Bíblia e História

Narrativas Mítico-literárias na Bíblia Hebraica

Osvaldo Luiz Ribeiro[1]

[texto para o Congresso Brasileiro de Pesquisa Bíblia, realizado em 08 a 10 de setembro de 2004, na Universidade Católica de Goiás]

A versão corrigida encontra-se publicada:

 

História e Exegese

Da questão da “historicidade” das narrativas

 

Qual a semelhança entre as narrativas bíblicas do dilúvio, da entrega da “Lei” no Sinai/Horebe, do cerco de Jerusalém pelos exércitos assírios, e da queda de Jerusalém sob os babilônicos? Independentemente do conteúdo mítico, histórico-traditivo e/ou teológico-ideológico de cada uma delas, o que as torna iguais é o fato de que todas foram escritas. Nesse sentido, são indiscutivelmente históricas, isto é, surgiram como um ato de intervenção histórico-social, ação humana na “história”. São criações na e da “história”, independentemente do caráter de seus respectivos conteúdos. Sob essa perspectiva, e para o que aqui nos toca, não importa se um dia houve um “Noé” ou um “dilúvio”, ou se o dedo de Deus, um dia, também escreveu na pedra, ou se Ezequias foi, efetivamente, preso “como um pássaro numa gaiola” (PINSKY, 1988, p. 25), ou se Nabucodonozor realmente mostrou a força de seu exército diante das muralhas de Jerusalém – as narrativas que descrevem essas tradições são “históricas”: alguém, em algum lugar, em algum dia, por alguma razão, de algum modo, e a partir de determinadas tradições, as escreveu.

 

O que tem o exegeta na mão? O que tem sob os olhos? Uma narrativa: quer seja uma história, uma lenda, um mito, uma etiologia, uma poesia, um hino, uma lei, um midrash, uma genealogia, uma carta, ou qualquer outro gênero literário. O que quer esse exegeta? Quer “entender” a narrativa que tem nas mãos. “Entender”, para “esse” exegeta, significa descobrir a relação histórico-social entre essa narrativa e seu contexto original. O exegeta toma o contexto histórico-social, na sua mais ampla envergadura, como função hermenêutica do sentido da narrativa que tem nas mãos. Em termos de Teoria Literária, esse exegeta coloca-se sob a perspectiva da intentio auctoris (ECO, 1993, p. 27-51), isto é, ele quer saber qual foi a intenção do escritor[2] da narrativa ao escrever “essa” narrativa: o que ele pretendeu fazer, e fez, escrevendo; sobre quem se pretendeu sobredeterminar; quando; onde; como; a partir de que[3].

 

É sob essa perspectiva que se diferencia o trabalho do exegeta (histórico-social) e do historiador. Os olhos do exegeta estão fixos numa narrativa escrita (para o que me interessa aqui, narrativa(s) da Bíblia Hebraica), ao passo que os olhos do historiador estão fixos na terra e no tempo tomados como uma unidade espaço-temporal na “história”. Trata-se de uma diferenciação tanto por perspectiva quanto por objeto, ainda que, em muitos momentos, haja a possibilidade de se cruzarem no caminho, um de ir da narrativa para a-terra-e-o-tempo, o outro de ir da-terra-e-do-tempo para a narrativa.

 

É que o exegeta, se histórico-social, parte do pressuposto metodológico de que o sentido da narrativa é função histórico-social das condições em que foi elaborada. Mais do que isso: reconhece que a narrativa consistiu em um instrumento de intervenção histórico-social. Se o exegeta quer “entender” a narrativa que tem nas mãos, precisa reconstruir todo o evento dentro do qual ela nasceu: autor, destinatário, contexto geográfico e histórico-social, intenção, ideologia, tradição, conteúdo e estrutura. Trata-se, pois, de reconstrução histórico-social de um evento fundante e, além disso, da recuperação da ideologia e da intenção que suportavam (e suportam) a narrativa.

 

Por sua vez, o historiador não parte de uma narrativa, ainda que a possa usar na condição de “fonte”. Um historiador tem os olhos fixos na-terra-e-no-tempo, na unidade espaço-temporal histórica. Sua missão é reconstituir um lugar e um tempo, aquele lugar-tempo histórico, para, então, o entender. Para tanto, o historiador necessita analisar e interpretar uma série de vestígios (orais, escritos, materiais), com os quais, à semelhança de um quebra-cabeça, montará aquele lugar-tempo histórico, segundo esse lugar-tempo se lhe afigure através das “fontes” e de sua interação com elas. É reconstituindo e interpretando as fontes, que o historiador entenderá/interpretará a-terra-e-o-lugar que tem sob os olhos, enquanto que é reconstituindo e interpretando a-terra-e-o-tempo tomado como seu evento de origem, como sua função hermenêutica, que o exegeta entenderá a narrativa que tem sob os olhos.

 

Para um historiador, que, por exemplo, deseja reconstituir as origens de Israel, cuja unidade espaço-tempo é, pois, a terra de Israel durante uma época precisa da história, faz todo sentido do mundo perguntar-se pela “historicidade” das narrativas de entrega da “Lei”; pela “fiabilidade” da tradição de um Estado unificado original em Israel, conseqüente à tomada da terra; pela “plausibilidade” de uma genealogia histórico-traditiva que remonte à “origens” e se perca na “noite dos tempos”. O historiador quer reconstituir uma cena espaço-temporal – precisa ter certeza de que a fotografia que tem nas mãos se refere, autenticamente, àquela cena. Caso contrário, labora em erro.

 

Um exegeta, não. Um exegeta, e um exegeta histórico-social acima de tudo, não tem necessariamente compromisso metodológico com a “historicidade” de uma descrição espaço-temporal. Tendo na mão uma “fotografia”, isto é, uma “narrativa” tal qual agora ela se lhe afigura, seu interesse não é reconstituir o suposto mundo da narrativa, mas o mundo em que ela foi gerada, porque o sentido do mundo da narrativa depende do mundo em que ela mesma foi pensada, redigida e instrumentalizada. A missão do exegeta (histórico-social) é entender o que significou aquela narrativa quando foi produzida, e por quem, e por quê, e para quê, e quando, e onde, e para quem, e com que tradições, e como. A “historicidade” dessa imagem passa a constituir um adjetivo predicativo para a narrativa, mas a narrativa em si, seu mundo próprio, sua história, seja ela qual for, passa a ser um componente da noosfera, conforme a definiu Edgar Morin em O Método 4 (2002, p. 131-196), não o mundo das idéias platônicas, mas o mundo dos seres ideais, tão real quanto a biosfera e a sociosfera.

 

Naturalmente, a procedência dos argumentos implica em dizer que o trabalho do exegeta histórico-social provê ao historiador “fonte histórica” para determinada unidade espaço-temporal, desde que instalada a narrativa em dado lugar, e em dado tempo, esse dado espaço-tempo seja precisamente aquele que o historiador tem sob os olhos. E o mesmo se diga do trabalho do historiador que, tendo reconstruído determinado espaço-tempo, permite agora ao exegeta melhor instalar ali sua narrativa, e, conseqüentemente, melhor entendê-la, na condição de ter sido justamente naquele lugar e naquele tempo que a narrativa que tem sob os olhos tenha sido escrita.

 

Há um quê de história na exegese, e há um quê de exegese há história. Mas exegese é exegese, história é história.

 

Intervenção em Conflito Ideológico

Definição e Descrição de Narrativa Mítico-literária

 

Há narrativas na Bíblia Hebraica que se apresentam como se fossem descrições de eventos passados, nas quais personagens veneráveis se movimentam, acontecimentos se desdobram, em que “axiomas” são construídos, exigências são impostas. Proponho que sejam chamadas de “narrativas mítico-literárias”. A condição de constituírem um gênero literário específico pode ser anunciada de forma didática da seguinte maneira:

 

Primeiro: narrativas mítico-literárias são narrativas cujos eventos narrados estão instalados, necessariamente, no mundo-tempo das origens. O mundo-tempo das origens pode ser o mais antigo mundo-tempo, o mundo-tempo da “criação” e do “dilúvio”, ou o mundo-tempo do Êxodo, ou o mundo-tempo da “tomada” da Terra, e, ainda me pergunto se também o mundo-tempo do surgimento da profecia clássica. Nisso, as narrativas mítico-literárias têm de muito próximas com os mitos, ainda que, diferentemente desses, não sejam instaladas no mundo dos deuses, mas no mundo da “história”, com o que se quer designar a tradição político-religiosa sobre a qual se sustenta a narrativa. Narrativas mítico-literárias não são mito, portanto, mas emprestam da estrutura de argumentação ab aeterno presente nos mitos a sua própria estrutura de argumentação ab initio.

 

Deve-se insistir numa diferenciação entre mito, propriamente dito, e narrativa mítico-literária, ainda que, conforme Croatto (2001), seja o “mito (...) o relato de um acontecimento originário” (p. 209), e mesmo “um fenômeno literário” (p. 211). É que “a característica do mito é situar o acontecimento narrado em um horizonte primordial. É o illud tempus de que fala Mircea Eliade em todos os seus livros” (p. 212), além do que “os deuses são os atores protagonistas dos mitos” (p. 216). Uma narrativa mítico-literária, contudo, ainda que possa ser construída, também, em torno da ação sobredeterminante e decisiva de Yahveh, é, sumamente, a narrativa da ação de hipóstases político-ideológicas de personagens histórico-sociais, além do que, e por causa disso, são ambientadas não no mundo das origens míticas, mas no mundo das origens histórico-traditivas. As narrativas mítico-literárias pressupõem, já, a queda do mito na história, uma história que ainda não é histórica, mas já não é mais mito...

 

Segundo: uma narrativa mítico-literária é uma narrativa em que personagens veneráveis do passado encenam, como se no passado, um “conflito” instalado no horizonte de produção da própria narrativa. Disso têm-se a dizer muitas coisas:

 

1.      que vale para a narrativa mítico-literária o mesmo que, sobre o mito, disse Croatto no capítulo “Mito e História” (CROATTO, 2001, p. 300-306). Partindo-se da seguinte afirmação de Croatto, “assim entendido o mito, é necessário inverter o sentido de visualização anterior: o histórico do mito não é o acontecimento exemplar (que é imaginário), mas a realidade humana que ele quer interpretar na forma de uma conexão com o mundo transcendente dos Deuses. Tal realidade histórica está ‘refletida’ no relato mítico; está ali como em um negativo da fotografia” (p. 302), pode-se dizer o mesmo da narrativa mítico-literária, isto é, que ela pretende dizer como histórica uma cena que, já tendo se dado, resolve, lá e então, o “conflito” que se dá aqui e agora, quando e por causa do que se elabora a narrativa. Uma narrativa mítico-literária constrói-se a partir de e em torno de um conflito histórico-social situado no horizonte de produção da própria narrativa. Seu objetivo é apresentar como já solucionado no passado venerável da tradição esse mesmo conflito. Cabe às partes do conflito submeterem-se àquela decisão histórico-traditiva;

2.      vale dizer que os personagens veneráveis da tradição, que são postos a se movimentarem na narrativa mítico-literária, funcionam como hipóstases dos personagens históricos que estão inseridos no conflito instalado no horizonte de produção da narrativa, e que a determina. Para cada personagem da narrativa mítico-literária corresponde um personagem-ator do conflito histórico;

3.      vale dizer que a narrativa é produzida por um dos lados do conflito, o que implica em dizer que o personagem que, na narrativa mítico-literária, sustenta e determina a “solução” do conflito lá encenado é, necessariamente, a hipóstase desse componente social responsável pela redação da narrativa e pela imposição da solução arbitrada como que no passado venerável da tradição. Quem “ganha” a briga na narrativa representa aquele(s) que deve(m) ganhar a briga na história; quem perde lá, perde cá. Talvez se possa refletir sobre a possibilidade de que é justamente porque tem suficiente poder para sobredeterminar sua “solução” que essa específica instância social pode, também, impor a narrativa como fundamento histórico-traditivo da decisão que “resolve” o conflito;

4.      vale dizer que a narrativa consiste numa transferência do conflito histórico para o mundo das origens histórico-traditivas, para, lá o solucionando a partir da ideologia do grupo social que a elabora, sobredeterminar, aqui e agora, no horizonte de produção da narrativa, isto é, no ambiente histórico do conflito, a “solução” autorizada, porque aquilo que é/foi determinado lá e então, tem prioridade aqui e agora. A solução imposta pela comunidade de suporte da narrativa mítico-literária (é ela que a redige, é ela que a impõe) é transferida hipostaticamente para o mundo-tempo venerável da tradição, para, lá instalada, retornar para o centro do conflito histórico com a carga da autoridade da tradição. Não se trata, apenas, de cooptação da tradição: trata-se de elaboração de tradição, e, se assim é, joga-se conforme as regras do tempo e do lugar.

 

Terceiro: parece correto afirmar, pelo menos no nível em que se encontram minhas pesquisas sobre as narrativas mítico-literárias da Bíblia Hebraica, que narrativas mítico-literárias sejam instrumentos de intervenção social extremamente adaptados para o uso da hegemonia histórico-traditiva, isto é, das instâncias que operam as (re)construções histórico-traditivas “autorizadas”. Penso particularmente na comunidade do Segundo Templo, a golah, e isso pelo fato de que as narrativas mítico-literárias que já tenho identificado podem ser perfeitamente instaladas no ambiente dos conflitos relacionados à “restauração sacerdotal de Judá”, nos séculos VI e V a.C., e, dificilmente, a outros contextos histórico-sociais. Além disso, ainda não fui capaz de localizar passagens na Bíblia Hebraica que, podendo ser classificadas como pertencentes ao gênero mítico-literário, igualmente possam ser apreendidas como instrumentos de intervenção social de camponeses, profetas, sábios, mulheres, ou qualquer outra instância social que não o templo. É verdade, contudo, que essa terceira proposição se define pelo silêncio das fontes, devendo ser assumida como um pressuposto a ser verificado. A despeito disso, assumo a hipótese de trabalho que identifica a comunidade de suporte das narrativas mítico-literárias com a comunidade do segundo templo, a golah.

 

Quarto: uma narrativa mítico-literária é uma peça que, a rigor, e por definição, presta-se bem à ilustração de que o conceito de “historicidade”, em exegese, deve ser enfrentado de modo diverso que o mesmo conceito, em história. Uma narrativa mítico-literária é “histórica” pelas razões apresentadas na primeira parte do ensaio – foi escrita, e pronto –, mas nada em sua configuração plástica indica para eventos reais do passado. Isso deve ser enfatizado a ponto de ficar claro que, se há qualquer nível de coincidência entre a narrativa e a história, então não se trata de uma narrativa mítico-literária, mas de uma tentativa, condicionada e naturalmente imperfeita, de se recuperar memória concretamente histórica, para, a partir dela, intervir histórico-socialmente em determinada situação concreta. Para ser mítico-literária, a narrativa tem apenas pretensão de “história”, mas consiste, também apenas, em projeção ideológica hegemônica.

 

Evidentemente, a mente moderna classificaria uma narrativa mítico-literária apresentada nesse nível como uma “farsa”, uma “mentira”. O exegeta, contudo, não pretende, enquanto exegeta, julgar e condenar a narrativa, mas entendê-la, e, para o fazer, deixar-se-á, metodologicamente, tomar pela narrativa, ser capturado pela “rede”. Nesse (primeiro) momento, é história que ele faz, não teologia; seu olhar é (agora) um olhar (ainda) crítico, não (já) ético. O sujeito em que se constitui o exegeta haverá de, findo o trabalho da exegese, deixado o ferramental exegético sobre a mesa, refletir eticamente, teologicamente, e mesmo existencialmente sobre sua leitura, sobre o resultado de seu trabalho crítico. Mas enquanto o faz, é na condição de exegeta que o faz[4]. Narrativas mítico-literárias são redes de pesca. Seus idealizadores, seus redatores, seus instrumentalizadores, são pescadores. O exegeta deve se fazer, enquanto exegeta, primeiro peixe, e deixar-se capturar, mas, digamos, de brincadeirinha: ele sabe que se não se deixar capturar pela rede, não a poderá apreender em sua própria expressão histórico-social; correrá, pois o risco, mas somente até o ponto de poder capturar-lhe a intenção e a ideologia. Trata-se de empatia metodológica, a despeito de todo juízo crítico imprescindível ao trabalho exegético.

 

Quinto: uma narrativa mítico-literária não é uma alegoria, nem tão pouco consiste a metodologia de interpretação dela em uma alegoria. Uma alegoria, enquanto gênero, é uma narrativa que usa o símbolo x para representar a realidade y, independentemente da historicidade de y ou de x, e, muito menos ainda, indepentendemente dos detalhes que cercam x e y. Além disso, uma alegoria, enquanto método de interpretação, é uma chave que decodifica um símbolo x através de uma realidade y (a leitura cristológica do Antigo Testamento, por exemplo). Uma narrativa mítico-literária não é uma narrativa que usa símbolos para representar realidades: é uma transferência da realidade complexa, isto é, a realidade histórica caracterizada pelo conflito entre partes sociais, entre grupos humanos, para um cenário histórico-traditivo com função sobredeterminante: as “origens” são mais veneráveis que o presente, daí, o que lá é decidido, cá é acatado. Também se diga que a metodologia de interpretação de uma narrativa mítico-literária não consiste na decodificação de símbolos literários através de grandezas históricas, mas o esforço metodológico de descobrir que grandezas históricas estão hipostaticamente representadas na narrativa, isto é, desde o seu planejamento teórico, desde a sua redação, isto é, desde a intenção autoral. Enquanto método de leitura, a alegoria é uma sobredeterminação do leitor ao autor da narrativa; a aproximação exegética a uma narrativa mítico-literária é a tentativa, consciente e metodologicamente controlada, de subdeterminação do leitor ao autor da narrativa; foi o próprio autor, e não o leitor, que decidiu que x seja y, sendo x um personagem histórico-traditivo, e y, um personagem real, de carne e osso, vivo e em conflito político-religioso com outro(s) grupo(s) social(ais) no e durante o horizonte de produção da narrativa. Foi o autor que se decidiu pela metodologia de intervenção social baseada na redação e na imposição de narrativas nas quais a instância planejadora, redatora e instrumentalizadora da própria narrativa se faz representar hipostaticamente, na forma de personagens veneráveis da tradição.

 

O Templo Fala

Exemplo de Narrativas Mítico-Literárias

 

O escopo do presente ensaio não permite uma exaustiva demonstração do gênero e da metodologia de acesso a narrativas mítico-literárias. Em linhas gerais, propõe-se indicar duas narrativas-modelo, procedendo à identificação, nelas, dos indícios que as caracterizam como narrativas mítico-literárias. Trata-se de Nm 12* e de Js 24,14-24*.

 

Nm 12*:

o Templo é maior do que a profecia,

porque o sacerdote é maior do que o profeta

 

Nm 12* apresenta três personagens veneráveis da tradição: Moisés, Miriam e Aarão. A passagem é ambientada no “êxodo”. Trata-se da determinação de uma prioridade, logo, da determinação de uma instância decisiva, de um valor, de uma ética, de uma hierarquia. Há um conflito na narrativa: Miriam e Aarão questionam a exclusividade, supostamente pretendida por Moisés, da intermediação, pela palavra, entre Yahveh e o povo. O que está em jogo é quem fala por meio de Yahveh. Isso se pode ler em Nm 12,1-3*: (2a) E disseram: ‘Por acaso (foi) só e somente com Mosheh (que) falou Yahveh? (2b) Por acaso não também conosco (ele) falou?’”. Esse preciso questionamento situa a natureza do conflito, que ainda se apresenta, contudo, genericamente. Dele, apenas, não se pode extrair toda a sua condição histórica. Essa dependência do conjunto para a determinação do sentido das partes tem uma dupla vinculação: a primeira vinculação deve-se ao fato de se tratar de um enredo projetado a partir de um fato real, no qual as partes constituem função do todo, e, o todo, resultado das partes, sem que, contudo, as partes e o todo possam ser definidos em si mesmos. A definição das partes e a definição do todo são interdependentes: o todo será os que as partes fizerem dele, sendo que as partes são o que o todo determina que sejam. A segunda vinculação deve-se ao fato de que a narrativa é composta para intervir justamente sobre expressões sociais que constituem, elas também, parte(s) do conflito instalado no horizonte de produção da própria narrativa, de modo que tem consciência quer das partes, isto é, do questionamento, da “solução”, quer do todo. A nós, leitores da narrativa, e principalmente ao exegeta histórico-social, cabe ir costurando o tecido, pedaço a pedaço, indo e voltando, num constante exercício de definição da parte pelo todo, e do todo pelas partes.

 

A solução começa a ser construída a partir da aparição de Yahveh na cena. Moisés mesmo não fala (ainda). Yahveh manda que as duas partes em conflito, Miriam e Aarão de um lado, e Moisés de outro, dirijam-se para a Tenda da Reunião. Yahveh descerá lá. Isso se pode ler em Nm 12,4-5. Eis a resposta de Yahveh diante do conflito, isto é, diante do questionamento de Miriam e Aarão quanto à exclusividade supostamente pretendida por Moisés na intermediação de Yahveh:

 

(6b) “Ouvi, então, minhas palavras:

(6c) se houver um profeta de vós,

(6d) Yahveh, com a visão sobre ele, me dou a conhecer,

(6e) com o sonho (eu) falo com ele.

(7a) Não assim meu servo Mosheh:

(7b) em toda (a) minha casa acreditado (é) ele.

(8a) Boca a boca falo com ele,

(8b) e (é) aparência, e não enigmas,

(8c) e a forma de Yahveh (ele) contempla.

(8d) Por que não temeste falar contra o meu servo, contra Mosheh?”

 

Uma série de implicações advem da resposta de Yahveh. Primeiro, que se trata de um questionamento de “profetas”. Miriam e Aarão aparecem, de um lado, como hipóstases da profecia. Talvez Aarão possa representar a hipóstase de outra instância questionadora da exclusividade de Moisés, mas, seja como for, a “profecia” é o alvo da resposta de Yahveh, e Miriam a representa. É natural, portanto, que, em lugar de negar o argumento contido no questionamento, a narrativa a assuma, num primeiro momento, concordando que, sim, Yahveh fale através de um profeta que eventualmente se levante no meio de “vós” (6c-e). Num segundo momento, contudo, a narrativa desqualifica o tipo de comunicação entre o profeta e Yahveh: Yahveh fala com o profeta, sim, mas com a visão, e com o sonho (6d-e), o que deve significar, deduz-se da comparação com “Moisés”, uma espécie de comunicação “por enigmas” (8b).  Que se trata de um demérito, de uma desqualificação da natureza da comunicação entre Yahveh e o profeta, está estabelecido pelo contraste em 7a: “não assim meu servo Mosheh”. Com o profeta é assim, mas com Moisés não. Não, com “meu servo Moisés” é diferente. E como é com ele? Com ele Yahveh fala “boca a boca”. Observe-se a série de afirmações sobre a natureza da comunicação entre Yahveh e Moisés: Yahveh aparece para ele, ele contempla a forma de Yahveh, Yahveh fala boca a boca com ele, e não por enigmas (8,a-c). A natureza da relação entre Moisés e Yahveh é te tal ordem que, diante da simples comparação entre “profeta” e “Moisés”, Yahveh conclua com a pergunta: “por que não temeste falar contra o meu servo?” (8d).

 

A narrativa coloca, frente a frente, dois grupos (talvez três): a profecia e Moisés. Sejam dois ou três grupos, a presença da profecia e de Moisés está clara, tanto quanto clara é a natureza do conflito: a intermediação do sagrado, a sustentação da “voz” de Yahveh, quem fala por Yahveh. A profecia é denunciada desde logo, e é natural que o seja, porque se trata, afinal, de uma narrativa de condenação da profecia, mais do que de sua relativização. Se há um conflito, e se uma narrativa mítico-literária é usada para fundamentar a decisão de uma das instâncias; se a instância que “ganha” a discussão é “Moisés”, e se, na narrativa, “Moisés” é descrito e colocado como maior do que o profeta, logo, é natural constatar que, em Nm 12*, a profecia perca seu status, e, mais do que isso, seja explicitamente condenada. Miriam será condenada, castigada, e, se tolerada no final, somente porque se purificou durante sete dias. A profecia pode ficar, desde que subdeterminada por Moisés.

 

E quem é Moisés? Uma série de indicativos denunciam a sua identidade. Não é necessário que, na narrativa, ele o seja explicitamente identificado, porque é Moisés mesmo quem elabora a narrativa, quem a lê, quem a instrumentaliza histórico-socialmente, quem retira dela todas as suas potencialidades de intervenção social, potencialidades que tem, porque para isso foi redigida. Quem ouve a leitura da narrativa, quem é objeto dela, lá e então, quando a narrativa é lida publicamente, sabe quem é Moisés, porque é “Moisés” quem a lê. Seja como for, há indícios relativamente seguros para a determinação da identificação de “Moisés”:

 

Primeiro, a cena toda se dá na Tenda da Reunião. Desde aí já estamos no ambiente do (Segundo) Templo. E não é só isso: dizer que Moisés fala boca a boca com Yahveh é indicar para o Santo dos Santos, espaço privilegiado da aparição de Yahveh, na fumaça do incenso, sobre o propiciatório, segundo a tradição litúrgica e o ensino teológico derivados do próprio ambiente do templo. O Santo dos Santos é um lugar privilegiado, onde apenas o sumosacerdote pode entrar, e entra. Finalmente, o fato de que Moisés deve interceder por Miriam, denuncia o ambiente litúrgico próprio do imaginário do Templo, já presente, inclusive, na “Oração de Salomão” (1 Re 8,30-51*), quando da “dedicação do templo”. “Moisés” é (a comunidade d)o (segundo) templo.

 

A princípio desqualificada, a profecia é, finalmente, condenada na condenação de Miriam. Doravante, não há mais lugar para a concidadania entre o templo e a profecia, salvo se esta se submeter àquela, como Miriam se submeteu a Moisés. Daqui adiante, haverá apenas uma voz, a de Yahveh, e apenas uma intermediação, a de Moisés. Nm 12* constitui, portanto, uma narrativa que projeta o conflito histórico-social entre (a comunidade d)o segundo templo e a profecia para o mundo das origens histórico-traditivas: o mundo-tempo do “êxodo”. Fá-los representar por Moisés, o templo, e Miriam (e Aarão), a profecia[5]. Leva para a narrativa o tema do conflito: a intermediação de Yahveh, e sua representação político-religiosa. Transporta para lá os personagens do conflito, hipostasiando-os. Convoca para o arbítrio da questão o próprio Yahveh, por cuja boca, naturalmente, a mão que redige a narrativa se fará pronunciar: o templo já fala mesmo quando é Yahveh quem fala! Yahveh desqualifica a profecia, sobrequalifica “Moisés”, isto é, o templo, condena a profecia, sobrequalifica o papel intercessor do templo, e torna a condenar o questionamento da profecia, insistindo na “purificação” ritual de Miriam.

 

O que há de histórico em Nm 12* não é a cena do êxodo, mas o conflito histórico-social entre templo e profecia no século VI a.C. (ou no V), do qual sai vitorioso o templo. A exegese deve situar Nm 12* aí. Se um historiador deseja fontes para a História de Israel nos séculos VI-V a.C., tem em Nm 12* uma excelente fonte.

 

Jo 24,14-24*:

só Josué serve a Yahveh,

tudo o mais é idolatria

 

Se a academia aceitar a intuição aqui defendida por meio de um esforço inicial de definição e de fundamentação metodológica, e conseqüentemente vier a se tornar comum o conceito de narrativas mítico-literárias como gênero literário; e se Jo 24,14-24 for mesmo uma narrativa mítico-literária, muitos de nós nos perguntaremos por que nunca pensamos nisso antes e por que nunca percebemos uma coisa tão óbvia...

 

Em Jo 24,14-24, Josué está diante do povo. Trata-se do momento decisivo: o momento de entrar e de tomar a “terra”. Josué exige do povo que lance os “deuses” fora. Esses deuses são “os deuses aos quais serviram os vossos pais do outro lado do rio, e no Egito” (v. 14). O povo deve servir a Yahveh. Se não lhes parece bem tal coisa, devem, então escolher entre os deuses que seus pais serviram do outro lado do rio, ou os deuses dos amorreus, que estão na terra na qual vão entrar (v. 15). Ao povo só resta duas alternativas: ou os deuses, os de antes e os de agora, ou Yahveh. Josué já tem seu partido: “quanto a mim, eu e minha casa serviremos a Yahveh”.

 

Segue o pronunciamento do povo, que reconhece Yahveh como aquele que os guiou até ali (v. 16-18a). A conclusão do povo é: “portanto, nós também serviremos a Yahveh, pois ele é nosso Deus” (v. 18b). Mas o caso não é o de servir a Yahveh: o caso é de servir apenas a Yahveh, porque “ele é um Deus santo, um Deus ciumento” (v. 19). O povo corre o risco de abandonar a Yahveh para servir a deuses estrangeiros (v. 20).

 

A tréplica do povo é categórica: “não! É a Yahveh que serviremos” (v. 21). O povo assume compromisso com a fé de Josué, e ele, então, ordena: “lançai fora, pois, os deuses estrangeiros que estão no meio de vós e inclinai o vosso coração para Yahveh, Deus de Israel” (v. 23). A fé de Yahveh é incompatível com a vinculação aos “deuses”: “lançai fora, pois, os deuses”. O povo obedece: “a Yahveh nosso Deus serviremos e à sua voz obedeceremos” (v. 24).

 

Que tipo de “história” temos aqui? Uma narrativa que descreve eventos reais do período real da real entrada do povo na terra? Ou uma narrativa que projeta naquele mundo-tempo um conflito específico de uma época posterior, fazendo representar os lados desse conflito através de personagens históricos veneráveis? Se acerto em classificar Js 24,14-24 como um exemplo do gênero de narrativa mítico-literária, toda a cena é reproduzida para hipostasiar, sobredeterminando-o, o conflito monoteísta característico do século VI. “Josué” e “o povo” são os dois lados de um conflito histórico-social específico, cujo tema é o do serviço exclusivo a Yahveh.

 

É curioso notar que a narrativa não funciona exatamente bem, se situada onde está. Como acusar os pais do povo de serviço a outros deuses? A tradição o desmente. Se o rio for, seja o Jordão, seja o Nilo, seja o Eufrates, os “pais” representam, histórico-traditivamente, sempre a descendência de Set. Não consta que, de Set a Josué, a “tradição” tenha (re)construído episódios de polilatria aplicados aos “pais”... De Set a “Josué”, a tradição construiu uma genealogia de adoradores de Yahveh, pretensamente adoradores exclusivamente de Yahveh. E é natural que o faça, se pretende fazer vale o passado como instância de valor e de autoridade. Logo, “os pais” a que historicamente deveria se referir o histórico Josué não poderiam ser tratados como “polilátricos”, adoradores de outros deuses.

 

Trata-se de um caso para historiadores? Trata-se de um caso em que se deve destrinchar a tradição, e procurar, dentro dela, a verdade histórica, como a demonstrar que os “pais”, isto é, os “patriarcas”, teriam sido, afinal, sim, polilátricos? Ou se trata, assim encarando a questão, de um equívoco de abordagem?

 

E se Js 24,14-24 constitui uma narrativa mítico-literária? Bem, nesse caso, há, sim, pais “polilátricos”, porque há, sim, nesse caso, um conflito entre tradição polilátrica e tradição monolátrica ali. Essa “acusação” de polilatria, que no texto vai como confissão, cabe perfeitamente, por exemplo, aos israelitas/judeus pré-exílicos. Afirma-se cada vez mais concordemente que a polilatria foi traço constitutivo da cultura de Israel até o “exílio”. Se Josué é o templo, logo, a golah, e se o povo é o povo da terra, logo, o remanescente polilátrico israelita, a narrativa toma novo ar, e assume proporções históricas dificilmente contestáveis. Que o povo ainda presta serviço a outros deuses além de Yahveh está implícito na fala de Josué, quando ele descreve a existência de duas instâncias polilátricas: os deuses dos pais e os deuses dos amorreus que habitam a terra. A polilatria é passada e presente. Somente Josué, e sua “casa”, estão livres dela. Somente eles servem a Yahveh, quer dizer, a Yahveh somente. Trata-se do conflito monolátrico fundamental que caracterizou o século VI, mais especificamente o seu último quarto, e daí em diante. Quem esteve no timão? O templo. E não é impressionante, que justamente lá, justamente na comunidade da golah, justamente na instância idealizadora, redatora e instrumentalizadora da narrativa mítico-literária que dá conta de como “Josué” fez de um povo polilátrico um povo monolátrico, mais do que impressionante, não é tentadora a figura de Josué, o sumosacerdote tradicionalmente relacionado à restauração sacerdotal de Judá, e à reconstrução do templo?

 

Como narrativa mítico-literária, Jo 24,14-24 funciona tão bem que, quem sabe, poderia, sem muita dificuldade, identificar o Josué da narrativa com o Josué histórico, o sumosacerdote Josué, cuja referência histórica está preservada nas visões de Zacarias. Se pudermos ver na cena da acusação e da purificação das vestes do sumosacerdote Josué, em Zc 3,1-9, referências históricas ao conflito descrito mítico-literariamente em Js 24,14-24, talvez pudéssemos mesmo ver na cena da mulher dentro do efa, em Zc 5,5-11, um episódio da operação político-religiosa dirigida por ele: a expulsão da deusa e a monolatrização sacerdotal masculina em Israel.

 

Conclusão

 

Propõe-se o reconhecimento do gênero literário “narrativa mítico-literária” para a Bíblia Hebraica. Narrativas mítico-literárias constituem instrumentos de intervenção social constituídos das seguintes características:

a)     são narrativas operadas pela hegemonia histórico-traditiva no Israel pós-exílico;

b)     são narrativas que projetam no mundo-tempo das origens histórico-traditivas de Israel determinados conflitos político-ideológicos relacionados ao programa de monoteização masculina levado a termo pela comunidade sacerdotal do segundo templo;

c)      são narrativas que se utilizam de personagens veneráveis da tradição para, fazendo-os se mover a partir da perspectiva hegemônica, que determina a ótica da produção da narrativa, fazê-los decidir o conflito, lá, para o fazer valer cá;

d)     são narrativas cujo fundamento histórico está não no mundo-tempo que descrevem, mas no horizonte de produção das próprias narrativas, para o qual apontam, e que é possível recuperar a partir de um esforço de leitura metodologicamente crítica;

e)     são narrativas cuja metodologia de leitura não constitui alegoria, antes, foi intenção do próprio narrador projetar como que no passado fundante da tradição, o conflito fundamental do presente: é que o futuro está sendo construído à custa da completa reformulação do presente.

 

Somente fazendo o futuro já estar no passado – com o que o presente se torna sem fundamento – é que se pôde chegar àquilo que se disse já estar lá desde sempre... É tarefa da exegese, dentre outras coisas, reconstruir o horizonte de produção da narrativa, isto é, o texto, à luz da crítica do passado, isto é, a narrativa, ainda que a crítica do texto constitua-se numa imperiosa crítica da narrativa.

 

Referências Bibliografias

 

CROATTO, José Severino. As Linguagens da Experiência Religiosa – uma introdução à fenomenologia da religião. Trad. de Carlos Maria Vasquez Gutiérrez. São Paulo: Paulinas, 2001. 513 p.

 

ECO, Umberto. Interpretação e Superinterpretação. Trad. da editora. São Paulo: Martins Fontes, 1993. 183 p.

 

MORIN, Edgar. O Método 3. O conhecimento do conhecimento. 2 ed. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2002. 286 p.

 

MORIN, Edgar. O Método 4. As idéias: habitat, vida, costumes, organização. 3 ed. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2002. 319 p.

 

PINSKY, Jaime. 100 Textos de História Antiga. 4 ed. São Paulo: Contexto, 1988. 153 p.

 

SIMIAN-YOFRE, Horário (co.); GARGANO, Innocenzo; SKA, Jean Louis e PISANO, Stephen. Metodologia do Antigo Testamento. Trad. João Rezende Costa. São Paulo: Loyola, 2000. 199 p.

 



[1] Bacharel, Mestre e Doutorando em Teologia (Antigo Testamento) pelo Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil, sob a orientação do Dr. Haroldo Reimer, e Doutorando em Teologia (Antigo Testamento) pela PUC-Rio (CAPES), sob a orientação do Dr. Emanuel Bouzon. Professor de Exegese do Antigo Testamento, Hermenêutica e Fenomenologia da Religião no STBSB, onde coordenado o curso de Graduação em Teologia.

[2] “O fato de que o autor pessoal seja ou não conhecido por seu nome, ou que seja mais ou menos exatamente datável na história, é secundário e não modifica a natureza do texto, que teve um autor e quis comunicar alguma coisa. A dificuldade de estabelecer a intenção não tira a responsabilidade de buscá-la” (SIMIAN-YOFRE, 2000, p. 122).

[3] Para uma diferenciação técnico-metodológica entre “narrativa” e “texto”, com a qual trabalho, cf. Texto e Narrativa em Metodologia Exegética do Antigo Testamento, em:

http://www.ouviroevento.hpg.ig.com.br/exegese2_arquivos/textoenarra.htm

[4] Para que não se me apliquem possíveis críticas de “positivismo”, informo que meu pronunciamento nesse campo se faz em sintonia com os pressupostos de Edgar Morin em O Método 3: o conhecimento do conhecimento.

[5] O fato de Aarão não ser condenado na narrativa merece atenção especial, que já apliquei, mas o escopo do presente ensaio impõe a simplificação da abordagem. Tome-se Aarão como uma instância social presente no conflito, que termina por ser absorvida pelo conjunto litúrgico-operacional do Templo. Daí, inclusive, interceder por Miriam.