontológica, metafísica, clássica, chamem-na como quiserem. Digo-o, pelo fato de ele saber, por exemplo, sobre a “universalidade do propósito salvífico de Deus” (p. 33).

 

Gottfried está começando a discutir sua terceira parte: revelação de Deus à parte de Jesus? (p. 33-39), e a primeira premissa deixa claro que se trata da velha estrada, inaugurada pelo acordo entre Paulo e Platão, logo, neoplatonismo, e continuará assim, neoplatonismo, ainda que estejamos vivendo os séculos do Romantismo, das Ciências Humanas, de Schopenhauer, de Feuerbach, de Nietzsche, do primeiro Kant, de Freud, de Heidegger, de Edgar Morin. Não importa. Tentemos o velho Platão das verdades reveladas e normativas. O velho Platão dA República, de quem Marcel Detienne tem coisas a dizer, e o diz, em A Invenção da Mitologia. Espera-se alguma coisa nova – realmente nova – recorrendo à velha boca torta do cachimbo metafísico? Pago pra ver. Em todo caso, uma vez que Gottfried não se pergunta, epistemologicamente, pela manutenção da epistemologia platônico-romana em sua "via alternativa", sinto-me inclinado a concluir que se trate, afinal, da premissa de que o "verdadeiro" e "único" Cristianismo é, inapelavelmente, platônico, ou não é Cristianismo. Não é que Platão seja, então, apenas plataforma cognitiva para a sistematização de insights "teológicos" no front polêmico-apologético-catequético. Ao contrário, Platão torna-se fundamento cristão. Não se viu isso?

 

Deus, aí, é o velho Deus do discurso histórico-metafísico da "Igreja", que Feuerbach denunciou como boneco de ventríloquo, e que Nietzsche repercutiu ter morrido havia já algum tempo, por volta do fim do século XIX. Pelo visto, não de todo: “Deus não é um Deus particular, mas universal, simultaneamente criador, redentor e consumador” (p. 32). Segue-se uma série de versículos do Novo Testamento, lidos no sentido de afunilar a eficiência dessa assertiva por meio do canal cristológico. Púlpito puro. Daí, chega-se à pergunta pela possibilidade de a cristologia acabar por interditar a universalidade pretendida de Deus (p. 33). Segue-se, desde então, uma seqüência que me furto a repetir, por ser do conhecimento de todo aquele que passou por catecismos bem administrados (p. 33-36). Trata-se de proposições que sequer seriam unânimes entre cristãos, quanto menos válidas para uma plataforma operacional para promover a possibilidade de articulação entre paz e verdade. Admira-me ainda encontrar esse tipo de argumento, claramente dogmático, ainda que filosoficamente mitigado, mas cujo fundamento não passa de jogo comunitário, e válido somente segundo a intenção dos jogadores de o jogarem. Lá está o velho Jesus, e não o bíblico-exegético, mas o teológico-conciliar, catequético, retórico-metafísico. Lá está o Espírito santo, conduzindo todos à fé. E mesmo a Trindade! Onde se quer chegar com isso? E não estou sendo cáustico, estou mesmo, sinceramente, me perguntando se acreditamos - mesmo - nesse tipo de "solução". Por mais força que faço, não consigo encontrar um mínimo apoio firme, epistemologicamente firme, para o endossar, salvo, claro, se, primeiro, beijo os pés do filósofo de Atenas, e obtenho cidadania nA República, a mesmíssima Cidade de Deus. O que faço com os séculos XVI, XVII, XVIII e XIX? Deixo-os apenas para a cabeça de nossos filhos, nas escolas? Quando eles vão, mochilas nas costas, beijamos suas faces, mandamos que estudem, que leiam, que passem no vestibular, que aprendam História, Filosofia, Sociologia, Antropologia, Biologia, que tirem sempre notas altas, que ganhem bolsas, mas que essas coisas são assim coisas apenas para a "vida" prosaica de comer, beber e dormir, mas que, na religião, na Teologia, aí, não, aí os séculos são mesmo os de Platão e Agostinho, Lutero e Calvino, que Barth endossa? Não estamos lidando esquizofrenicamente com nossa vida? Escola, escola, igreja, igreja. Esquizofrenia. Ou o que se aprende na escola tem algum valor, ou somos sádicos em fazer nossos filhos gastarem anos lindos de suas vidas enfiados naquelas carteiras inúteis. Mas eu digo que não. Digo que a escola deve engolir a Teologia, mastigá-la, e vomitar. A Teologia tem que ser mordida pela epistemologia romântica, e fazer-se contemporânea. Essa é sua única saída epistemologicamente autêntica. Isto é, se ela quiser sair de onde está. Caso não queira, o Estado Republicano já cuidou dela.

 

Depois do catecismo, Gottfried afirma que os pagãos têm um certo conhecimento de Deus (p. 37). Até Paulo o diria. Afirma-se que a fé não é propriedade exclusiva do cristão, e apela-se, inclusive, para Jesus, para o fundamentar (Mt 8,10). Não se trataria da fé dogmática, mas de uma fé no estilo de crer em Deus, como Abraão teria crido (p. 38). O que não significa que a posse de algum conhecimento de Deus e de alguma fé impedisse Jesus de enviar seus missionários aos “estrangeiros” – missão (p. 39)! 

 

Ora, toda essa terceira parte é catecismo puro. Seja-me permitido copiar, em série, os termos que, nessa seção, foram grafados em negrito: universalidade do propósito salvífico de Deus (p. 33) – (Deus se comunica através de) mensageiros (e se dá a conhecer por meio de) acontecimentos históricos (p. 34) – (revelação de Deus através da) criação (p. 34) – preparação para o evangelho (p. 35) – Trindade (p. 36) – os ‘pagãos’ têm algum conhecimento de Deus (p. 36) – Jesus (p. 37) – missão (p. 39). Catecismo. Catequese. Catecumenato. Pura metafísica neoplatônica. Epistemologicamente anacrônica.

 

“A verdade e a paz se beijaram” é um título pastoril – e pastoral. É a última parte, e talvez reserve-se alguma reviravolta, porque, até aqui, tudo é tão velho quanto o tempo. Gottfried defende a tese de um “exclusivismo aberto”, capaz de garantir o compromisso com a paz e a verdade – ao mesmo tempo (p. 39). Pretende-se “conjugar a reivindicação pela verdade com a abertura para o diferente” (p. 40). A segunda tese: “exclusivismo religioso é algo ‘natural’” (p. 40). O argumento: todas as religiões o são, por que “nós” não o seríamos? Avança-se: sem exclusivismo não há diálogo (p. 40).

 

Bem, a rigor, não é o que Gottfried diz. Ou é? Julgue o leitor: “ele (o exclusivismo) até mesmo é necessário. É premissa de diálogo autêntico. Quem não tem posição está desde já desqualificado” (p. 40). Veja que a retórica do texto transforma – transforma, apenas isso – “exclusivismo” em sinônimo de “ter posição”. Como assim? Só “tem posição” quem é exclusivista? O fato de as práticas teológicas serem “platônicas” e "cripto-romanas", metafísico-normativas, significa que só quem é matafísico-normativo pode dialogar? Pois eu diria que é justamente o contrário – o metafísico-normativo não pode dialogar, e o que ele chama de diálogo não é diálogo. Pode ser bate-papo de bar. Pode ser estratégia de cooptação. Mas diálogo – através das palavras – não. Só há diálogo onde há verdadeira troca. Uma conserva, no ônibus, não é diálogo, é conversa. Diálogo implica em abertura mútua, equivalência antropológica explicitada e assumida, respeitada e desejada. Inquérito em busca de si mesmo no outro não é diálogo. Dar corda, até que o outro se enforque - ou dar linha, até que o peixe seja fisgado - não é diálogo. Ensino, como transmissão de conteúdo, não é diálogo. Diálogo é abertura e troca. Nele, ou se corre o risco de perder-se, e renovar-se, ou não é diálogo. O exclusivismo é blindagem epistemológica e psicológica, filosoficamente pretendida por Platão - leia-se A República. Não se quer dialogar. Não se pode dialogar. Não se dialoga. Fala-se. Ouve-se. Mas não se dialoga.

 

Um exemplo. A passagem, famosa, da mulher siro-fenícia. A mulher pede que Jesus cure sua filha. Jesus nega, e argumenta que veio somente às ovelhas perdidas da Casa de Israel, e que, conseqüentemente, não fica bem pegar o pão dos filhos e dá-lo aos cachorrinhos. A mulher verga sobre o peso da resposta de Jesus, mas, tendo vergado, recolhe o peso dela, da resposta, e usa a sua força contra ela mesma: sim, é verdade, mas não tem importância que o pão seja dos filhos, porque, afinal, os cachorrinhos podem comer das migalhas, sob a mesa. Jesus, diz o texto, olha para a mulher, e louva a sua fé. Pois bem, pode-se dar duas interpretações para a cena. Era tudo de mentirinha. Jesus estava "testando" a mulher, de modo que Jesus não "perdeu" a disputa retórica, ele a dirigiu o tempo todo. Nesse caso, houve diálogo? Não. Jesus estava o tempo todo cioso de si, e pleno de sabedoria, e guiava aquela pobre alma perdida em direção à verdade. Outra leitura é possível: Jesus comporta-se como um judeu, que é. Nega à estrangeira o que ela pede. Ela retruca. Jesus ouve, profundamente o que ela diz, e convence-se de que ali está uma mulher sábia, que o derrotou primorosamente na disputa retórica. Nesse caso, houve diálogo? Sim, através ("dia") da palavra ("logo"), a mulher entra nas palavras de Jesus, e as rearranja, e tira delas as palavras que pode fazer com que os dois realmente se encontrem, e se olhem nos olhos. Dialogar é estar aberto, para dar, e para receber, para ganhar, e para perder, reconhecendo que essa é a regra do jogo dialogal. Dados viciados? Cartas marcadas? Posições intransigentemente definidas? Isso não é diálogo. 

 

O que vai à página 41 me desconcerta. Gottfried sabe que diálogo só acontece entre “pares”, entre co-dignidades, onde não cabe a pecha de hereges ou perdidos. Ele pretende que o cristão saiba que sua verdade é exclusiva, e que, ao mesmo tempo, conceda o mesmo ao seu interlocutor, isto é, o cristão tem sua verdade, e aceita que o não-cristão tenha a sua, e que ambas sejam verdades verdadeiras. A pergunta é: como? Como se pretende que uma verdade exclusiva, e metafísica, tome chá com outra igualmente exclusiva? Gottfried afirma categoricamente que “a reivindicação da desabilutização das religiões não só é ilusória como também ilegítima” (p. 41). Logo, ele sabe que está falando de verdade exclusiva absoluta. E ele o diz: “absolutismo relacional”. Condenara o subjetivismo de outros modelos, e agora torna subjetiva a sua absolutização – “verdade absoluta para mim” (p. 41). Condenara o relativismo de outros modelos, mas agora, para o seu, advoga a validade não científica, não universal, hum, “relativa”, de seu credo pessoal (p. 41). Eu avisei. O que Gottfried apresenta como sua via alternativa, é o status quo ocidental, cujo Estado Democrático de Direito exige que as religiões assim se comportem. Não se trata, sob a ótica do Estado, de uma solução negociada, mas imposta, epistemológica, mas prática. Gottfried devia saber disso. E se sabe, não poderia querer tornar pseudo-epistemológico o que não pode ser resolvido, epistemologicamente, desse jeito. Est modus in rebus, e esse não é o jeito.

 

Gottfried, contudo, sabe que o exclusivismo é intransigente. Sua fala, até então, transparecia um completo a-historicismo utópico. Mas, agora, parece que tratará da questão prática. Ah, o religioso exclusivista será forçado a dialogar, quando perceber que não tem alternativa, porque, caso contrário, não haverá paz (p. 42). Pode ser. Duvido. Já se disse, cuido Sartre, que não é quando a situação se torna insuportável, que se decide mudar, mas é quando se sabe que se pode mudar, que a situação se torna insuportável. Gottfried esquece, completamente, que, didaticamente, 1789 é a razão de os cristãos não se continuarem estripando mutuamente, e aos “pagãos”. Acredita mesmo que as atuais gerações cristãs são melhores que aquelas dos séculos anteriores a Voltaire? Esses de hoje, os da Primeira Guerra?, os da Segunda?, os da Guerra Fria?, os do Iraque?, os da Irlanda? Não estou tão entusiasmado com essa utopia. Além disso, não é preciso que os cristãos se convertam à paz religiosa, porque o Estado Democrático de Direito já cuidou da paz religiosa. Outrossim, não há paz religiosa possível em modelos sistêmicos coordenados pela noção de "verdade". Por isso a violência ainda reverbera nos templos cristãos, e quanto mais santo o sujeito, mas violência sai de sua boca. Se Gottfried quer resolver o problema fundamental da violência, tem de voltar ao início da História da Igreja, abandonar o modelo platônico, e recomeçar. A alternativa disponível é o Romantismo. Ou é um, ou é outro.

 

Gottfried sabe que se trata, até aí, de “mero pragmatismo”. E quer mais. Fala de procurar consensos milenares (p. 42-43). Mais grave ainda, apresenta-se a questão da verificação da validade dos discursos (p. 43), tão grave que beira a escatologia! Um dos “critérios” seria o próprio foro do diálogo inter-religioso, se bem que não sei se entendi bem o que Gottfried quis dizer.

 

Gottfried insiste que sejam mantidos, no que ele chama de diálogo, e eu afirmo que não é, os conceitos de “causas absolutas”, sem as quais a convivência humana seria impossível. Edgar Morin estava disponível em 2002, e desmentiria a tese com dois ou três movimentos retóricos, com seus volumes de O Método. Gottfried concebe o projeto de ética como atrelado, necessariamente, a modelos de fé também dogmáticos (p. 44). Mais uma vez, seria necessária a leitura de Os Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro, no qual os dogmatismos são, todos, confrontados com a princípio da self deception - o auto-engano. Posições dogmáticas impedem que o sujeito leve a sério sua possibilidade de labor em erro. Ao contrário do que Gottfried pretende, uma ética dogmática, é justamente desse tipo de ética que a “humanidade” deve livrar-se, construindo suas relações no risco histórico. Schopenhauer já disse o suficiente sobre o trabalho do segundo Kant, e imperativos categóricos são, romanticamente, fraudes epistemológicas. Um arrazoado como o de Gottfried é arriscado. Salve-nos o Estado Democrático de Direito, que permite que as comunidades religiosas brinquem de metafísica, desde que, na rua, comportem-se.

 

No projeto de Gottfried, mantém-se o termo salvação (p. 45). Mas há, diz-se, que se definir do que se trata, em cada caso. Deve-se, portanto, “ler” as salvações pretendidas, e saborear a mais abundante, que, Gottfried vê, insinua-se em Jo 10,10 (p. 45). É que cada religião tem sua própria cosmovisão, sua própria “antropovisão” e sua particular “teovisão”, de modo que, no fim, tudo se resume em encontro de culturas (p. 45-46). E insinua a estratégia paulina de fazer-se judeu para judeu, e grego para grego, cuidando não “estragar o tesouro”, é o que ele diz, nesses encontros culturais. Esse tesouro, adivinha-se é metafísico. Não é cultural. Viram-se no túmulos os Românticos inaugurais.

 

Isso de não estragar  tesouro é a deixa para que Gottfried afirme que a “Tolerância não é sinônimo exato de paz” (p. 46). Mas deve ser recheada de amor. Seu projeto tem por ideal uma festa entre verdade, amor, paz, tolerância etc. E conclui: “o testemunho cristão pergunta: haverá perspectivas de futuro para a humanidade sem a fé no Deus que é amor, e cuja ‘lei’ é exatamente esta?

 

(...)

 

De minha parte, não posso acatar o artigo de Gottfried. Em algum sentido, ele é viável. No Ocidente, dada a constituição de estados democráticos de direito, as religiões são obrigadas a se comportar bem. Não que queiram. Gottfried até quer que elas queiram. Mas o fato de ele querer que elas queiram já denuncia, em si mesmo, que elas não querem. O Oriente, nesse sentido, está em situação pior. As garantias individuais não estão dadas, e, nesse caso, as religiões estão, em muitos casos, no poder. Fico feliz de ter nascido no Ocidente.

 

Desde que a História, recentemente, transformou o Cristianismo em instituição social, a Igreja perdeu a força das armas, que sempre teve. Oxalá, nunca mais. De modo que até podíamos ter feito a mesa, como Gottfried quer, e festejado, nós, cristãos. E que nada. Alguns entre nós até tentam, e não sei se mesmo eles conseguem. Mas a massa absoluta das “ovelhas”, os “fiéis”, os “crentes”, esses, ainda não. Cada qual, tendo introjetado o “sistema” normativo, exclusivista, metafísico, absoluto, reproduz em seu metro-quadrado os comportamentos violentos das eras pré-medievais, inclusive. O fato de o Estado Democrático de Direito impedir a violência física explícita, isso não impede a violência retórica, verbal, psicológica, noológica. Pelo contrário. Deus é posto a praguejar, a amaldiçoar, a vilipendiar, de púlpito em púlpito, de pregação em pregação e, até, de cátedra em cátedra.

 

Gottfried prega: religiosos normativo-absolutos, convertei-vos ao Estado Democrático de Direito! Colegas exclusivistas abertos, tornai-vos republicanos! É como se Deus fosse melhor controlado pelos valores liberais, mas que tudo fosse feito por meio de uma grande alegoria dissimuladora, dizendo ser ação de “Deus” o que fora, mesmo, emancipação humana.

 

Gottfried tenta uma solução – solução? – dentro do modelo milenar da teologia neoplatônica. Aí, não há diálogo possível - sequer entre "iguais". Ou, vá lá, apenas certos tipos de "diálogo". Não, certamente, aqueles que poderiam levar-nos ao convencimento das improcedências representativas de nossa teologia milenar, frutos do amor entre a Atenas, de Saulo, e a Damasco, de Paulo, e o fervor político-metafísico de seus sucessores. Os cristãos, como de resto, todos os religiosos em geral, não devem, absolutamente, tentar compreender sua própria experiência religiosa, respectivamente, sua epistemologia, seus discursos, seus dogmas, sua fé, através da análise disponível nas ferramentais das Ciências Humanas, propiciadoras de uma profunda autocompreensão antropológica e cultural. Não, não. O cristão deve tomar o discurso dogmático e manejá-lo, porque isso é ser cristão, e essa é sua identidade.

 

Mesmo? Identidade cristã é um letreiro doutrinário, escrito por terceiros? Mas esse letreiro, deixando de ser o que é, cultural, não se transforma exatamente naquela carga que Nietzsche disse que todo cristão carrega, lá vai ele pra lá, carregando-a, lá vem ele, ainda com ela nos lombos? Os últimos trezentos anos da história ocidental não valem nada? Não são ferramentas críticas para uma releitura completa da Tradição? De toda ela, inclusive da teológica?

 

Ora, o Cristianismo foi o que foi, porque cresceu em um mundo helênico – neoplatônico. As verdades que ele operou, retoricamente, apologeticamente, polemicamente, noologicamente, tornaram-se o que se tornaram por causa da plataforma operacional neoplatônica. Ficassem as coisas apenas aí, os cristianismos originários, dos três primeiros séculos, seriam uma cópia muito aproximada dos cristianismos contemporâneos, que o projeto de Gottfried apenas pretende legitimar, pragmaticamente. Cada “denominação cristã” – cada “cristianismo” – faz Deus pregar diferentes verdades excludentemente verdadeiras, tiradas da mesma Bíblia, pelo mesmo Espírito. Não é apenas que não percebamos esse constrangedor estado de coisas, esse lamentável estado de coisas. Quer-se agora, ainda mais, dizer que isso é natural, quando devíamos estar a chorar de vergonha. O nível de alienação epistemológica parece incurável para as gerações atuais. Não há remédio para nós.

 

O discurso de Gottfried faz parecer que as religiões são intocáveis: nascidas metafísicas, morrerão metafísicas. Que os religiosos não podem, sob nenhuma hipótese, rasgar, por fora e por dentro, seu sistema fechado, e ver as próprias tripas, apelando para as ferramentas românticas das Ciências Humanas. É como se, fazendo isso, a magia, puf!, fosse desencantada. E mais: como se ela não pudesse ser desencantada. E por que não? É apenas porque a religião é divinizada no discurso e na prática que se podem elaborar discursos herméticos e estanques assim, como se, na religião, o mundo se transfigurasse. Ora, é a mente humana que transfigura a sua percepção, e é aí que devemos nos concentrar, para discutir seriamente, como religiosos - sim, como religiosos - o que, afinal, nos encanta, enfeitiça e convence. Não é trabalho para o sociológico profissional - é trabalho para nós, religiosos, pensando sociologicamente, rasgando sem dó nem piedade nossa própria carne, em nome da consciência. Não é trabalho para o antropólogo profissional, é trabalho para nós, religiosos, pensando antropologicamente, nós, religiosos, pensando complexamente. Passou da hora de tomarmos coragem. Passou da hora de tomarmos coragem, e rasgar, definitivamente, o véu. É imprescindível que a metafísica, definitivamente, a metafísica ontológico-mitológica, vá embora. Um mundo inteiro aprendeu a ser cristão de um jeito, e foi forçado a tanto. Podemos, nós mesmos, espontaneamente, aprender a ser cristãos de outro jeito. Um jeito novo, que a História inventou faz pouco mais de duzentos anos, um cristão para quem Deus tem que estar morto, sim, apenas pulsando no peito, cada vez que o músculo cardíaco se contrai, e descontrai. Nas veias, no sangue, na memória imemorial da espécie, o sagrado pulsará, e ficará lá, em silêncio, porque aprendemos a pensar que, se ele falar, já não é "ele", mas nós, brincando de ser ele. Gottfried ainda quer que as religiões brinquem de Deus, mas brinquem quietinhas, sem fazer barulho, sem dar murros na cara uns dos outros, sem beliscões nem palavrões, sem pontapés, sem dedo no olho, sem puxões de cabelo. Gottfried parece aquele pai, carinhoso, implorando para os meninos e as meninas brincarem bem comportadas. Mas, cá entre nós, Gottfried, esse papel cabe ao Estado Democrático de Direito, que pode deixar que nós, religiosos, brinquemos de Deus, mas que sejamos bons meninos e meninas. A nós mesmos, não. A nós cabe, apenas, ou brincar à brinca, como você sugere, ou abrir a caixa e ver quem fabricou o jogo. É hora de reinventar o jogo. E podemos reinventá-lo.

 

As coisas não ficaram apenas ali, os cristianismos nadando em mares ontológico-mitológicos neoplatônicos. Uma das “igrejas”, e todo seu mar metafísico, tornou-se a Igreja. Institucionalizou-se, e, como Tertuliano já quisera, a regra de fé transformou-se em lei. Se Jesus viera trazer a espada a terra, agora, literalmente, Constantino armava os alegados filhos dele - até os dentes. Durante séculos, Platão e Paulo reinaram, coroados. Há quem sinta saudades daqueles dias. Eu, não. Envergonho-me deles, ainda que compreenda a neblina que cobria aqueles dias terríveis. Que bom que nasci no século XX, e morrerei, talvez, no XXI. Os séculos beijaram Agostinho, que gozou até o fim a metafísica - e tanto, que não cuidava mais - será? - de outros gozos. Passaram por Anselmo, por Aquino, castrador de Aristóteles, por Lutero e Calvino, cripto-católicos, e razão da nossa hipocrisia epistemológica protestante-evangélica – católicos na prática, mas jamais confessos. Os séculos tornaram-se Ortodoxos, Pietistas. Os dias tornaram-se difíceis para a metafísica, tendo os árabes aberto a caixa de Pandora, no coração do Ocidente platônico, tendo dela saído, a bater asas, centenas de memórias aristotélicas, excitadíssimas, rabiscadas, a lúdicos desenhos, em antigos papiros amarelados.

 

Chegam os séculos XVII e XVIII. Explode o Ocidente, e Platão é aprisionado na Igreja. Emancipa-se a cultura. Mas não de todo. O Iluminismo transforma Deus em Razão, e o projeto de poder avança, francês. Também sobre a Alemanha, que reage, romântica. Ah, o Romantismo alemão. Ah, o assombro. Ah, a história. Ah, o primeiro Kant. Ah, Schopenhauer. Ah, Feuerbach. Ah, Schleiermacher e Dilthey. Ah, Nietzsche. Ah, Nietzsche. E eu acrescentaria, resumindo nele um longo processo cultural, ah, Edgar Morin, monstro de alturas inimagináveis, deus de simplicidade complexa e complexidade simples. Surge, com o Romantismo, uma nova abóbada macro-epistemológica. Ao lado de Platão e Aristóteles, para quem the truth is out, é uma questão de ou receber passivamente, lá, ou descobri-la, aqui, ergue-se a câmara romântica, cujo jogo se joga assumindo a inexorável culturalidade e historicidade de todo conhecimento humano, reservando-se o termo conhecimento, apenas, para o que é verdadeiramente humano, histórico e cultural. A mística do Sagrado é cultura. Mesmo a contemplação.

 

No Romantismo, não é que Deus inexista – ele apenas está morto, no sentido de que não se pode nomeá-lo, desde que nomeá-lo é o mesmo que matá-lo. De certo modo, é bem como diz certa tradição budista: “se vires um Buda, mata-o”. É a conversão do homem à sua solidão abissal, porque sua maior glória, sua consciência, é sua maior tragédia. Deve-se sofrer até o fim a dor da solidão, como diz Edgar Morin, e, agora, contra certa tradição budista da indiferença, para que se possa gozar até a última gota. O prazer é o outro lado da dor. A consciência romântica impõe-se silêncio sobre Deus, e arde em solidão, que a companhia e o amor não matam, apenas disfarçam. A consciência é a maldita bênção ou a divina maldição do Homo. E temos medo.

 

Com o Romantismo, pela primeira vez, pode-se recomeçar. Pode-se voltar até as portas do Cristianismo, e fazer tudo diferente. Pode-se manter o cânon – afinal, é tradição, e nada mais do que tradição. Pois que seja. Permaneça. O que há de ser diferente é a leitura – romântica, histórico-crítica, histórico-social, sem controles doutrinários neoplatônicos. Todo o castelo dogmático ruiu. Sobraram as ruínas desconhecidas – nunca realmente lidas, nunca realmente verdadeiramente lidas, historicamente lidas, exegeticamente lidas, venatoriamente lidas, indiciariamente lidas, esperando que o sejam. Pois que sejam.

 

Não voltaremos a construir nenhuma catedral metafísica. Nenhum valor metafísico. Nenhum dogma metafísico. Apenas construiremos aquilo que as ferramentas culturais das Ciências Humanas nos permitirem, e nos contentaremos com isso. E isso mesmo enquanto religiosos. O tempo todos manteremos a lucidez - mesmo no mito. E não disfarçaremos o mito. Nós mesmos o confessaremos como folclore da alma, e gostaremos disso. O frio da solidão romântica não precisa de cobertores retóricos. O frio, a cortar-nos a pele nua, é a condição da lucidez. É-nos imperioso sentir dor. Metafísica é anestésico letal. Uma hanseníase da alma.

 

Nosso prurido de Deus, a intuição profunda, essa também trataremos de compreender complexamente, descobrindo como nossos cérebros, nossas mentes, nossos corpos, permitem tais pruridos e intuições, sem, contudo, transformarmos nossos avanços noológicos em mundos ontológicos. São caminhadas investigativas para dentro de nós mesmos. A viagem para dentro de nós mesmos é a dolorosíssima viagem que temos de, finalmente, fazer.

 

Nunca mais falar “Deus”, nem nunca mais falar “Não-Deus”, sabendo, contudo, que “ele” nos acompanha desde as imemoriais eras da infância da espécie. Nada de saídas fáceis, teístas, deístas, panteístas. Nada de saídas fáceis, ateístas. Apenas silêncio.

 

Sm, sim, Voltar até as portas do cânon e reler tudo. De novo. Mas não do mesmo jeito. Não em Atenas. Mas na Alemanha. Platão já leu por dois mil e quinhentos anos. Pra mim, chega. Quero, romântico, ler eu mesmo.

 

Um bom modo de começar, eu sugeriria àqueles interessados, é ler Os Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro. Está disponível na Internet, no site da UNESCO. Depois, mais difícil, é ler O Método – seus seis volumes. Incomparáveis. Tornam risíveis nossos esforços por concertar as coisas. Depois, então, enfrentar nossa História, e, por causa dela, recomeçar. Ela nos deu uma segunda chance.

 

Lá no fundo, onde ninguém me pode ouvir, e nem mesmo eu, liberto um sentimento de gratidão a Deus-Inefável pela alegria de poder recomeçar, eu mesmo, essa jornada. Haverá alguém a receber tal gratidão? Bel deu-me a mão, e caminhamos. Os passos são seguros. O futuro, incerto. Mas estamos bem. E o coração bate tão forte, que o peito parece querer explodir.

 

(Pausa para um beijo).

 

© Osvaldo Luiz Ribeiro

– autorizado uso pessoal, desde que com citação da fonte e sem alterações no texto –

– página atualizada em 07/09/2007 14:43:49