Estatutos da Interpretação Oficial de textos canônicos da Igreja Cristã

nos marcos de entrada e de saída da Idade Média

Osvaldo Luiz Ribeiro

[texto lido na V Semana de Estudos Medievais na Universidade Federal do Rio de Janeiro em 2004]

 

A Idade Média situa-se entre dois momentos significativos: a Patrística e a Reforma. Patrística, no marco de entrada, e Reforma, no marco de saída, apresentam-se como dois pólos. A presente comunicação pretende sugerir que, no que diz respeito à Interpretação das Escrituras Cristãs, esses dois momentos, Patrística e Reforma, polares, longe de serem antagônicos, comportam-se de modo estruturalmente semelhante, fazendo da História da Interpretação (oficial) das Escrituras Cristãs na atualidade um produto do mesmo sistema com que foi erigida na Idade Média: alegoria – tradição – autoridade.

 

Alegoria – Tradição – Autoridade na Patrística

Marco de entrada da Idade Média e História da Interpretação da Bíblia

 

Roy B. Zuck[i] já o antecipara: Justino (c. 100-164), Ireneu (c. 130-202) e Tertuliano (c.160-220) estabeleceram os alicerces do sistema oficial de interpretação das Escrituras Cristãs.

 

Justino apresentará a alegoria como método de interpretação das Escrituras – entenda-se que Escrituras, então, consistem nos livros constitutivos da Bíblia Hebraica, que, alegando inabilidade hermenêutica por parte dos judeus (“não entendeis o sentido deles”[ii]), Justino arrostava ser, doravante, livro cristão: “eles estão escritos em vossos livros ou, melhor dizendo, não vossos, mas nossos”. Justino não inventou a alegoria. Remonta-se aos gregos a façanha[iii]. Os judeus teriam aprendido a metodologia dos gregos[iv], e a teriam repassado aos “cristãos”. Tratava-se, com a alegoria, lá e cá, de tornar mais palatável o conjunto das tradições religiosas escritas, herdadas dos antigos[v]. Roy B. Zuck chega a informar que, segundo Justino, o Antigo Testamento só teria algo a dizer aos cristãos caso fosse alegorizado. O que isso significa? Significa que a interpretação cristã das Escrituras Judaicas de então consiste numa projeção da teologia desses cristãos sobre as tradições judaicas. O sentido dessa teologia está de posse dos cristãos, que vão aos textos com fundamentação a priori. Fundamentação essa que pode ser, obviamente, contestada por muitos – como o foi.

 

Ireneu[vi] parece ter sentido grande desconforto com a possibilidade dessa contestação: “é clara a arbitrariedade da exegese deles”[vii]. Para Ireneu, não há a mínima possibilidade de a Igreja tornar-se uma feira de teologias: a tradição da igreja, essa é a regra de fé[viii]. Instrumentalizada na forma de uma teologia da história[ix], a alegoria deve – por mais que isso contrarie fundamentalmente o próprio método alegórico – oferecer como resultado apenas a teologia oficial da Igreja. Naturalmente que com “teologia oficial da Igreja” quer-se referir à teologia confessante de determinado grupo dentro da Igreja, uma vez que a história do cristianismo primitivo e patrístico está longe de ter sido a história de “uma” igreja, constituindo antes o drama dos relacionamentos conflituosos entre inúmeras representações do Cristo e da Fé[x]. Ireneu propõe um método de verificação: a correta compreensão do texto está de posse da tradição da Igreja, leia-se: “a tradição à qual Ireneu pertence”.

 

Tertuliano teve formação em direito romano[xi], e está preparado para tratar dos mesmos temas, mas sob uma nova ótica – a ótica do direito: “a hora da tolerância passou; Tertuliano reclama direitos”[xii] – para fora e para dentro. A alegoria permanece como método de interpretação: “advogado esperto, muda de teoria para atender às necessidades de uma nova causa”[xiii]; a tradição permanece como método de verificação; mas Tertuliano introduz o terceiro elemento da série: autoridade como método de controle. Com autoridade quer-se dizer que Tertuliano entende o sistema cristão nos moldes do Império Romano, com seu corpus legislativo e jurídico. A Igreja é uma instituição, tem leis; deve, portando, ser respeitada – mais do que isso, obedecida. A Tradição é Lei:

A Igreja é possuidora legítima da fé; a ela pertencem também as Sagradas Escrituras. Os hereges não têm direito algum de precisar o sentido das Sagradas Escrituras. A regra de fé, isto é, a doutrina das Igrejas apostólicas, determina qual o âmbito e o conteúdo da fé[xiv].

 

A partir de Tertuliano, ser cristão é submeter-se a uma instituição hierárquica, estruturada por um código canônico tradicional, por uma tradição inconteste – que deve ser e manter-se incontestável: “adversus regulam nihil scire omnia scire est[xv].

 

Alegoria – Tradição – Autoridade na Patrística

Marco de saída da Idade Média e História da Interpretação da Bíblia

 

Os desafios universitários que a instância oficial da igreja medieval teve de enfrentar não se transformaram em possibilidade de representação autônoma dentro da Igreja. Pelo contrário:

os dogmas começaram a ser aceitos como lei canônica da Igreja. A lei, segundo o cânon, é a regra do pensamento ou do comportamento. A lei canônica é a lei eclesiástica à qual todos os que pertencem à igreja devem se submeter. Assim, o dogma recebe sanção legal. Na Igreja Romana o dogma faz parte da lei canônica. Sua autoridade emana do domínio da lei[xvi].

 

Pode-se estabelecer uma linha desde os primeiros resmungos críticos até a Revolução Francesa e o postulado de uma existência (supostamente) dessacralizada[xvii] e (presumida) independente em relação à religião. Tillich chega a afirmar que isso se deveu ao fato de que um dado novo surgiu: “a aceitação da lei eclesiástica pela sociedade medieval como lei civil”[xviii], com o que o herege é também um criminoso. Contudo, o que nos interessa aqui é justamente a representação da Igreja: “o desenvolvimento da alegoria, como método exegético, e do dogma, como regra de fé, afiançaram na Idade Média, a idéia da unidade e da harmonia típica da sistematização teológica e da ordem da vida medieval”[xix]. Como era nosso objetivo, devemos verificar até que ponto a Reforma rompeu com essa “idéia da unidade e da harmonia típica da sistematização teológica”.

 

Carlo Ginzburg[xx] deve ter razão em dizer que há um sublimado de audácia no espírito reformado – sublimado com o qual ele explica, em parte, o fenômeno Menocchio. O que vem ao caso aqui, contudo, é o sistema de interpretação daquelas mesmas Escrituras que a Reforma legou à porção protestante da Igreja. A Reforma legou à posteridade o princípio do livre-exame das Escrituras, ao lado do não menos famoso princípio do sacerdócio universal dos crentes. No espírito da Renascença, apontou para a leitura dos próprios textos sagrados – e na sua língua[xxi]. No espírito do humanismo, apontou para as faculdades intrínsecas do indivíduo[xxii] Penso que, contudo, esse discurso não tenha sido levado a efeito na prática institucional da Reforma – seja qual for o fragmento eclesiológico analisado[xxiii]. Penso que o modelo institucional reformado (em sentido amplo) consiste no mesmo sistema patrístico: alegoria – tradição – autoridade. Com uma diferença fundamental.

 

Vamos à semelhança. A Reforma não rompeu com a alegoria – rompeu, em tese, com o que considerou abuso do método: a metodologia do sentido quádruplo medieval. Mas quando a Reforma indispôs-se com isso que tratou de considerar abuso metodológico, não lhe contrapôs uma metodologia de deixar falar o texto a partir da cultura em que foi escrito. Não estamos diante do espírito da exegese histórico-crítica ou histórico-social – longe disso[xxiv]. A Reforma entende que a Escritura atende a um objetivo teológico pressuposto antes mesmo do exame da Escritura. O que a Reforma protestante faz é restringir a abordagem alegórica utilizada desde a patrística e por toda a Idade Média a uma única chave hermenêutica – a teologia cristológica reformada. Quero crer que esse espírito seja, a rigor, o mesmo espírito de Justino – alegoria. Alegórico-cristológico que é, o sistema reformado é também tradicional. Trata-se de apelar para a mesma regra de fé à qual apelara Ireneu. Não se trata de que cada um que queira ler a Bíblia saia a dizer dela aquilo que lhe convenha: há uma única interpretação correta, aquela preservada na Igreja, e claro, a igreja reformada. Apela-se para a autoridade apostólica tanto quanto apelaram Ireneu e Tertuliano.

 

Um diálogo entre Lutero e Erasmo é ilustrativo[xxv]. Erasmo não tinha dificuldades em concluir que o melhor sistema fosse a posse eclesiástica da exclusividade na interpretação das Escrituras. Cabe ao Magistério da Igreja a manutenção da ordem, e à ordem é imperiosa uma harmonia hermenêutica. O método recém-proposto por Lutero parecia a porta de entrada do caos: cada um interpretaria a Bíblia com base em suas próprias conveniências. Lutero tinha argumentos contra a opinião de seu amigo humanista. O principal era contra-argumentar no sentido de que o leitor da Bíblia é, antes de tudo, um crente. E, enquanto crente, esse leitor não está alheio às pressuposições espirituais decorrentes desse estado. O crente saberia interpretar corretamente a Bíblia, e não haveria nem confusão nem caos. Erasmo não se mostrava tão convencido. Argumenta que daria no mesmo se cada um, alegando seu estado de “crente”, apelasse para sua própria interpretação. Uma confusão cristã não é menos confusão por isso... Lutero argumenta que o verdadeiro crente ouve a voz do Espírito, de modo que, iluminado pelo Espírito, o verdadeiro crente interpretaria a Bíblia de modo adequado.

 

Pode-se parafrasear a afirmação de Lutero a partir da paráfrase da afirmação de Ireneu e, então, verificar que as duas paráfrases se correspondem. Ireneu dizia que a regra de fé, a tradição da igreja, era o princípio verificador da correta interpretação da Bíblia. Ora, como essa tradição corresponde à tradição que Ireneu e determinada instância do cristianismo alegam como tradição, deve-se entender, necessariamente, que a questão é basicamente afirmar que a interpretação correta é aquela defendida por Ireneu e por aquela instância cristã – essa interpretação, naturalmente, é a que corresponde à tradição da Igreja. Quando Lutero diz que o verdadeiro crente ouve a voz do Espírito, e com isso teria condições de interpretar corretamente a Bíblia; o reformador não diz, nem precisa, que esse verdadeiro crente ainda precisará verificar se isso que interpretou pela iluminação do Espírito é o que o Espírito “costuma iluminar” – com o que deverá, incontornavelmente, consultar a instância verificadora dessa iluminação, a saber, “Lutero”. Como é incontornável pressupor, “as conclusões que vão obter pela iluminação do Espírito são aquelas que o nosso grupo autentica como válidas e verdadeiras”[xxvi]. Ou seja, tanto Ireneu (catolicismo) quanto Lutero (protestantismo) constituem a própria instância de verificação da interpretação da Bíblia:

Uma ambigüidade notável (...) é o apelo ao uso do método histórico-gramatical. Embora esse seja o método utilizado por tais autores, é, de fato, apenas uma ‘muleta’ para a verdadeira leitura das Escrituras: aquela mediada pelo Espírito Santo[xxvii], independentemente do sentido exegético dos textos. De alguma forma, a leitura pietista exige e realiza um salto místico na elaboração do sentido dos textos bíblicos. Vale mais, portanto, a fé do que o método. Entretanto, tal salto permite a manipulação ideológica do texto e sua interpretação[xxviii].

 

Tradição aqui se confunde programaticamente com a representação da liderança institucional contemporânea. Alegoria (interpretação cristológica) e tradição (verificação eclesiástica) compõem, a rigor, também elementos do sistema protestante de interpretação das Escrituras. Valeria o mesmo para o princípio da autoridade.

 

Pode-se julgar se a intuição funciona comparando a postura que se espera de um cristão submetido ao sistema alegoria – tradição – autoridade proposto e instalado por Justino, Ireneu e Tertuliano, com a postura que se espera do cristão reformado: submissão à interpretação oficial da Igreja, condição para o “reconhecimento” de seu status de “cristão”, ou, no mínimo, de sua vinculação àquela tradição.

 

Alegoria – Tradição – Autoridade

Diferenças nas tradições católicas e protestantes

 

Se por um lado se pode falar de um sistema alegoria – tradição – autoridade, baseado no qual a Igreja estabeleceu sua estrutura teológica, há uma diferença fundamental no modo como o sistema é aplicado nas tradições católica e protestante. Segundo a Dei Verbum[xxix], católica, é responsabilidade do Magistério da Igreja, e consiste em privilégio dele, o pronunciamento teológico oficial da Igreja. Assume-se, mesmo em plena década de 60, aquilo que para muitos pode soar como heteronomia – a alta hierarquia da Igreja, é a única instância habilitada à explicitação da Fé. Não que os fiéis, motivados pelo espírito do Concílio Vaticano II, não devam, muito pelo contrário, estudar as Escrituras, aplicar-se à pesquisa, às línguas originais, à exegese histórico-social[xxx]; tudo isso constitui condição indispensável para a compreensão da Bíblia[xxxi]. Mas o papel de relacionar essa compreensão à Verdade, conforme pressuposta e apresentada pela Igreja, cabe, claro, à própria Igreja – bem entendido, ao Magistério dela: “tudo quanto diz respeito à interpretação da Escritura, está sujeito ao juízo último da Igreja, que goza do divino mandato e do ministério de guardar e interpretar a palavra de Deus”[xxxii]. Se por um lado é contraditório, por outro é assumido de forma bastante transparente.

 

A representação protestante foi mais longe. Talvez porque devesse desde o início distinguir-se da Igreja, e porque desde o início apelara para a própria divindade nesse embate, o fato é que, na Reforma, o sistema alegoria – tradição – autoridade, dissimulado, é fundamentado na própria divindade: o intérprete das Escrituras deve receber a iluminação do Espírito Santo. A Fé – o corpo de verdade(s) pregado pela Igreja – é um substrato cognitivo disponível nas Escrituras mediante a iluminação do Espírito, e se essa correta interpretação é a mesma interpretação oficial da Igreja, é porque essa interpretação oficial da igreja é a interpretação iluminada. O inconveniente de que tantas igrejas fragmentadas estejam a apelar para o mesmo Espírito no fundamento de teologias e “verdades” tão diferentes não parece ameaçar o conjunto[xxxiii].

 

Disso pode derivar um duplo substrato. Em primeiro lugar, parece que o modelo reformado promove a divinização (clero como instância intermediadora da verdade) – logo, a re-sacerdotalização da liderança reformada. Se com a direita a Reforma prega o sacerdócio universal dos crentes, com a esquerda cuida de tomar para o antigo clero as reais funções que detinha no universo católico. Há clero na prática, e o fato de no discurso não caber o termo, essa é uma situação, já direi, característica do universo protestante. Em segundo lugar, parece que a suposta identificação do sistema alegoria – tradição – autoridade protestante com a divindade (Espírito Santo) contribui para um fenômeno de hipocrisia discursiva na área da interpretação das Escrituras. O que se diz da realidade não corresponde exatamente à forma como essa realidade é representada ideologicamente, e experimentada nas relações político-sociais internas. O discurso não descreve, desvia; o discurso não é, é como se fosse.

 

Sugeriria uma intuição. O sistema patrístico, legitimando a autoridade pela via da sua identificação na instância hierárquica de governo temporal (reassumido pela Dei Verbum), logrou extraordinário sucesso em termos de estabilidade. O cisma Ocidente – Oriente e a Reforma foram, a rigor, os únicos momentos de instabilidade (e é provável que a concentração de pressupostos políticos esteja acima da concentração de motivos religiosos nessas duas rupturas), e é provável, também, que isso decorra do fato de que a instância de governo temporal seja unívoca (contestado ou não, há apenas um governo), impossibilitando que elementos da periferia se instalem no ou num centro a partir do apelo à mesma competência de autoridade (salvo por meio de ruptura política). Contudo, o sistema protestante mostrou-se extremamente frágil. A identificação da autoridade com o elemento divino, se poderoso num aspecto, mostra-se dinamicamente frágil, uma vez que qualquer elemento da periferia pode, a qualquer momento, apelar para a mesma instância, fragmentando o tecido eclesiástico (cf. Peter Berger). E uma vez que a divindade não vai se pronunciar a não ser pelos respectivos lados em conflito – caso em que sabemos quem efetivamente se pronuncia – o tecido fragmentado continua remetendo-se sempre à mesma única instância divina, num processo sem fim, como se vê até hoje em dia. O recurso reformado de legitimação na divindade traz em si mesmo o vírus que a desestabilizaria desde o início. Justino, Ireneu e Tertuliano sabiam que o apelo à divindade era, se mais fascinante, menos eficaz? Por isso, especialmente Tertuliano, porque consciente disso, teria estruturado a autoridade sobre o braço temporal e visível da Tradição? Lutero estaria consciente da fragilidade do recurso legitimador ao Espírito Santo? O apelo de Lutero à divindade traduz evidentemente uma experiência mística tornada institucional e, logo se vê, ineficiente para a estabilidade? Seja como for, no que concerne aos estatutos da interpretação oficial das Escrituras Cristãs, seja o cristianismo de confissão católico-romana, seja o cristianismo fragmentado originado pela Reforma, bebem todos da mesma fonte – o sistema alegoria – tradição – autoridade. As idiossincrasias de legitimação do sistema, num e noutro caso, podem, quem sabe, explicar a forma como se desdobram na história esses dois particularíssimos cristianismos ocidentais.


Pem - Programa de Estudos Medievais

Universidade Federal do Rio de Janeiro
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais
 


Bacharel (1992), Mestre (2002), e Doutorando (2002-2004) em Teologia pelo Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil; Doutorando em Teologia pela PUC-Rio (2004-2007). Professor de Antigo Testamento e História da Hermenêutica Bíblia, e Coordenador do Curso de Graduação em Teologia do STBSB.

[i] ZUCK, R. B. A Interpretação Bíblica - meios de descobrir a verdade da Bíblia. Trad. César de F. A. Bueno Vieira. São Paulo: Vida Nova, 1994. p. 39-40.

[ii] Diálogo com Trifão, 29,2; em JUSTINO MÁRTIR, I e II Apologias: diálogo com Trifão. Trad. de Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin. São Paulo: Paulus, 1995. 324 p.

[iii] BARRERA, Julio Trebolle. A Bíblia Judaica e a Bíblia Cristã – introdução à história da Bíblia. Trad. de Ramiro Mincato. Petrópolis: Vozes, 1996. p. 172.

[iv]  Cf. ZUCK, p. 34.

[v]  Cf. BARRERA, p. 172.

[vi] IRENEU DE LIÃO, Contra as Heresias. 2 ed. Trad. de L. Costa. São Paulo: Paulus, 1995. 624 p.

[vii]  Cf. Contra as Heresias, Livro I, 9,2.

[viii] HAMMAN, A. Os Padres da Igreja. 3 ed. Trad. De Isabel Fontes Leal Ferreira. São Paulo: Paulinas, 1980. p 41.

[ix]  Cf. HAMMAN, p. 43.

[x] FRANGIOTTI, Roque. História das Heresias (séculos I-VII). Conflitos ideológicos dentro do Cristianismo. São Paulo: Paulus, 1995. 165 p. 7.

[xi] ALTANER, Berthold. e STUIBER, Alfred. Patrologia. Vida, Obras e Doutrina dos Pais da Igreja. 2 ed. Trad. Das monjas beneditinas. São Paulo: Paulinas, 1988. 540 p. 156.

[xii] Cf. HAMMAN, p. 55.

[xiii]  Cf. HAMMAN, p. 57.

[xiv]  Cf. ALTANER e STUIBER, p. 163.

[xv] “Nada saber contra a regra de fé significa saber tudo” (De Praescriptione Haereticum, 14,5, em ALTANER e STUIBER, p. 161).

[xvi] TILLICH, P. História do Pensamento Cristão. Trad. J. C. Maraschin. São Paulo: Aste, 1988. 265 p. 14.

[xvii] BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado. Elementos para uma teoria sociológica da religião. 3 ed. Trad. De José Carlos Barcellos. São Paulo: Paulus, 1985. 194 p.

[xviii]  Cf. TILLICH, p. 14.

[xix]  Cf. BARRERA, p. 667.

[xx] GINZBURG, Carlo. O Queijo e os Vermes. O cotidiano e as idéias de um moleiro perseguido pela Inquisição. Trad. de Maria Betânia Amoroso. São Paulo: Cia. das Letras, 1989. p.

[xxi]  Cf. BARRERA, p. 673s.

[xxii]  Cf. ZUCK, p. 30.

[xxiii] Cf., por exemplo, ZABATIERO, 2003.

[xxiv]  Cf. BARRERA, p. 676.

[xxv] O diálogo encontra-se descrito em POPKIN, R. História do Ceticismo de Erasmo a Spinoza. São Paulo: Francisco Alves, 1997. 275 p.

[xxvi] Cf. ZABATIERO, 2003, p. 74.

[xxvii] Acrescente-se a citação: “as conclusões que vamos obter pela iluminação do Espírito são aquelas que o nosso grupo autentica como válidas e verdadeiras” (p. 74) – e eu diria, a liderança de “nosso grupo”.

[xxviii] ZABATIERO, Júlio Paulo Tavares. A Leitura Bíblica no Pietismo, Revista Teológica Londrinense, Londrina, 5, p. 69-76, 2003.

[xxix] CONCÍLIO VATICANO II. Dei Verbum. Constituição Dogmática sobre a Revelação Divina. 2 ed. Trad. portuguesa do Secretariado Nacional do Apostolado da Oração em Portugal. São Paulo: Paulinas, 1991.

[xxx] “O intérprete da Sagrada Escritura, para saber o que ele (Deus) quis comunicar-nos, deve investigar com atenção o que os hagiógrafos realmente quiseram significar” (Dei Verbum, p. 16), atentando para os gêneros literários e os “modos nativos de sentir, dizer ou narrar em uso nos tempos do hagiógrafo”.

[xxxi] Em suas aulas de 1953, Tillich podia dizer que a pesquisa história da Bíblia era “impossível” aos católicos; depois do Vaticano II, não mais – desde que ressalvada a prerrogativa do Magistério (cf. Dei Verbum, p. 16-17).

[xxxii]  Dei Verbum, p. 17.

[xxxiii] Lutero inclusive relacionava-se a elas do ponto de vista da ortodoxia diante da heresia (cf. TILLICH, p. 221). Já àquela altura, diversas “seitas”, conforme Tillich as trata, já se arvoravam como “verdadeira igreja”. Por outro lado, Ginzburg dá-nos conta de que, na mesma época, a Igreja Luterana podia ser tratada como “seita de Lutero” (GINZBURG, p. 42).