O Atual Debate da Teologia do Pluralismo

– uma resenha

Osvaldo Luiz Ribeiro

 

José Maria VIGIL (coordenador), Pedro CASALDÁLIGA (prólogo), Marcelo BARROS, Leonardo BOFF, José COMBLIN, Benedito FERRARO, Roberto Enrique GONZÁLEZ y Ernesto Hugo DÍAS, Paul KNITTER, Roberlei PANASIEWICZ, Pablo RICHARD, Eduardo de la SERNA, Alfonso M.L. SOARES, Pablo SUESS, Faustino TEIXEIRA. O atual debate da teologia do pluralismo religioso. Depois da «Dominus Iesus». Livros Digitais Koinonia: 2005, 99 p.

 

O texto foi escrito entre os dias 09 e 12 de dezembro de 2006, terminado muito tarde da noite, e disponibilizado imediatamente. É provável que necessite de correções, que, oportunamente, serão efetuadas. O leitor sinta-se à vontade para as sugerir.

 

O e-book O atual debate da teologia do pluralismo religioso. Depois da Dominus Iesus[1] chegou-me aos olhos pela magia do Oráculo – a saber: o Google. Digitei “quiriarcal” ainda ontem, e, voilà. O e-livro está disponível na página da Servicios Koinonia, no link http://www.servicioskoinonia.org/LibrosDigitales/.

 

Coordenado por José Maria VIGIL, reúne textos de Pedro CASALDÁLIGA (prólogo), Marcelo BARROS, Leonardo BOFF, José COMBLIN, Benedito FERRARO, Roberto Enrique GONZÁLEZ y Ernesto Hugo DÍAS, Paul KNITTER, Roberlei PANASIEWICZ, Pablo RICHARD, Eduardo de la SERNA, Alfonso M.L. SOARES, Pablo SUESS, Faustino TEIXEIRA e José Maria VIGIL (coordenador). Todos os treze capítulos, além do prólogo e da apresentação, bem como a bibliografia, tratam do tema da Teologia do Pluralismo Religioso (TPR), e têm como pano de fundo a reação crítica à Declaração Dominus Iesus, católico-romana, de 2000.

 

No prólogo (p. 7), Pedro CASALDÁLIGA recente-se de que “nas altas esferas do poder hierárquico das Igrejas e das Religiões, Deus já esteja enunciado oficialmente e apenas deve ser retransmitido nas fórmulas aprovadas”, registrando que o e-livro pretende veicular a voz de “teólogos, que não querem deixar no esquecimento questões pendentes na citada Declaração”. O tom polêmico do e-book já se delineia.

 

Em Por que este livro (p. 9-11), José Maria VIGIL, claretiano, classifica o e-livro como “um grito profético, da teologia latino-americana, sobre a conjuntura espiritual e teológica da igreja nesta hora” (p. 9). O quadro que descreve é de enfrentamento entre posições ecumênicas e conservadoras, o que teria culminado com a Declaração Dominus Iesus, que, por sua vez, consistiria num retrocesso em relação aos esforços do ecumenismo católico.

 

Definindo a Teologia do Pluralismo Religioso como a sucessora da Teologia das Religiões, apresenta-a como um paradigma a ser assumido pela Teologia, respectivamente, pelas Igrejas (p. 10). Esse novo paradigma deveria substituir os dois paradigmas anteriores: aquele segundo o qual dada religião vê-se ela mesma como a única verdadeira, e aquele outro, dentro do qual determinada religião aceita entrever nas demais religiões aspectos da verdade de que, contudo, somente ela dispõe plenamente (p. 10). Para José Maria Vigil, a TPR consiste numa “cosmovisão” – termo que ele, contudo, não chega a usar. Em última análise, uma reconfiguração auto-crítica da Teologia de um modo geral, e da prática religiosa, em termos concretos.

 

Segundo José Maria Vigil, a Dominus Iesus “veio a chocar-se frontalmente com o desenvolvimento da TPR” (p. 10). Afirma que a hierarquia da igreja romana recusa-se a admitir um redirecionamento da sua eclesiologia no diálogo com o novo paradigma, preferindo reagir contra ele. Conclui, então, não apenas situando aos pronunciamentos do e-livro nesse cenário, mas afirmando que eles se lhe dirigem especificamente.

 

Daí, chega-se ao brevíssimo primeiro capítulo: A unicidade e universalidade salvíficas de Jesus Cristo e da Igreja. A Dominus Jesus cinco anos depois e a Teologia na América Latina (p. 14-14), assinado pelo beneditino Marcelo BARROS (http://empaz.org/marcelo/pag_marcelo.htm). A questão concentra-se em registrar o desapreço pela identificação que, segundo declara, a Dominus Iesus faz entre Cristo e a Igreja católico-romana, tomando, na prática, um pelo outro, e, assim, fechando as possibilidades de articulação entre a ICAR e as outras religiões, inclusive as igrejas cristãs evangélicas.

 

Trata-se de um combate interno, católico-romano, situado, reagindo ao fechamento entendido como ameaça de sufocamento do caminho evangélico que Marcelo Barros pretende trilhar e defender. Naturalmente que não posso culpar o autor da reação, mas é impressionante que ainda seja necessário discutir uma questão “teológica” dessa natureza em pleno século XXI. Se a leitura que Marcelo Barros faz da “cúria” é correta, é constrangedor imaginar a pretensão da Igreja. Como cristão, ainda que não católico, sinto-me envergonhado. Em todo caso, a situação relativa das igrejas evangélico-protestantes em face da teológica “Igreja de Cristo” prescinde da opinião da cúria romana. Esses conflitos lembram-me bastante O Senhor das Moscas, de William Golding.

 

É compreensível, contudo, que a reação se dê no nível da legitimação ideológica da Igreja. Para isso ainda serve a metafísica ontológica de estilo platônico-agostiniano, que embasa toda a Teologia clássica, e fundamenta os posicionamentos políticos das igrejas, mesmo as evangélico-protestante, ainda hoje. A teologia dialética de Karl Barth, a rigor, a nova-ortodoxia protestante, de um lado, o Vaticano I, de outro, e ainda o fundamentalismo histórico norte-americano, são todas reações à emancipação epistemológico-cultural do Ocidente. Uma vez que os mundos católico, protestante e evangélico não podiam mais impedir o avanço das humanidades sobre a bacia ocidental, trataram, muito rápido, de selar suas portas, por dentro, para tentar, então, impedir, pelo menos, que a onda emancipatória invadisse seus salões.

 

É elucidativo verificar como as questões se apresentam nos dois mundos – o católico e o evangélico-protestante. No católico, a batalha político-teológica se dá no campo burocrático-administrativo, porque a ICAR faz-se encarnar como sacramento. A “estrutura” físico-hierárquica da ICAR assume a posse de Deus, segundo a observação do próprio Marcelo Barros quanto aos autores das proposições 4 e 5 da Dominus Iesus: “se expressam como se seus autores fossem donos de Deus” (p. 14). A ICAR concentra-se em torno da unidade físico-hierárquica, e isso desde, pelo menos, os debates entre Lutero e Erasmo, conforme deles nos dá conta Richard Popkin (História do Ceticismo: de Erasmo a Spinoza. Francisco Alves: 2000). É muito curioso observar que toda a estrutura, absolutamente toda ela, sustenta-se mediante a concentração dos membros em torno de proposições metafísico-ontológicas tornadas axiomas, indemonstráveis. Basta uma única rajada de vento, uma só, e toda a catedral rui. E, contudo, não rui, ainda depois de Kant, de Schopenhauer, dos românticos e idealistas alemãs, das Ciências Humanas, de Dilthey. Deus do céu – ninguém leu Edgar Morin?

 

Todos esses eminentes cavalheiros também ameaçaram a estrutura evangélico-protestante, mas nós também soubemos reagir, sim senhor. Nosso Dom Quixote, Karl Barth, pôs-se a campo, e, de cavalo selado, derrubou todos os moinhos. E cá estamos nós, cem anos depois, exatamente onde estão os irmãos católicos – rodando em torno do próprio eixo, nutrindo-nos de nosso próprio sangue, refletindo sobre nossas próprias racionalizações. A diferença é que não temos uma estrutura de concreto armado, um Vaticano, e um Código de Direito Canônico. Nós temos é o Espírito Santo, que garante no coração de cada um de nós o que nos ensinam nossos consagrados quase-não-mais-sacerdotes (mas ainda com uma boa vontade de pôr os pés lá, quando não já). A ICAR, pelo menos, é uma só. Vou agora mesmo no Google Earth, e lá está ela, a magnífica Basílica de São Pedro, latitude  41°54'10.50" N e  12°27'12.20" E. Fosse on poderia, quem sabe, até dar um tchau para Sua Santidade. Entre nós,  cristãos evangélico-protestantes, não. Seriam milhões de pontos na tela, cada pequena igreja arrogando-se a iluminação místico-carismática da verdade, pela unção do Espírito, que, contudo, fala doutrinas diferentes em cada uma das latitudes-longitudes dessa Igreja em Migalhas – igreja esmigalhada..

 

No que diz respeito à Teologia, e principalmente à sua instrumentalização político-eclesiástica, é como se os últimos duzentos anos, trezentos, desde Voltaire, pelo menos, simplesmente não tivessem existido. Cada ação das igrejas é uma reação contra a emancipação do espírito humano, cada dia a pôr mais um tijolo póstumo na crítica perfeita que Nietzsche faz em seu O Anticristo. É ler, abaixar a cabeça, e, das duas uma: esperar o dia em que a comunidade eco-planetária humana alcance emancipação dialogal (estarei vivo?), ou engajar-se em batalhas para a antecipação do Dia de Yahweh. Mas, depois do que disseram os profetas acerca dele, ainda esperar por esse dia?

 

Seja como for, faz sentido que Marcelo Barros defenda-se daquele documento, já que se sente ameaçado por sua proposição-posição político-hierárquica, e essa é a pedra de toque estratégica naquele ambiente eclesial particular. Do lado de cá, nem se trata de defender-se de documentos, mas do próprio Espírito Santo, das “teologias de inspiração” racionalizadoras, a serviço da manutenção de posições estratégicas conquistadas, dos literalismos bíblico-teológicos de toda sorte. A saída fácil é dar de ombros. Fácil e legítima, porque é lutar contra uma sombra, cuja cena faria rir um outsider.

 

Quando Aldous Huxley reescreveu o prefácio de seu Admirável Mundo Novo, disse que um livro não pode ser reescrito, e, portanto, ficaria como estava o final de seu romance. Mas que, se livros pudessem ser reescritos, ele inventaria uma alternativa, uma comunidade que nem aceitaria a massificação ideológica, nem o suicídio – porque o herói se mata. É necessário pensar no campo concreto. A saída, talvez, não seja a fuga, nem o incêndio da ira, nem a submissão. Talvez seja necessário mesmo o diálogo até o fim, ainda que o fim tarde e demore, e faça frio, e o corpo canse, e as esperanças fiquem tão enfraquecidas que quase morram. É. Talvez.

 

O capítulo seguinte está reservado à tinta de Leonardo BOFF. Que a gasta. Quem subverte o Concílio? A propósito da Dominus Jesus ocupa as p. 15-23, e, apesar de uma divisão estrutural em três partes, trata, a rigor, de dois assuntos: a) a interpretação, a seu ver equivocada, que o então Cardeal J. Ratzinger faz do termo “subsistit in” da Lumen Gentium na Declaração Dominus Iesus, que toma a maior parte do artigo (p. 15-20), e b) os caminhos ecumênicos para o católico.

 

Quero enfatizar todo o meu respeito, antes que eu declare uma impressão estética. Já disse, mas repito, que compreendo a situação peculiar da retórica católica, dado o seu peculiar caminho cartorial, propriamente quase-jurídico (se já não). Contudo, um desavisado que passe, estando de férias, atento às cores da terra, ao movimento invisível, mas perceptível nas coisas e na pele, do vento, à vida, às rochas, ao infinito visto daqui, ou consideraria uma coisa de loucos essa questão de todo um movimento quase-planetário dever-se ao sentido que um grupo de homens, chamados por si e por outros padres, bispos e cardeais quiseram dar, e deram, essa é a questão, a duas palavras de uma língua morta, “subsistit in”, num pedaço de papel, que, a rigor, vale tanto quanto o valor que se dá a ele, ou, então, cairia em risadas até não mais poder.

 

Valeria uma comparação, respeitosa, por favor, me entenda o leitor, não há aqui qualquer intenção de ser malicioso, malévolo, mordaz, com a fábula do rei nu. É preciso que alguém, e não serei eu, porque eu não conto, olhe e diga, com a simplicidade de uma criança, que o rei está nu. De certa forma, se o leitor ler primeiro os dois últimos parágrafos de Boff (p. 22-23), antes de ler toda a argumentação técnico-retórica do corpo do artigo – são até duas linguagem diferentes –, talvez ele venha a concordar com (parte de) minhas avaliações, porque o próprio Boff as antecipa ali.

 

Seja como for, do ponto de vista retórico, essa seção inteira, partes 1 e 2, em que Boff discute a interpretação do Cardeal J. Ratzinger é um primor. Vale a pena a sua leitura, ainda que mais não seja, para aprender a fazer, com a mesma maestria, as encenações retóricas dos tribunais. É mesmo um tribunal, porque, fosse apenas história, Boff não poderia dizer que seu adversário cometeu um erro, porque, em termos históricos, quem decide se alguém errou, ou não, é a comunidade de interpretação, e não o intérprete, que poder não tem para tanto. A idiossincrasia da pesquisa história, se comprometida com a descrição de eventos tal qual se teriam dado, é que ao historiador cabe, apenas, reconstituir o evento tal qual ele perceber teria acontecido. Mas falta-lhe, em termos absolutos, as condições para dar a reconstrução como o evento. Ele é o primeiro a duvidar de sua realização, e, portanto, sente-se necessariamente inclinado a compartilhar sua reconstrução metodológica com a comunidade de interpretação, a quem caberá, de fato, não, a rigor, o papel de “juiz” – porque nem ela tem o poder que falta ao historiador –, mas o de receptor e validador da plausibilidade documentada.

 

Boff, contudo, não assume uma postura de historiador. Fala como advogado: Ratzinger está errado. Boff sabe. Pronto. A diferença entre uma pragmática heurística – investigação histórica – e política – denúncia de improcedências situacionais – é justamente a atitude de fundo.

 

Fosse, por outro lado, um exercício de estética, cada um dos dois, Boff e Ratzinger, poderiam agarrar-se à sua experiência estética mediada pela fórmula “subsistit in”, sem, contudo, sentirem qualquer necessidade de confrontar uma com a outra, para medir o que quer que seja. Não importa o que Leonardo quis dizer com sua Mona Lisa. Não para a experiência estética. O que interessa é o encontro entre os olhos do esteta e os da Gioconda. E pronto.

 

Mas o que nós temos entre Boff e Ratzinger, nesse texto, e mesmo antes, desde Igreja: carisma e poder, é um confronto jurídico, uma luta pela verdade. São posições ideológicas sustentadas através dos meios retóricos dados como válidos. É difícil de admitir, portanto, que em pleno front, os canhões apontados, a “história” tenha alguma coisa a dizer. História, por história, nem estávamos aqui, se me faço entender. Ou se entra no jogo, ou não há jogo. O jogo católico é muito claro: hierarquia. E a briga vai ser boa. Quinhentos anos depois da primeira, quando o pedaço da catedral que caiu mal conseguiram os novos pedreiros resolver os problemas que tanto se criticou no edifício, em muitos aspectos, apenas caricaturou-se a construção-mãe, é interessante ver a briga acontecendo. Só não acalento esperanças de que ela se resolva, porque não há condições de ser resolvida a questão nesse jogo. Ele se recusa uma epistemologia metadiscursiva. Os fundamentos epistemológicos, lógicos, retóricos, são todos “viciados”, posto que se exige uma limitação dos olhos – os mestres humanistas, por exemplo, estão todos assistindo à briga, tão silenciados quanto foi Boff. Passe-se O Método sobre essa questão, e, aposto um braço, ela não “subsiste”. Uma leitura da Transformação da Filosofia, e a solidez dos argumentos ruem todos. Porque se trata de um notável mundo, mas minuciosamente erigido numa bolha. Nada entra. Nada sai.

 

No papel de advogado, portanto, Boff saiu-se muito bem. Só há um problema: o sistema jurídico exige um juiz, e, se o Cardeal J. Ratzinger é tanto advogado quanto juiz, Boff está numa situação difícil. Salvo, é claro, que seja justamente essa a questão: Ratzinger não é juiz (como o pretendeu dizer José Maria Vigil em seu artigo Deus não escolheu a Ratzinger). Nesse caso, convém trazer um imediatamente ao tribunal, que a questão é jurídica. Se o caso é de tribunal de júri, mas duvido, e se Boff apresenta sua defesa diante de mim, sou, então, o júri. Nesse caso, resta-me dizer que a discussão simplesmente não me diz respeito, porque o que quer que a autoridade hierárquica da Igreja, dessa ou de qualquer outra, diga, escreva ou pregue, não me diz respeito. Salvo se o pronunciamento é democrático, heuristicamente determinado. Na Igreja? Não acredito. Nada ali se faz inocentemente. Não se faz pesquisa na Igreja: faz-se política. No que eu interromperia o senhor advogado, se pudesse, e perguntaria do que é que estamos falando afinal, se é sobre se as pessoas querem viver juntas, fraternalmente, ou se é sobre o que meia dúzia de importantes senhores pensam disso. Porque, até onde sei, se quisermos viver em paz, não precisamos pedir licença àqueles senhores. Salvo, claro, se primeiro quisermos libertar milhões de mentes por eles “hipnotizadas” pela liturgia das vestes, as mãos levantadas, o semblante humilde, quase-caído, na qualidade, nós, de proféticos cidadãos do reino da verdade. Por que a questão que se desdobra da opinião do senhor cardeal é justamente essa: com ele, caminharão milhões de ovelhas, de modo que, para resgatá-las das mãos do pastor que as desgarra, tem-se que, primeiro, denunciar que ele as desgarra. É um jogo político, ou não é? Mas estão sobre a mesa todas as cartas?

 

Temo arriscar ser ainda mais ousado do que de costume, e correr o risco de merecer repreensão. Penso numa série de argumentos situados da hermenêutica latino-americana, na sua tentativa de apropriação dita hermenêutica dos textos bíblicos, em contextos ideológicos de libertação. Não se trata de acessar os registros bíblicos para, deles, chegar à verdade histórica. O clássico Hermenêutica Bíblica (1984), de Croatto, por exemplo, consistia num projeto de sepultamento das ilusões de acesso à história. Lembro-me de ter lido, com dores pelo corpo, a acusação de Croatto, que, contudo, sempre respeitei, e ainda, que minha prática exegética, programaticamente exegética, comprometida metodologicamente com a arqueologia do sentido histórico-social do texto bíblico, sem, naturalmente, pruridos positivistas, era, apesar disso, pobre de mim, eisegese. Eu praticamente enfartei naquele dia. Anos mais tarde, os trabalhos de Croatto desmentiram-no, porque, quando tratou de seguir um processo de releituras na história da recepção dos textos bíblicos, das duas uma, ou partia de um sentido histórico x, a partir do qual um receptor tradicional gera uma releitura y, devendo, nesse caso, saber-se que x é esse, caso contrário, caiu-se a metodologia num platonismo solipsista, ou se tratava, ainda aí, de velamento da história, sobredeterminado por um programa estratégico de hermenêutica de libertação. O encontro de Croatto com a Fenomenologia da Religião (As Linguagens da Experiência Religiosa. Uma introdução à Fenomenologia da Religião. Paulinas: 2001), contudo, recolocou-o, finalmente, diante da questão histórica. O que me deixou muito feliz, porque a onda estruturalista, e o ar mais pesado de uma ode à tradição, própria de Gadamer, nunca me encantaram. O ambiente onde Gadamer achou melhor guarida não é aquele que nutre esperanças de, mais cedo ou mais tarde, a epistemologia das Ciências Humanas chegar a resolver o seu problema incontornável da validação do conhecimento.

 

Dado esse contexto particular da teologia latino-americana, naturalmente, compreensivelmente mais engajada politicamente do que interessada em procedimentos histórico-arqueológicos de recuperação de sentido, observar a argumentação, de resto muito boa, de Leonardo Boff, ouvi-lo falar de “verdade histórica”, encheu-me de esperança, ainda que eu desconfie que, quando o front se acalmar, e voltaremos às pranchetas, porque a questão da pesquisa histórico-social das Escrituras tenderá a atrelar-se aos projetos de libertação. Sinto muita falta de um projeto latino-americano de investigação histórica das Escrituras. As condições de opressão do povo latino-americano, nossa história sui generis, compreendo, apresentam-se como agendas mais urgentes. Mas, se podemos recuperar histórico-socialmente intenções conciliares, indiscutivelmente políticas, cadinho de movimentos minuciosamente pensados e articulados, front de postulados politicamente comprometidos com diferentes pressupostos e motivações, pressinto que é possível o engajamento teórico-metodológico com a exegese pela exegese.

 

Boff, por outro lado, tem razão de entrar na briga, e com a gana de que demonstrou estar tomado. Já fora glosado pelo cardeal, e, agora, quando da redação da Dominus Iesus, mais uma vez, vê seu nome citado em rodapé, e, mais uma vez, condenada sua posição em Igreja: carisma e poder. Duas vezes afrontado, tem razão de levantar-se, e de dizer umas verdades.

 

E o diz. Quando Boff reconstitui o processo pré-conciliar, desde o “est” original, utilizado para dizer que a Igreja católica é a Igreja de Cristo, isto é só ela, até o “subsistit in” que, segundo Boff, significaria um abrandamento da fórmula, concordando, ainda, claro, que a Igreja católica seja, sim, mas não exatamente, não perfeitamente, a Igreja de Cristo, porque, então, há Igreja de Cristo também fora dela (p. 15-20), esse percurso retórico poderia ser classificado como a tentativa de um exercício venatório, como Carlo Ginzburg (Mitos, emblemas e sinais. Mitologia e história. Companhia das Letras: 1998) classifica o trabalho do historiador em busca dos indícios, os restos da passada de alguém.

 

Boff argumenta que a interpretação do Cardeal J, Ratzinger é fruto de suas eclesiologia (p. 20) e construções (p. 22) reducionistas. Afirma que o cardeal “dá um ‘tour de force’ à palavra ‘subsistit in’” (p. 19), e, ainda, que  no fundo Ratzinger não pretende demover-se da posição de não admitir, sob nenhuma circunstância, que apenas a ICAR é a Igreja de Cristo (p. 17 e passim). Essa disputa é um verdadeiro case para a discussão a respeito da interpretação de textos. Quanta literatura entregando a folha escrita aos combates subjetivos ideológicos – o que põe em cheque a própria publicação que o afirma, pretensamente inútil, pois. Aqui, contudo, temos dois gigantes, diante de umas poucas folhas escritas, e “agindo” sobre elas.

 

O expediente de Boff é retroceder os textos à sua condição de fala. Não é a expressão “subsistit in” estampada no papel, ela, por ela mesma. É ela a partir da intenção dos seus redatores, que, antes de a redigirem, a conceberam, depois a carregaram em úteros, por longas seções preparatórias, até que, obstetras, pariram, do que fora feto “est”, aquilo que é agora um bebê “subsistit in”, de três quilos e meio, e cinqüenta e três centímetros. Adoro isso. Isso é pragmática pura. O texto não fala por si – alguém põe boca nele, e, aí, com a boca que se lhe puseram, ele fala. Boff quer que ele fale pelas bocas que o teriam pronunciado: habemus textus. É o que eu mesmo tento fazer com os textos da Bíblia Hebraica, para escândalo de amigos politicamente engajados. E, agora, eis o bom Boff, fazendo arqueologia do sentido histórico.

 

Se Boff está certo, Ratzinger está errado. Não há acomodações, aqui, salvo se a política for levada até às suas últimas conseqüências, e adotar-se, mais uma vez, outra fórmula de consenso. Parece que foi por uma coisa assim que Nicéia mais complicou do que resolveu – e até hoje.

 

Vejo não no artigo de Boff, mas no case em que ele está inserido, ele e seu texto, um problema grave de eixos pragmáticos diferenciados. Não há qualquer intenção de “descoberta” – apenas, de vitória. Porque o espaço não é heurístico – é político. Uma solução heurística não resolve uma situação política, salvo, se os portadores das armas as depuserem, e olharem-se mutuamente, fora da epistemologia programática do espaço político. Quando? Quando advogados entrarem no tribunal para descobrir a verdade. E é esta a sua função? Ou, antes, cabe-lhes a defesa de sues clientes?

 

Cuida, contudo, falar, ainda, da pequena parte programática de Boff. Não quero discutir sua especulação quanto a um papa mendigo, caso o cristianismo se houvesse encarnado na cultura (política) tupi-guarani (p. 20-23). Mas é justamente aí que Boff propõe o reconhecimento da necessidade de uma dupla relativização: da encarnação romano-ocidental da igreja, de um lado, e de outro, a relativização das próprias encarnações eclesiológicas. É basicamente o roteiro que o Prof. Dr. Mario França de Miranda expunha em aulas suas, na PUC-Rio, que tive o prazer de ouvir.

 

Em seguida, Boff apresenta “pontos doutrinários” (p. 21-23), derivados, segundo sua opinião, do Vaticano II, que deveriam nortear um ecumenismo católico. Menciona o “mistério trinitário” (p. 21), refugiando-se de uma “metafísica clássica e neo-escolástica”. Pergunto-me, contudo, como manter mesmo a noção de mistério, em face, por exemplo, de um programa histórico-crítico proposto pela Dei Verbum e assumido por A Interpretação da Bíblia na Igreja. A crítica de Boff pára onde ela cuida dever parar. Mas deveria ir mais longe. Não se pode partir de um ponto arbitrário, impositivo, que não sobrevive a uma exegese heurística, como a que ele mesmo tentou fazer com o case “subsistit in”. “Mistério trinitário” é abrandamento de emergência da recepção dos textos no Novo Testamento, mas não são sustentados por eles. Penso que Teologia a Caminho, de Hans Küng já disse o suficiente quanto a isso, e, mais adiante, Boff dirá exatamente isso, mas a respeito a respeito da tentativa de “extrair” uma estrutura eclesiástica modelo do Novo Testamento (p. 22). Minha opinião é de que não se pode partir de qualquer doutrina a priori. Não há “mistério trinitário”. Sabe-se até que dia ele nasceu! Se com “mistério trinitário” se quer, contudo, resguardar consciências, algo como se não fosse a hora de o dizer, uma estratégia de avançar aos poucos, silencio-me. Caso, contudo, seja uma proposta posta à mesa, na condição de um ocupante da cadeira, levanto a mão, peço a palavra, e registro minha consideração: partir de doutrina não.

 

O que não é a mesma coisa que sua segunda observação, dita doutrinária, mas que não tem nada de doutrinário. Boff indica uma constituinte comunitária para a igreja. Não se trata esse, contudo, um “valor” do Vaticano II, sequer “cristão”. É um valor humano. Ética, de Edgar Morin, defende o mesmo. E, cá entre nós, que tem a ver O Método com Roma? A fraternidade entre nós não precisa de nenhum ponto de apoio do magistério, de Deus, dos santos, de quem quer que seja. Enquanto precisarmos de justificativas retóricas, aliciamentos traditivos-estratégicos, pobre da esperança humana, ainda será secundária. Não tem força suficiente para, por si só, levantar-se e mostrar a cara, para o que bastaria tão só o próprio gesto, e mover-se-iam todas as engrenagens da consolidação do projeto eco-planetário humano.

 

Durante o II Congresso Brasileiro de Pesquisa Bíblica, na Católica de Goiás, recentemente, perguntei ao admirável Norman K. Gottwald se era possível uma utopia tão somente humana, não alimentada pela mítica de Deus. Não obtive resposta, e não perguntei qual a razão. Mas aqui dou a minha própria, que vem de dizer que, ou a utopia é humana, demasiadamente humana, ou não haverá nunca utopia. Deus tem que ser tornado inútil, para poder ser útil na utopia. Enquanto for útil a ela, é um estorvo. Enquanto a Primeira Epístola de João reduz a validação de Deus ao encontro com o outro, no outro, vamos nós movendo-nos em direção ao outro por conta de Deus. Já passou da hora de parar. Deus é uma idéia forte demais para dirigir a libertação humana de si mesmo, porque é sair das garras da raposa, e cair nas do chacal.

 

Seu terceiro ponto doutrinal é a defesa da constituição Igreja na qualidade de Povo de Deus (p. 22). Hans Küng também já desenvolveu bastante bem esse ponto. Vale observar que, do ponto de vista evangélico-protestante, não se resolveu nada com isso. O mundo evangélico-protestante é outro grande ogro em processo de autofagia, cuja peculiaridade é tanto deliciar-se com o amor ao próximo, propriamente evangélico, quanto com a pulsão do aprisionamento ideológico dele. Ali, Povo de Deus também constitui retórica, porque essa Igreja Povo de Deus é coisificada, mensurada, instrumentalizada. É compreensível a força que fazem Boff e Hans Küng, mas trata-se de abstração de um problema visto sob uma ótica apenas católico-romana. O problema propriamente cristão é muito mais amplo e grave. É sair do poço, e cair na vala. É preciso uma reflexão mais ampla. Registro minha consciência da limitação pragmática das conquistas ecumênicas – cada bocado de uma vez. Mas suspeito da eficiência da estratégia.

 

Em quarto lugar, Boff menciona a autocompreensão funcional da Igreja – sua missão e destino. “Igreja de Cristo (...) [que] não existe para si” (p. 23). É o mesmo que de Israel disse Schalom Ben-Chorin, em seu A Eleição de Israel – um tratado teológico-político. Vozes: 1999). Bem-Chorin quase é repetido por Boff. É que as duas comunidades, a judaica e a cristã, sofrem da síndrome metafísico-hierocrático-messiânico-narcisista, e seus profetas mais lúcidos tentam “administrar” essa patologia cultural da consciência trabalhada através de redirecionamentos “abraâmicos”. Estratégia situada, comprometida, vá lá, com a fraternização dos homens, a questão é perguntarem-se os estrategistas se é nova a profissão, isto é, se apenas agora surgiram profetas-estrategistas da fraternização  dos escolhidos mutuamente excludentes. Se consideram-se inaugurais, na História, explica a estratégia. Caso contrário, seria conveniente a pergunta pela eficiência dessa estratégia na História. Escolhidos para a bênção, como Abraão, podem comportar-se como conquistadores, como Josué. É tudo uma questão de direcionar a pulsão erótica na direção política pretendida. Como disse Nietzsche, do modo como parece só ele saber dizer: “As condições de Deus. – ‘o próprio Deus não poderia subsistir sem os homens sábios’, disse Lutero, e com razão, mas ‘Deus ainda menos poderia permanecer sem os insensatos’ foi o que esse bom Lutero não disse” (A Gaia Ciência, aforismo 129). Nos termos em que, acredito, Nietzsche os colocava, quero arriscar aplicar esse aforismo à nossa situação estratégica: contas de chegada, e Deus mantém-se. Mas apenas se ninguém denunciar a nossa nudez.

 

Finalmente, Boff justifica algumas de minhas observações anteriores, quando, concluindo seu artigo, ele afirma, categoricamente, que “é diversionismo irresponsável” a sustentação de axiomas em cima de “subsistit in” ou “est”, enquanto o “Titanic” está afundando (p. 23), depois de já ter vinculado o “ridículo” e o “arrogante” da Dominus Iesus ao substrato ocidental da Igreja (p. 21). Minha avaliação pessoal é que Boff queria ter dito isso desde o início, como a dizer que Ratzinger está fazendo um papel ridículo, como o diz agora. Mas optou, por antes, dar o troco. E deu. À altura, até. Não podia perder a oportunidade.

 

José Comblin assina a terceira intervenção: “Dominus Jesus” cinco anos depois (p. 25-30). Logo no primeiro parágrafo, ensaia-se uma leitura da intenção da Igreja: defender-se do “novo perigo ameaçando a ortodoxia católica: o relativismo teológico”. Alguma coisa semelhante ocorreu no final do século XIX, quando a Igreja, “ameaçada” pelo avanço incontrolável da emancipação social, cultural e científica, já adiantada sobre a sociedade, mas, agora, cada vez mais dentro das portas da Igreja, diante do risco de perder-se e à sua legitimação epistemológica, assenta-se conciliarmente sobre uma pedra fundamental intocável, posto que infalível. Inerrante e infalível é o que o mundo evangélico-protestante diz de seu próprio alegado fundamento: As Escrituras. E pela mesma razão.

 

O cristianismo ocidental, como um todo, ainda que cada seção a seu modo, reagiu ao processo emancipatório da sociedade da qual fora, até ontem, mundo, e na qual, agora, constitui-se como um elemento dentre outros, criando bolsões de “hierocracia”, ainda que, aqui e ali, apresentando-se como “pneumatocracia”, quando não já “teocracia”. Nesses bolsões, o “modelo” eclesiológico organiza-se sobre o fundamento epistemológico, e o critério de validação da verdade. Internamente, sem analisar, ainda, o transbordamento disso para fora do bolsão em particular, essa “igreja” existe na verdade. Cada uma delas. Olhando de fora, com olhos de fora, é uma grande confusão, porque, não apenas os fundamentos discursivos são irreconciliáveis, muitas vezes, mas as próprias “verdades” que emergem nesse ou naquele conjunto, são absolutamente contrárias.

 

O século XX, contudo, deu mostras práticas da estupidez humana, civil, política e religiosa, em dose suficiente para fazer com que elementos de cada um desses conjuntos desejassem superar as barreiras entre os inúmeros bolsões. Há uma cansaço instalado. É compreensível. Mas há uma série de problemas. Primeiro, porque não são, nem de longe, representativos desses próprios bolsões, os elementos responsáveis pelas articulações “ecumênicas”, o que é aliás, reconhecido por Comblin, quando discute justamente a questão da representatividade dos indivíduos efetivamente envolvidos com a discussão ecumênica (p. 30). Em alguns casos, são mesmo subversivos esses contatos, daí a necessidade de legitimação retórico-profética do “engajamento”. Em termos antropológicos, assume-se, algumas vezes, posturas político-psicológicas messiânicas, mesmo que numa plataforma retoricamente democrática. A questão é complexa, e o máximo que faço é apontá-la.

 

A segunda razão me parece mais grave: pretende-se um encontro de “verdades”. E isso é absolutamente impossível. Cada micro-região, autônoma, desse tecido cristão ocidental pretende-se partícipe da “verdade”, isso quando não se vê como a própria, doutrina essa que se apresenta na forma metafísico-ontológica de doutrinas-retratos, atenuada, às vezes, por uma apresentação dita “analógica”, mas que, na prática, dissolve-se. Não há verdade que não seja verdadeira.

 

Ilustro minha observação com a análise dos dois últimos parágrafos do livro de meu então colega de cátedra no Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil, Eduardo Rosa Pedreira, Do Confronto ao Encontro. Uma análise do cristianismo em suas posições antes os desafios do diálogo inter-religioso (Paulinas, 1999), onde o ponto de tensão está explicitamente presente:

Na realidade, o que propomos é caminhar por vias já trilhadas, mas com um novo comportamento. Buscar a via da evangelização, mas evangelização inculturada e não evangelização imposta. Buscar a conversão, mas não a conversão a uma determinada cultura que se pretende universal, e sim ao Evangelho. Somente assim acharemos um meio de dialogar até onde esse diálogo não sufoque o anúncio, sem, contudo, permitir que o anúncio corte a possibilidade do diálogo.

 

Nesta minha via crucis teológica percebi como resposta não o confronto exclusivista e aniquilador ou o encontro que, para se fazer diálogo, exige o sacrifício das verdades centrais da minha identidade cristã, mas o caminho do cristianismo como absoluto e universal na sua dimensão salvífica, porém pluralista no anúncio desta salvação e dialogal no exercício dela.

 

Trata-se de um postulado “dialogal”, no fundo, particular, construído como estabelecimento de limites. Há boa vontade para o diálogo, mas já, de antemão, se riscou no chão os seus limites. E o limite denuncia-se: “as verdades centrais da minha identidade cristã”, quer sejam as próprias doutrinas, o que traduz um fideísmo voluntarista, quer seja a minha adesão a elas, caso, então, de um existencialismo personalista. Num ou noutro caso, tem de haver uma divinização, uma absolutização, uma ontologização desses nós históricos – as doutrinas, minha adesão a elas – para ainda se poder falar do “caminho do cristianismo como absoluto e universal”, mesmo com um pretenso abrandamento, dado pela restrição ao salvífico desse absoluto.

 

No fundo, qual a diferença entre uma posição oficial, católica, de anunciar-se como única Igreja de Cristo, fora da qual não há outra, e posições não oficiais, desejosas, antropologicamente, de diálogo e paz, concedo, mas sem a mínima pretensão de conferir às suas próprias “verdades centrais” o estatuto noológico que elas têm? A rigor, nenhum. No primeiro caso, há concordância entre epistemologia e pragmática. No segundo, mais uma vez – e esse é um traço característico da Reforma e de todos os seus desdobramentos histórico-eclesiásticos, uma disfunção ideológica, um desenquadramento de teoria e prática.

 

Desde o momento em que a Reforma manteve-se evangélica, e com isso quero dizer que manteve-se como igreja construída sobre Nicéia e seus desdobramentos teológico-sistemáticos, que a Reforma restringiu-se à “reforma burocrático-administrativa”. Não houve, de fato, reforma teológico-epistemológica – ainda que de seus influxos pragmáticos, porque fundamentados em argumentos propriamente aristotélicos, tenham sido uma das causas históricas da emancipação cultural do ocidente. É necessário, contudo, ainda ir mais longe, e entrever, se não denunciar, na Reforma, uma “hipocrisia” de fundo, porque se obriga a dizer-se “diferente” de Roma, quando, no fundo, são pequenas e milhares de pequenas Romas, erigindo-se em todos os lugares. O vírus cristão é mutante, mas apenas no que concerne aos mecanismos de infiltração e proliferação, mas não no seu DNA ontológico-existencial. O cristianismo é platônico desde Paulo, e ainda o é. E onde tenta deixar de ser, Platão se agarra de tal forma ao pensamento de si da comunidade, que o esforço tende a uma tentativa de conciliação, mais do que à ultrapassagem dessa marca histórico-social do cristianismo paulino. O cristianismo parece ser irmão gêmeo de Platão, ou não é cristianismo.

 

Contrariamente à opinião de meu colega, Badu, não vejo a mínima possibilidade de “diálogo”, se ainda tratarmos as doutrinas cristãs, ou nossas adesões psicológicas a elas, como eram tratadas antes da emancipação epistemológica da sociedade ocidental. Temos de optar, sim, entre “verdade” e “diálogo”.

 

Discuti essa questão com dois dos professores de Sistemática da PUC-Rio. Para um, explicitamente afirmado, o cristianismo não pode abrir mão de um núcleo duro de doutrinas, assumidas incontornavelmente como verdade. Tudo o mais é “cultural”, mas se essas doutrinas, centrais, forem tomadas como culturais também, acabou. O outro professor concordou em estender também sobre esse suposto núcleo o véu da cultura, fazendo emergir, então, a conseqüente e necessária pergunta sobre a peculiaridade do cristianismo, a que ele responde com a tese do “valor”, que, contudo, e ele sabe, não corresponde mais a uma peculiaridade do cristianismo, mas a um dado noológico-antropológico e histórico-cultural. Os dois professores estão profundamente envolvidos com o movimento de “inculturação da fé”. Mas pode ser observada a diferença de registro em que operam.

 

Deitado num divã, eu ouviria que é cedo demais para exigir que o “diálogo” se oriente para uma heurística da verdade, antes que a partir de uma adesão a ela. Do divã, eu responderia que entenderia tais discursos, caso se apresentassem como agendas políticas historicamente negociadas, no estilo daquelas estratégias que sabem que, se tentarem mais um passo, perdem a cabeça, e, então, optando por, de três passos necessários, dar dois possíveis, dão os dois, mas que, então, tendo dado os dois, confessassem que não é isso, contudo, o necessário, e que ainda falta o definitivo, que não é dar um passo na direção deles, mas um passo contra nós mesmos. Mas quando se apresentam como programas epistemologicamente pensados, heuristicamente construídos, sem prestar contas, se é que o reconhecem, que apenas houve movimento interno de posições, mas não efetivo movimento extra-axial, aí não posso ficar feliz.

 

Há um tipo de discussão ecumênica que se configura como uma ode ao cada um na sua, que é legítimo em termos de senso comum, e a fraternidade humana até necessita disso. É não apenas necessário, mas bom, que cada um, no seu livre exercício de sua liberdade, e em seu livre respeito à liberdade do outro, liberdade e responsabilidade, cantem o que querem cantar, creiam no que queiram crer, dancem o que queiram dançar. Mas a transformação desse acordo pragmático em epistemologia é um pouco demais para mim. Esse acordo histórico é o que é: acordo histórico, e nada tem a dizer sobre a questão da verdade, muito menos legitima as inúmeras verdades que são cantadas, cridas e dançadas nessas festas ecumênicas. O “evangelho” é cultura, tenha-se dele a configuração que se tiver, sejam as objetivações concretas nos escritos canônicos homônimos, seja a abstração sistemático-teológica, mediata por uma “harmonia” dos Evangelhos, seja a abstração de um programa ético-antropológico disfarçado metafórico-retoricamente de teologia,  de modo que a pretensão de uma evangelização que não seja transferência de cultura só pode ter lugar num discurso que não permita essa denúncia, se chegou a ver a sua identidade.

 

Mas retorne-se a Comblin, porque mais se utilizou de uma expressão de seu texto, do que de seu próprio discurso. Que vai na direção de tentar um aproveitamento de indicativos da Dominus Iesus (p. 25).

 

Sua estratégia é verificar, havendo, qual o ponto de contato entre a teologia católica e as demais religiões. E apresenta “orientações”. A primeira orientação: o amor como distintivo entre eleitos e condenados (p. 25-26). Para Comblin, por essa via, o “entendimento” seria facilitado, e se reduziria a uma questão de prática, não de teoria (p. 26). Segunda orientação, desdobramento retórico da primeira, com base na Unitatis Reintegratio: a noção de revelação de Deus como “caminho” (p. 26). Muito vago os dois parágrafos, porque insinua-se, sem deixar claro, a manutenção de um projeto de “catecismo”, cujo problema aventado é a sua “precipitação”: “não podemos descarregar de repente sobre a cabeça de outros todo o conteúdo do catecismo católico” (p. 26). A tônica qual é? “Não podemos” ou “de repente”? O problema, pelos menos em termos sintáticos, reduziu-se ao “de repente”, o que permitiria deduzir que, se há de se conceber um catecismo, que, pelo menos, se dê tempo para que o outro possa ir recebendo, em doses homeopáticas, até que esteja, finalmente, catequizado.

 

A terceira orientação começa problematizando-se. Afirma que a “teologia tradicional antiga identificava a revelação com a doutrina ensinada pela Igreja” (p. 26). Essa identificação entre revelação e doutrina vai ser problematizada, mas, curioso, Comblin ainda se acha capaz de dizer o seguinte: “com certeza a intenção de Deus não era construir um corpus de doutrina, mas dar-se a conhecer aos seres humanos” (p. 26). Ora, e por qual caminho Comblin chega à essa “certeza” se não identificar, ele mesmo, revelação com doutrina. Afinal, essa afirmação não passa de doutrina, e só pode ser tomada como verdadeira se, como o fez Karl Barth, ela for aprioristicamente tomada como revelação.

 

Ainda nesse tópico, depois de uma confrontação entre “forma” e “conteúdo” dos discursos cristãos e não-cristãos, Comblin pergunta: “não será pelo fundamento que se poderá saber se uma pessoa está no caminho de Jesus, no reino de Deus ou não?” (p. 27). A que se pode responder com outra: “e quem pode dizer qual é o caminho de Jesus, ou o reino de Deus? E saber “com certeza”. Somente uma proposição doutrinária o fará, mas permanecerá como construto antropológico, histórico, noológico, caso uma decisão fideísta-voluntarista não projete (Feuerbach) isso na idéia legitimante de Deus. Só será de Deus esse caminho de Jesus e esse reino, porque eu, além de criar esse caminho e esse reino, ainda os projeto na minha idéia de Deus. Não se sai do lugar com esse raciocínio. Ou Kant tem razão, na primeira crítica, ou vamos viver eternamente ou em guerras de religião, verdade contra verdade, ou numa mística estético-indifernte, verdade dançando diante de verdade.

 

Extraio uma afirmação sua na quarta orientação: “o diálogo somente tem sentido entre pessoas que andam buscando. Não há diálogo possível com pessoas que acham que já têm a verdade completa” (p. 26). Daí que se deve concluir, portanto, que a manutenção de um núcleo duro doutrinal é impeditivo ao “diálogo”, mas não às “contas de chegada”. Há lugares onde os namorados não podem, sequer, dar as mãos. Em outros, pode, ma não beijos. Alhures, tanto a mão quanto a boca, mas, não, carícias íntimas. Finalmente, um ali, onde até essas, mas não, ainda não, o coito propriamente dito. Em todos esses “lugares” impede-se o fundamental: o sexo antes do casamento. Se nuns lugares até outras delícias anteriores, conjunturais, é decorativo. Vale a mesma metáfora para o diálogo inter-religioso, se não se pode ter relações sexuais antes do casamento. Um concílio “ecumênico” desse tipo, no máximo, permitirá a todos os namorados abrasarem-se até o limite do banho frio. Nem um passo além. Em termos pragmáticos, é um “avanço” – dependendo de quem analise esse “avanço”. Mas em termos heurístico-epistemológicos, saiu-se do lugar?  

 

A quinta orientação é ainda mais problemática. Distingue entre duas esferas de conhecimento, analogamente comparáveis às temáticas do “Jesus da história” e do “Cristo da fé” (p. 26). Comblin caminha situando epistemologicamente dos dois tipos de conhecimento: um, pretensamente histórica, mas que sua descrição aproxima do “conhecimento natural”, e o outro, metafísico. Penso haver um problema grave aqui. Detenho-me nele.

 

Primeiro, não é verdade que, no trato do Jesus da história, lidemos com coisas que “sabemos”, e com o Cristo da fé, não. Primeiro, o que iguala os dois conhecimento, é que todos os dois constroem-se culturalmente, logo, domesticando conceitos, abstraindo proposições discursivo-descritivas, traduzindo objetivamente o pensamento objetivo, ou analogicamente, o pensamento analógico. Não é a coisa em si que se dá a conhecer no discurso, mas a representação da coisa. E, se a coisa em si pode ser metafísica, ou histórica, não faz diferença, o discurso sobre elas é cultural, histórico e objetivo. De modo que, no campo do diálogo, lidamos, sempre, com objetividades, isto é, com as objetivações humanas das coisas apreendidas nos discursos. O equívoco de transferir-se automaticamente do nível do discurso para as próprias coisas, sejam históricas, sejam metafísicas, é que termina descaracterizando a objetividade própria dos discursos comunicacionais situados.

 

Por outro lado, o Jesus da história é tão inacessível a nós quanto o Cristo da fé. É preciso caminhar lentamente aqui. Hans Küng afirmou recentemente ter “ao longo dos anos reconstruindo o perfil único do Nazareno com base na abundante pesquisa bíblica dos últimos duzentos anos, refletindo tudo laboriosamente nos mínimos detalhes” (Por que ainda ser cristão hoje? Verus: 2004). Vê-se a estratégia de chegar à manutenção da singularidade cristã através da pesquisa exegética, bem de acordo com os postulados de seu Teologia a Caminho. O que me parece equivocado, contudo, é a delicada travessia de campos epistemológicos inegociáveis: a pesquisa histórica não permite o tipo de conclusão que Hans Küng tenta produzir. Nunca se chega ao fato histórica, ainda que se chegue ao fato histórico. Não há como saber se se chegou ao fato histórico, e ele tem que ser mantido, o discurso histórico sobre o fato histórico, como plausível. Dessa plausibilidade arqueológica se salta para uma adesão conteudística, não se pode mais legitimar o passo historicamente. Nesse sentido, é tanto atitude fideísta quando a de Karl Barth, em aderir à fé como revelação. Seja “Deus”, seja “Jesus”, estamos diante de “objetos” inacessíveis, senão mediante o “discurso”. E, nesse sentido, assumir o discurso como “verdade”, não importa em que nível, é pura decisão pessoal. Küng pode até dizer-se cristão ainda cristão por causa das conclusões a que chegou. Mas que salto, que gigantesco salto do campo histórico-exegético para esse da “fé”. Mundos irreconciliáveis, senão assim: pelo “salto”. Que, contudo, prescinde da pesquisa histórica. No fundo, é salto para a doutrina. A distinção, portanto, eu Comblin faz entre o Jesus da história e o Cristo da fé é uma distinção puramente “interna”. Transformação da Filosofia, de Karl-Otto Apel serviria bem, aqui, para indicar como se trata de uma “saída” comunitária, mas que não se prestaria a uma “comunicação”para a comunidade de comunicação eco-planetária humana, porque se trata, a rigor, de um raciocínio doméstico.

 

Na sexta orientação, Comblin traz à luz o problema da “cultura” envolvida na redação do Novo Testamento, e, então, pergunta-se sobre a possibilidade de os padres conciliares “explicitarem” o sentido do Novo Testamento (p. 28). Se levar essa discussão até o fim, deverá concluir, portanto, que, ao contrário do que afirmou na hipótese três de que, “com certeza”, Deus queria revelar-se a si mesmo. Ora, se os argumentos aparentemente emprestados das Ciências Humanas podem servir para enfrentar um posicionamento oficial da Igreja, porque são suspensos quando do pronunciamento pessoal do debatedor? Já me referi ao professor da PUC-Rio que leva o conceito de cultura à “fé”, mesmo ao Novo Testamento, até o momento de suspendê-la, de forma fideística, sob risco de dissolução da singularidade cristã. Desconfio que Comblin esteja girando dentro da mesma bolha epistemológica: quer-me romper a bolha, mas não se pode. Ou, ainda mais psicologicamente complexo: quer-se, mas não se quer...

 

A argumentação, o confronto, mediante pelas “Ciências Humanas” continua na orientação sete (p. 29). Mas eu insisto: se ela for levada a sério, se o debate de “idéias” aí for alguma coisa além da disputa de posições ideológicas, a posição de “fé”, também pessoal, é classificada como posicionamento conscientemente como a-histórico. Comblin diz: “o Magistério declara-se acima da história” (p. 29), o que é deduzido do fato de o Magistério confundir programaticamente sua explicitação do sentido da “revelação” com a própria revelação. Ora, quando diz “ter certeza” de que Deus quis dar-se a revelar, mais do que revelar doutrinas, Comblin também não se declara acima da história? Se for instado a dar as razões dessa posição proposicional, não terá que apontar para além do horizonte? E porque a cúria não pode? De que se trata, afinal toda essa discussão? É epistemologia que se discute? É teologia? É política? É o quê?

 

Passo pelas orientações oito, que sugere que o Catecismo católico, que “tem 641 páginas e 2865 parágrafos”, devia ser “escondido” por muito tempo, caso se queira evitar uma atitude de prepotência da igreja católica diante das outras religiões (p. 29), e nove (p. 29-30), onde se discute as doutrinas que interessam ou não aos “outros”, e que deveriam ser guardadas como convicção católica, independentemente de sua adesão no contexto da apresentação do cristianismo, mais uma vez, vagamente dúbia, por não se saber se Comblin fala da estratégia da cúria, ou da sua própria, e chego à dez, onde Comblin se pergunta pela identidade efetiva de quem deveria, então, promover o discurso ecumênico dentro do catolicismo (p. 30).

 

O próximo capítulo chama-se O desafio da fé cristã num mundo plural. Dominus Iesus: problemas pendentes e janelas abertas, assinado por Benedito Ferraro (p. 31-37). Introduz-se a discussão em torno da Dominus Iesus a partir do tema da distinção entre Jesus da história e Cristo da fé. Mais uma vez, o Jesus da história é “objetivado”. Trata-se da crença compartilhada de narrativas sobre Jesus como sendo uma parte própria do Jesus da história. A meu juízo, um equívoco epistemológico. Ora, Jesus pode ter sido até ativista revolucionário, e há elementos que justificam, no mínimo, uma investigação pautadas em perguntas heurísticas sob esse enfoque. O que se chama ali de Jesus da história é uma personagem bom, amigo, fraterno, que não pode ser tomado na qualidade de Jesus da história. Esse Jesus dito da história, mas, na verdade construto retórico-ideológico, inclusive popular, consiste numa conta de chegada, um jeito de manter o nome, mantidas as pessoas em torno dele. Uma forma política de lidar com a memória de Jesus, e, mais ainda, com a insistência da sua manutenção nos trabalhos de “animação” pastoral.

 

O Cristo da fé é igualmente político, mas o foco é a própria formulação teológica, dogmática, e concebe-se sentados à volta deste apenas aqueles que se afinem com a elaboração teológico-sistemática. Há um risco retórico de se tratar o Jesus do dogma como político, e o dos encontros pastorais e populares, como libertador. Ambos são políticos. As políticas é que podem ser diferentes, mas uma política emancipatória tem tanta capacidade de situar Jesus quanto Nicéia: nem uma nem outra são instâncias heurísticas legítimas para a objetivação de Jesus de Nazaré. Nem me parece estarem interessadas nisso. Tão somente na legitimação de estruturas concretas nesse e por meio desse Jesus.

 

A tensão entre “revelação” e “perspectivismo” está presente na discussão seguinte, quando Ferraro afirma a relativização cultural de religiões e teologias (p. 34-35). Ferraro insiste em afirmar que o conhecimento que uma teologia e uma religião podem ter do Pai é sempre relativo, porque se trata de mistério (p. 34). O que não é dito é que mesmo a idéia de Pai é relativa. O fiel terá de, primeiro, admiti-la como régua do mundo, e verdade apriorística e, daí, convergir ou para um fundamentalismo literalista, ou para um teologismo racionalizador soft, mas de cabresto a essa afirmação pétrea de entrada. O teólogo dessa corrente soft tende a considerar-se epistemologicamente mais avançado que o fundamentalista. Mas não se pode dizer em que ponto. A rigor, um fundamentalista leva mais a sério sua posição epistemológica, ainda que ele não se tome como um fideísta voluntarista, mas como um agraciado carismático da revelação.

 

Ferraro fala de “verdade revelada (...) sempre limitada por nossa visão antropotópica” (p. 35). Novamente, discurso interno. Feuerbach foi mais longe, e, levado a sério, a teologia inteira é antropologia. Fazer teologia, propor diálogo inter-religioso, contornando Feuerbach, só pode levar a esse tipo de declaração, dentro da qual, de um lado, assume-se ontologicamente um fundamento, e, de outro, tangencialmente, superficialmente, sem compromisso com as últimas conseqüências do movimento, namora-se com axiomas tomados de empréstimo à epistemologia humanista, romântico-idealista, das Ciências Humanas. Um diálogo ecumênico nesse nível não é diálogo, O véu ainda cobre tudo e todos.

 

Em Concluindo... (p. 37), Ferraro ainda fala de “ação evangelizadora”. A abertura é mediada por essa atitude, ainda. Ainda lidamos com nossas tradições religiosas com o vício do senso de pertença à verdade de Deus. Estamos em conflito, porque amamos desesperadamente nossas crenças, para admitir que as amamos justamente porque as parimos. Tomar como construtos, e meramente construtos, nossas esperanças e fundamentos metafísicos, é alguma coisa entre sentar e chorar, para os pessimistas, ou recomeçar, para os otimistas, num movimento de ir às pessoas, em diálogo, em abertura completa. Quando ainda pensamos em “evangelização”, ainda estamos cientes de nossa relativa posição privilegiada. Deus ainda é Emanuel, e isso não tem nada de analógico. Estivéssemos mesmo abertos ao diálogo, estaríamos ansiosos pela visita dos outros povos, a nos contar as novidades, em lugar de, ao contrário, irmos bater em suas portas. Não, teologia não é, ainda, para nós, nem nossas “verdades”, como livros novos, que queremos ler, ou filmes novos, a que queremos assistir. São ainda nossos brinquedos velhos, e estamos tentando descobrir um jeito, digamos, politicamente correto, de mostrá-los para os vizinhos. Não é diálogo que queremos. No máximo, uma exposição de brinquedos ne Natal.

 

O próximo título é interessante: Pedimos respeito para com as nossas tradições. Nossos povos de origem continuam celebrando a vida (p. 39-41). Roberto Enrique González e Ernesto Hugo Dias escrevem uma introdução em forma de “libelo”, reivindicando o direito dos povos de origem a expressar-se a partir de suas tradições.

 

Eles defende o processo de “re-significação” (p. 39-40). Eu devo me calar. Não se trata da proposição de idéia para discussão, mas a confissão de um modus vivendi, um testemunho.

 

“Passaram-se 500 anos e não nos compreenderam” (p. 40), é uma afirmação que poderia resumir o posicionamento dos debatedores diante da Dominus Iesus. Desgostam do fato de poderem perceber que a Declaração trata suas tradições como superstições erros, e reivindicam os mesmos direitos histórico-traditivos que os “hebreus”. Nesse sentido, penso que se vai mais longe do que até aqui se foi em todo o e-livro. “Exigimos respeito e tolerância” (p. 40). Bastava “respeito”.

 

Em todo caso, bastava esse artigo para discutir-se até o fim os “limites” que o diálogo inter-religioso (se) impõe. A expressão de fé dos dois sacerdotes católicos, e, no que me diz respeito, nenhum problema, extrapolam não apenas os aspectos “nodais” da “fé” cristã, mas, inclusive, o paradigma “monoteísta”. O sentimento que parece emanar do texto é quase um “deixe-nos viver em paz”, e “vão cuidar da vida de vocês”. Para um e-livro que discute a questão do diálogo, essa atitude poderia ilustrar bem a quantas anda a satisfação de comunidades de origem submergidas na tradição cristã.

 

Menor ainda, duas páginas e quatro linhas, é Dominus Iesus e a hermenêutica da recepção (p. 43-45), de Paul F. Knitter (http://ftc.quaker.org/PaulKnitterBio.html), da Xavier University, de Cincinnati, Ohio. O artigo é muito localizado, e não vou entrar em seu conteúdo. Mas interessa-me ressaltar uma questão importante que Knitter levanta no último parágrafo da p. 44: espera-se, num diálogo com o oriente, apenas que budistas, hindus e muçulmanos compreendam a plenitude de suas próprias categorias regionais em Cristo, ou que também os cristãos compreendam a plenitude da fé, regionalizada em Cristo, na plenitude do Dharma e do Alcorão? É a mesma coisa que disse acima, quanto a Comblin: há interesse mesmo no que têm a dizer, ou, no fundo, vamos ouvindo, mas apenas para achar, no que dizem, pontos em que podemos, então, encaixar nossa prédica catequista de fundo?

 

No artigo Eclesiologia relacional e ecumenismo – uma leitura e perspectivas após cinco anos da Declaração Dominus Iesus (p. 47-53), Roberlei Panasiewicz introduz sua discussão com duas afirmações: a) o objetivo da Declaração é marcar a identidade católica em face da singularidade de Jesus Cristo, e b) a questão problemática de uma tal apresentação tão marcadamente exclusivista numa sociedade plural e globalizada (p. 47). Entra, então, no debate em torno da Dominus Iesus.

 

Primeiro, repassando o artigo de Boff (p. 48), repassa, rapidamente, a questão da exclusividade assumidamente católica da identidade “cristã” (p. 48-49), e, então, assume, contra a posição da Dominus Iesus, que o pluralismo religioso não fere a consciência cristã: “pensar o pluralismo religioso como de princípio ou de direito não é relativizar a fé cristã, mas é pensar a pluralidade religiosa de forma positiva” (p. 49). Para Panasiewicz, trata-se de uma “opção teológica” (p. 50), o que significa dizer, a meu ver, que o católico é posto a decidir-se entre duas opções. A rigor, não é muito católica essa situação. Esperava-se que o católico seguisse as orientações de Roma. Em termos de política interna do catolicismo, nos termos daquela que está em vigor, é um avanço, isto é, ultrapassa-se a linha.

 

No próximo passo, Panasiewicz põe frente a frente, para articulá-las (p. 52-53), a Teologia das Religiões, que “surge na Europa favorecida, sobretudo, pelos ventos do Vaticano II” (p.  50-51), e a Teologia da Libertação, propriamente latino-americana (p. 51-52). Para Panasiewicz, “a parceria entre elas será teológica e eticamente frutífera para a humanidade” (p. 53), afirmação que se justifica, in loco, peça citação de Hans Küng: “não haverá paz entre as nações sem paz entre as religiões. Não haverá paz entre as religiões sem um diálogo entre as religiões” (p. 52). Sua conclusão, portanto, é que é necessário uma igreja interna e externamente dialogal, “portanto, de forte cunha relacional” (p. 53), para a sustentação de um cristianismo que seja policêntrico e polifônico, “fiel às suas origens” (p. 53).

 

A questão me aprece justamente essa: que cristianismo se quer policêntrico e polifônico? Quem é representativo dessa intenção? Panasiewicz fala em nome do seu cristianismo? De todos os demais? Ou, no fundo, também aqui, depara-se com programa político, estratégia de modificação das estruturas internas, políticas e administrativas, da cúpula e da teologia da igreja? Há “cristãos” entre os “cristãos” mais adequadamente situados para a competência de determinar se o cristianismo in toto pode ou deve tornar-se policêntrico e polifônico? Ou, antes, a alternativa é “cristãos” dialogarem tanto com outros cristãos, quanto com outras religiões, independentemente do “cristianismo” (qual?) decidir-se por fazê-lo?

 

O texto de Pablo Richard vem a seguir: La Declaración Dominus Iesus del Cardenal Ratzinger (p. 55-59). Depois De citar alguns trechos da Declaração (p. 55-56), Pablo Richard classifica-a como “um texto muito duro, chocante, que contradiz frontalmente os últimos quase 50 anos de experiências eclesiais e de desenvolvimento teológico” (p. 56). Diante do que considera uma impossibilidade de interpretação definitiva, alinha-se com o que também considera o “espírito” do Vaticano II, e as Conferências de Medellín e Puebla.

 

Segundo Pablo Richard, a Declaração consiste num “retrocesso”, depois do Vaticano II, perfilando-se ao espírito mais propriamente católico-romano do Concílio de Trento (p. 56). Tratar-se-ia de uma reação do catolicismo europeu, diante do acelerado processo de secularização do continente. O objetivo consistiria em Roma ratificar a absoluta necessidade de sua intermediação salvífica (p. 56).

 

A Declaração alinhar-se-ia, ainda, ao conservadorismo propriamente católico, cujo marco mais recente teria sido o Vaticano I, com cujas marcas fundamentais a Declaração se identifica (p. 57). Tal conservadorismo, afirma Pablo Richard, está, ainda, historicamente determinado: “o contexto espiritual do conservadorismo presente na declaração DI é este conservadorismo eclesial e católico, próprio da civilização cristã ocidental e do desenvolvimento atual da modernidade ligado ao poder econômico e político das classes católicas dominantes” (p. 58). Para Pablo Richard, a Declaração deslegitima o ecumenismo (p. 58). O que constituiria um favo “gravíssimo”.

 

Uma afirmação importante: o ecumenismo, afirma Pablo Richard, lograria fundamentar-se no espírito da Dei Verbum e de A Interpretação da Bíblia na Igreja, ambos documentos oficiais da Igreja romana (cf. meu artigo 500 anos em 50, sobre este último documento: http://www.ouviroevento.pro.br/publicados/exegeseeteologia.htm). Além disso, tratar-se-ia de uma orientação bíblico-evangélica, levando em conta o enraizamento histórico-cultural dos escritos bíblicos (p. 58). Seu objetivo em última análise não é dogmático, mas fraterno, ético e comprometido com os direitos humanos, de modo que “neste sentido a deslegitimação que faz a declaração DI do ecumenismo não é inocente” (p. 58).

 

Pablo Richard avança para dizer, ainda, que a questão ecumênica diz respeito fundamentalmente ao Terceiro Mundo, onde estão as grandes religiões, e o próprio catolicismo, uma vez que a Europa ter-se-ia descristianizado (p. 58). Roma pouco teria a dizer sobre o ecumenismo em si. Nesse contexto, Pablo Richard identifica ecumenismo e processos de libertação no Terceiro Mundo (p. 58-59). Evidentemente, não se trata de uma questão meramente teórica, mas do comprometimento de agentes de pastoral e teólogos dos países desse bloco com tais processos de libertação. Ocorre, contudo, uma questão mais filosófica do que programática: a religião deve tornar-se caminho para a utopia? Em última análise, Deus, caminho de utopia e libertação, não traduz, ainda, uma instrumentalização das esperanças humanas? Certo, a favor delas mesmas, mas, e eis o ponto que me parece importante, não é, de certa forma, a manutenção das estruturas de heretonomização que, historicamente, criaram as condições para a tolerância planetária da “produção” do Terceiro Mundo? Os pobres não foram justamente amontoados aí, durante séculos, e, mormente, os últimos, justamente quando o ethos civilizatório se diz ungido pela utopia do Reino? Até que ponto, e deixo apenas a pergunta, a instrumentalização do “sagrado” pela Teologia da Libertação não deixou solo fértil para a desagregação do movimento através do desenvolvimento extraordinariamente rápido dos movimentos carismáticos, se não programaticamente despolitizados, certamente pragmaticamente despolitizados?

 

Muito mais difícil do que uma ética religiosa planetária, animada pelo Espírito, sob os valores do Reino, no Pai, e mercê do Filho, é, certamente, uma ética intra-humana, eco-planetária e laica, secular, arrancada de cada homem e mulher pelo olhar necessário do outro. Mas não será essa maior dificuldade o preço pela saída mais eficiente, mas duradoura, e, se como bem adverte, sempre, Edgar Morin, se de duração não garantida, certamente muito mais difícil de desarticular-se pela instrumentalização do próprio “sagrado”? Um “ecumenismo” em torno do “sagrado”, multiforme, que seja, perspectivista, vá lá, policêntrico, é verdade, polifônico, conceda-se, no fundo não mantém as estruturas noológicas da instrumentalização passional da pulsão do sagrado? Antes de animarem-se os pobres em torno de Deus, não deveriam, antes, torná-lo rapidamente inútil? E levantarem-se por si mesmos? Uma teologia do ecumenismo, ao fim e ao cabo, não é a garantia da Idéia, sim, a platônica, a mesma que controla A República, A Cidade de Deus, Roma e todas as pequenas catedrais construídas com os cacos da Reforma? Já pensamos o suficiente no fato de que a profecia veterotestamentária tanto atacou os reis em nome de Yahweh, que o próprio Yahweh, depois, silenciou a profecia, pela boca hierocrática de seus mensageiros (Ml 2,7)? Se Edgar Morin está certo, e as idéias nos escravizam (O Método, 4. Sulinas: 2003), alimentar uma idéia tão forte quanto a instrumentalização do sagrado – ainda que para o bem – não é dar a faca a quem já tem o garfo? Sou um leitor de gabinete. Jamais tomei nas mãos uma faixa. Não tenho qualquer credencial para refletir sobre engajamento político-teológico consciente. Faço-me apenas estas questões, depois de olhar a História. Se somos capazes de chamar o Êxodo de narrativa libertadora, quando lá só há mortes!, fico-me a me perguntar sobre a verdadeira possibilidade de libertação humana, demasiadamente humana, animada por articulações teológicas positivas. Se o fundamentalismo e o conservadorismo, que Pablo Richard cita, utilizam-se da idéia de Deus para alastrarem-se, enraizarem-se, e ganharem altura, será também instrumentalizando-a que movimentos ditos de libertação hão de confirmar sua identidade?

 

O poema de Atahualpa Yupanqui, Preguntitas sobre Dios não pode ser esquecido: Deus, com certeza, assenta-se na mesa do patrão, mas, se ele vela pelos pobres, talvez sim, talvez não. Ora, quando gritamos, a plenos pulmões, que Deus vela, sim, pelos pobres, não o pomos, nós, na mesa de um novo patrão?

 

Não podemos, contudo, respirar, ainda. Há mais textos no e-livro. A Missão da Igreja (p. 61-65), de Eduardo de la Serna é o próximo. Abre-se o artigo, e, de imediato, se vê a mesma arma do “inimigo” – uma cristalização do medo que trago em mim. Roma ataca com a autoridade que lhe consagra o depósito apostólico, que remonta, por sua vez, ao Filho de Deus. De la Serna cogita da possibilidade de que o desagrado, a não recepção, da Dominus Iesus possa dever-se ao... Espírito Santo (p. 61). Se um pastor evangélico me sai com uma dessa, para defender uma dessas teologias de vanguarda, persigno-me, e balbucio, herança da infância, um vade retro. Tenho que fazer o mesmo, ainda que seja alguém a tentar, por meio da estratégia, desqualificar um documento de Roma. Não é a posição de quem se utiliza do Espírito – seja lá o que isso venha efetivamente a significar fora do dogma, porque, fora do dogma, não há quem saiba. É a própria estratégia. A Dominus Iesus não precisa de iluminação do Espírito para ser aceita ou não aceita. Ou presta, ou não presta, segundo valores da terra, valores que nós, homens e mulheres, devemos construir, e, depois de os ter construído, continuar sabendo que fomos nós os construtores.

 

Convém, inclusive, perguntar-se sobre a direção do tiro. Roma teme o Espírito? Não, não teme. Controla-o quando e como quer. Quem o teme? Não é o povo, animado por ele? O tiro, então, não acaba sendo contra o povo, ainda que a seu (pretenso) favor? Convém deixar a Trindade fora dessa discussão. Como evangélico, sei que o Espírito Santo nunca resolveu nada em nosso meio. Pelo contrário. Cada vez que ele abre a boca em uma comunidade, Deus nos livre, ela se divide...

 

O artigo de de la Serne parece-me um tanto confuso, porque, de repente, depois da insistência na ação do Espírito como causa da não recepção da Dominus Iesus pelo povo católico, ele passa a discutir as passagens do Novo Testamento em que, supostamente, a própria Declaração se baseia (p. 62-64), e não se falará mais nele. A transição está no primeiro parágrafo da p. 62, mas, como não se retoma mais o tema, não se pode capturar a intenção do “desvio”. Seja como for, na sua conclusão, de la Serne defende a tese de que a recepção não foi boa porque, do trono de sua autoridade, Roma esqueceu de ouvir a voz do povo (p. 65).

 

Lá em casa há muitas moradas (p. 67-72), de Alfonso Maria Ligorio Soares, toma a palavra. Seu texto caminha pelo viés narrativo. Uma experiência popular, na entrada (p. 67), como quem diz: Dominus Iesus, e eu com isso? Uma citação do Papa João Paulo II, tecendo comentários sobre o limite depois do qual o sincretismo torna-se nocivo à fé católica (p. 67-68). Uma passagem pela Dominus Iesus, para confrontá-la, naturalmente (p. 69). Uma esperança lá atrás, com a Gaudium et Spes, do Vaticano II, pela abertura que promovia (p. 68-69). Declarações do mesmo papa, João Paulo II, tomadas como contraditórias, tendo, entre elas, a Dominus Iesus (p. 69). Flashes, assim tratados, de momentos da história do DIR no Brasil (p. 69-70), que demonstrariam tanto uma tensão latente, quanto avanços localizados. A última estação explica-se por si mesma: Como seguir a vida apesar da Dominus Iesus (p. 70-72). Pesco elementos esparsos: a) perceber que “o sopro do Espírito já está agindo nas demais tradições culturais”, e, b) “se o diálogo já está seguindo o seu trajeto, resta à teologia e ao magistério cristãos o desafio de adotar a atitude mais adequada para levar adiante o que já existe” (p. 72). Ou seja: já que é o próprio Espírito quem quer, que podemos nós fazer? Argumentos como esse já os vimos em Pedro, em Paulo, em Lutero... Sabemos onde isso pode dar.

 

A Propósito da Evangelização Explícita. A Declaração Dominus Iesus revisitada (p. 73-79), de Pablo Suess, dá o tom na nota de rodapé apensada ao nome do articulista: 06 de agosto de 2000, data de publicação da Dominus Iesus, é, também, “o dia da triste comemoração de 55 anos da bomba atômica sobre Hiroshima” (p. 73, nota 78).

 

Tematicamente, o artigo abre-se com sete “advertências” recebidas da Dominus Iesus: a) pluralismo religioso sem legitimidade eclesial, b) posse católica da verdade absoluta e única, c) a “posse” católica do Cristo definitivo e único, d) a ausência de valor salvífico nas religiões não-cristãs, e) fé teologal como ontologia, f) salvação de não-católicos por meio da Igreja, e g) DIR como estratégia de evangelização (p. 73-75). A essas advertências da cúria, responde com cinco críticas. Primeira: o documento tem características coloniais (p. 75-76). Segundo, o documento assume postura interna que, no fundo, não tem como manter-se nem interna, nem externamente, dada a circunstância global da cultura planetária (p. 76-77). Terceiro, peca por conta da redução semântica do termo “subsistit in” (p. 77-78). Peca pela presunção apostólica como ela é entendida e instrumentalizada (p. 78). Peca porque “joga contra o patrimônio” (p. 78-79). Termina, finalmente, com um roteiro estratégico-filosófico para o ecumenismo, algo assim como um: “olha os modos, menino!” (p. 79).

 

Cabe a Teixeira Faustino escrever o capítulo Dominus Iesus: o temos do pluralismo religioso (p. 81-85). Faustino apresenta-se como “teólogo” comprometido com o pluralismo religioso. Dá conta de testemunhos do luterano Walter Altmann, e do cardeal Walter Kaspers, este, considerando que o empenho ecumênico católico seria desacreditado pela Dominus Iesus, e, aquele, lamentando que 35 anos desde o Vaticano II não tenham sido levados em conta na sua redação (p. 81) Teria, ainda, segundo conta, reagido a comunidade teológica e a acadêmica, por conta de sentir-se a sua “virulenta ação” (p. 81).

 

Faustino vai endossando tudo quanto se dissera do cardeal Ratzinger e da Declaração até então, no e-book, principalmente a sua reação diante do pluralismo religioso (p. 81).

 

Faustino, então, caminha para enquadrar o pluralismo religioso, Começa por Paul Tillich, que pensa no caminho do respeito mediante a consideração do testemunho de experiência de revelação do outro (p. 81-82). A reação negativa ao pluralismo religioso dever-se-ia, nesse caso, à negação “da luz e do mistério a não ser nos estreitos limites do domínio religioso particular” (p. 82). Como reação ao medo gerado pelo pluralismo religioso, articulam-se os fechamentos característicos, por exemplo, da Dominus Iesus (p. 82). Alinho-me ao seu parecer, quando perfila a distinção entre fé teologal e crença popular, da Dominus Iesus, ao lado de Karl Barth e sua distinção entre revelação e religião. O que é exclusivismo explícito, em Roma, é e exclusivismo implícito, em Barth, porque, quando se abre a “revelação” a que ele se refere, depara-se com Nicéia e uma série de outros pronunciamentos histórico-conciliares, o que dá ainda mais razão ao Aforismo 129 de A Gaia Ciência, de Nietzsche: Deus não permanece sem os homens insensatos. Faustino ainda traz à cena teólogos católicos, que estariam todos na mesma esteira, entre eles Hans Urs von Balthasar, o que me faz ratificar minha opinião de que a teologia moderna, mesma a mais progressista, ainda é a velha teológica clássica. As Ciências Humanas podem ter roído a beirada do mingau, mas lá, no meio do prato, a maisena está intacta.

 

Mas eu aguardei um bom tempo para chegar a Faustino, e convém fruir o momento de leitura. Salto para a p. 84, deixando a questão da “subsistit in”, tratada nesse espaço, uma vez que Boff já nos deu canecas à beça a beber dessa substância alucinógena. De minha parte, já quase arroto. Pois bem, Faustino trata do debate, e recusa-se a considerar que ele se desenvolva em mão única. E com razão. Menos que isso, não é diálogo. Daí que, concordo inteiramente, ou se fala de diálogo, ou se fala de evangelização. Claro que você pode bater um papo com um prisioneiro, antes de mandá-lo à forca, ou trocar uma prosa com o porco cevado, antes de o cozer e comer. Mas não se trata desse tipo de diálogo, se o que está em jogo é o encontro de duas dignidades. Não me interessa tanto se ele se interessa pelo que me interessa, se me interessa aquilo pelo que ele se interessa. Se me interessa saber dele, não me interessa se ele não se interessa em saber de mim. Vou perguntar a ele sobre ele. Se, no encontro dialogal, ele, eventualmente, demonstre interesse no que me interessa, e se interesse por isso, em diálogo, ajudo-º Mas não me aproximo estrategicamente, nem jogo milho a milho ao chão, para, com eles, trazer a mim a galinha caipira. Isso sequer é moral, quanto menos, diálogo. Faustino fecha o parágrafo com as palavras “desapego” e “hospitalidade”.

 

Não me agradou, contudo, que Faustino se alinhe a argumentos de Roger Haight, na sua tentativa de controlar a prática ecumênica com o recurso à teologia da criação, e remissões a Noé e ao “pacto com as nações”. É preciso que a teologia saia dessa caixa de remissões textuais, porque, definitivamente, trata-se de fazer dançar os bonecos. Ora, quando a teologia toma a “criação”, do que está falando? A narrativa sacerdotal da criação é teologicamente dominadora, para desespero das tentativas de tratar a ecologia a partir da porta de entrada da Bíblia – só com muito esforço se contorna o verbo “dominar” aí. A narrativa “javista” – a meu ver posterior àquela – trata o casal como “camponeses”, desvalidos e malditos, porque a criação os pretendia idiotas, sem qualquer autonomia para decidirem, por si mesmos, o que seria convenientemente bom ou ruim para eles. Podem-se pegar os temas e torcê-los, tornando-os estranhos ao seu contexto. Mas não adianta: a plástica das narrativas é opressora desde a origem, e quando o povo retorna a elas, elas tornam a produzir aprisionamento.

 

Penso que o teólogo citado por Faustino ainda labora na estratégia de instrumentalização dos textos da tradição cristã. Inútil – se não já contra-producente. E mais: se um homem, se uma mulher, precisam apelar para tradições de dois milênios e meio, na defesa de sua vontade de sentar com quem quiser, e conversar com quem quiser, pelo amor de Deus, que fundamento é esse que construímos?, que liberdade é essa que pregamos? Queremos falar de DIR sem levar a sério os responsáveis por nossa intenção de fundo – os humanistas, românticos e idealistas dos séculos XVIII e XIX? Veja que caminho percorre a teologia, mesmo quando começa com boas intenções “libertadoras”. Já passou da ora de a teologia, a nossa, de quem quer sair das trincheiras, largar as armas, derretê-las, e respirar ar fresco, ar de verdade, sem peso nos ombros, “ouvir” profundamente, com o útero, Nietzsche, Schopenhauer, Feuerbach, Kant, Dilthey, Schleiermacher, para citar alguns, e, além deles, outros, contemporâneos, Edgar Morim, Karl-Otto Apel, Ilya Prigogine. Nossa salvação não está na teologia conforme a temos feito, conforme tem sido feita desde Karl Barth. É preciso voltar lá atrás, na Crítica da Razão Pura, evitar a saída fideísta, voluntarista, política e cínica de uma teologia de acomodação ortodoxa, e pensar a humanidade desde baixo, e a paz, desde baixo, e a fraternidade, desde baixo. Pelo amor de Deus, ainda ter que olhar para cima para merecer respeito. Era só o que nos faltava, lá se vão quase 10% do século XXI.

 

Se aqueles que estão à frente do DIR, que se consideram a vanguarda dos movimentos teológicos, ainda precisam armar-se de estratégias infantis da escolástica, rabínicas, de dois milênios, temo que, no fundo, ainda estejamos, nós mesmos, precisando recomeçar. Minha sugestão é: do zero. Céu de chumbo, Deus inútil – caminhada na sombra. Quando levarmos a sério definitivamente que estamos sós, que fomos deixados sós para resolvermos nossos próprios problemas – e que o máximo que uma teologia contaminada na alma pelas Ciências Românticas, digo, Humanas pode fazer é raciocinar a partir da convicção de que, se é assim é porque Ele quis assim, e mais do que isso é pecado –, então entenderemos que não se trata de decidir se se quer olhar o outro no olho: não nos resta alternativa senão convertermo-nos aos olhos uns dos outros, sem utopias místico-teológicas. Somente depois de todos os tratados de paz, depois de todos os acordos multilaterais, depois da festa começada, do cansaço da dança, é que poderemos ousar pensar em entrever, no balançar das chamas da fogueira, a Presença. Antes, não. Antes, ela pode tomar partido. E toma sempre o daquele que tem a espada mais afiada.

 

Termino, Faustino, depois de ler o poema com o qual você encerra seu capítulo, lembrando-nos da advertência sapientíssima de Edgar Morin: a vontade de amor não nos cura das maldades, porque somos o que somos. A Natureza não é apenas graça, é, também, morte e destruição. E as Idéias são escravizadoras – mesmo a dor amor. É preciso nutrir idéia fracas. As grandes idéias nutrem-se o sacrifício de muitas vidas.

 

Conclusão

 

Escrevi essa resenha crítica na qualidade de teólogo. Em termos de formação, posso fazê-lo, desde que graduei-me em Teologia, fiz o Mestrado com o Haroldo Reimer, também amigo, e, agora, curso o Doutorado em Teologia, na PUC-Rio. Nesse sentido, sou um “doméstico”. Por outro lado, não me posso apresentar propriamente como um “ecumênico”. Não que não seja “ecumênico”, mas por razões outras. Em termos teóricos, não considero que o uma discussão primeira não foi levada a termo, seriamente, sobre o estatuto da Teologia – e momentos específicos desse e-book permitem-me afirmar que ainda trabalhamos em registro de instrumentalização de tradições bíblicas, na qualidade de verdades acessíveis, como, por exemplo, quando apontamos para as ações do Espírito. Não penso ser possível falar assim, salvo dentro de uma bolha teológica que não denuncie seus pressupostos como fideísmo, e que parta do princípios que seu fideísmo é necessariamente não apenas transparente, mas, igualmente, transferidor da faculdade mística da visão do Divino. Ora, se eu, cristão, não posso ouvir isso, quanto mais um não-cristão nos ouvir falar assim.

 

Em segundo lugar, porque encontrei-me muito tardiamente com a pesquisa teológica, mais propriamente bíblico-teológica, e gosto tanto dela, que não a troquei pelo engajamento propriamente ecumênico. Sou um homem de gabinete, ainda que com “gabinete” queira fazer referência, a rigor, a um quartinho de 2,5 x 3 num bairro de Mesquita, na Baixada Fluminense. Sou, na verdade, um idealista ingênuo, que acredita na pesquisa pelo amor a ela.

 

Que sabe, contudo, das implicações pragmáticas da teologia, e da própria pesquisa, e que, portanto, pensar poder entrever, nas entrelinhas, os caminhos retóricos oferecidos ao raciocínio atento.

 

No que diz respeito ao documento católico em si, fico frustrado, depois de ter celebrado A Interpretação da Bíblia na Igreja. As posições lidas deste ­e-book representam parte de minha própria opinião a respeito da atitude da igreja. Que, contudo, é dela, e ela tanto se farta dela, que um dia engasgará – ainda que vem engordando com esses bocados há dois mil anos.

 

No momento, estou muito mais interessado nos estatutos epistemológicos da teologia. Penso que rápido demais nos aproximamos das questões ecumênicas, sem ter discutido seriamente teologia. E com discutir seriamente teologia não quero dizer discutir quem é Jesus ou se existe predestinação. Absolutamente. Falo de questionarmos, nós mesmos, teólogos, o fundamento de nossa disciplina, a legitimidade dela, a sua peculiaridade, longe, radicalmente longe de um centro doutrinário conciliar qualquer que seja, a partir do qual erigimos nossa catedral. O século XX foi o século da recuperação de terreno da teologia clássica. Saltando os séculos XVIII e XIX, saltando Kant e o Romantismo, retornou-se à fraude da Reforma, que nos enganou até hoje, fazendo-nos crer que somos o que nunca fomos, porque, afinal, nesse campo, o cristianismo ainda é uno – doutrinário-teológico-dogmático, cada qual um pequeno Platão ambulante.

 

Para seguir nesse caminho, prefiro parar. Mas como posso caminhar nem que seja sozinho, pretendo pensar seriamente uma teologia não doutrinária, seus fundamentos epistemológicos, sua condição de validade. Estou lendo Karl-Otto Apel e Edgar Morin com esse objetivo. Não adiante lermos os teólogos para isso. São eles mesmos os primeiros a se converteremos às Ciências Humanas. Como disse Hans Küng, somente uma teologia histórico-crítica pode imaginar ter assento na Universidade. Concordo. E digo mais: só se justifica uma Teologia que possa sentar-se tanto na Igreja, quanto na Universidade. E se a Universidade é mais rigorosa, tanto melhor – só direi na Igreja o que diria lá.

 

Não podemos esquecer, absolutamente, em nome da alegria dos vizinhos, que as outras religiões carecem dessa mesma busca. Uma festa pela festa pode simplesmente levar à lassidão, à bebedeira, e sempre se escondem, depois das festas, as tragédias pessoais. Festa pela festa atrai muita gente que nem está aí, quer é beber, e, se possível, ainda cantar a mulher dos outros.

 

Vamos à festa? Vamos. Mas é bom que cada um de nós, e todos nós, saibamos exatamente que festa é essa, e como é que se dança. Os tímidos não costumam dançar, no meio da roda, mas gostam da festa, também. Quando ela é “de família”.



[1] No e-livro, escreve-se, majoritariamente,Dominus Iesus, e Dominus Jesus nas p. 7, 13, 14, 15, 17, 20, 21, 25, 29 e 30.