tühôm e “águas”.

Paralelos histórico-traditivos entre Gn 1,1-3 e Ez 26,19-21

Osvaldo Luiz Ribeiro

(reformatado em 24/06/2007)

 

Pr 30,34 fez-me chegar até aqui... Estou envidando um relativo esforço para identificar e traduzir todos os versos onde ocorre a raiz hebraica hl[[1], com o objetivo de relacionar as quatro perguntas de Pr 30,4 ao tema da criação e, logo, a Gn 1,1-10[2]. O esforço até aqui envidado parece ter sido recompensado, porque a pesquisa me fez analisar Ez 26,19-21, onde encontrei coisas muito interessantes...

 

A análise do oráculo de Ez 26,19-21 fez-me saltarem aos olhos três paralelos (que pedirei licença para dizê-los “espetaculares”) com Gn 1,1-10. São paralelos de caráter: a) sintático-estrutural, b) semântico-terminológico, e c) histórico-traditivo-referencial. Para quem está a par da pesquisa que venho empreendendo, e que tenho divulgado através da série Vento Tempestuoso[3], o presente artigo reiterará as intuições anteriores, aprofundando-as através de uma comparação com um oráculo constituído na forma de uma descrição/previsão histórico-mítica do cerco de Tiro – o oráculo de Ez 26,19-21. Espero que seja tão interessante para o leitor a sua leitura quanto foi agradável para mim a redação deste artigo, nesta tarde de sábado, 17 de abril de 2004. Pensando, contudo, em quem toma contato com meu trabalho pela primeira vez, procurei ser cuidadoso em proporcionar elementos suficientes para seu acompanhamento. Deixo indicações para contato, caso necessário, posto que as revistas de divulgação científica não devem constituir-se em exposições, mas em espaços catalisadores de diálogo.

 

Começo o artigo com a tradução de Ez 26,19-21. Depois, passo à discussão dos paralelos com Gn 1,1-3, nessa ordem: paralelo sintático-estrutural, paralelo semântico-terminológico, e paralelo histórico-traditivo-referencial. Na última parte, renovo minha intuição sobre a função histórico-social da cosmogonia de Jerusalém.

 

 

Tradução do oráculo histórico-mítico de Ez 26,19-21

 

 

Ez 26,19-21[4]

hwIhy> yn"doa] rm;a' hko yKi (19aa)

tb,r,x/n< ry[i %t'ao yTitiB. (19ab)

Wbv'An-al{ rv,a] ~yrI['K, (19ag)

~AhT.-ta, %yIl;[' tAl[]h;B. (19ba)

`~yBir;h' ~yIM;h; %WSkiw> (19bb)

19aa Porque assim disse ‘Adonay Yahweh:

19ab em (o) deixar de mim ti[5] uma cidade arruinada[6],

19ag como as cidades que não são habitadas[7];

19ba em fazer subir contra ti (o) abismo,

19bb e cobrirem-te as águas muitas,

~l'A[ ~[;-la, rAb yder>Ay-ta, %yTid>r;Ahw> (20aa)

tAYTix.T; #r,a,B. %yTib.v;Ahw> (20ab)

rAb yder>Ay-ta, ~l'A[me tAbr'x\K' (20ba)

`~yYIx; #r,a,B. ybic. yTit;n"w> ybivete al{ ![;m;l. (20bb)

20aa então (eu) te farei descer, com (os) descedores d(a) cova[8], para o povo de outrora[9],

20ab e te farei habitar em uma terra de profundidades[10],

20ba como as ruínas[11] de outrora, com os descedores de cova,

 20bb de modo que[12] não sejas habitada[13], e [não] deixe[14] (eu) uma jóia[15] na terra dos vivos.

%nEyaew> %nET.a, tAhL'B; (21a)

~l'A[l. dA[ yaic.M'ti-al{w> yviq.but.W (21ba)

s `hAihy> yn"doa] ~aun> (21bb)

21a Terrores[16] (eu) te darei, e não existirás mais[17]...

21ba Então serás procurada, e não serás encontrada até para sempre.

 21bb Oráculo de ‘Adonay Yahweh.

 

 

Breve comentário a Ez 26,19-21

 

 

O oráculo de Ez 26,19-21 encontra-se incrustado na primeira peça “Contra Tiro” (Ez 26), que, a seu tempo, compõe a peça tripartite reservada a Tiro (Ez 26-28). O conjunto está agora inserido numa peça maior, “Oráculos contra as Nações” (Ez 25-32). Tais composições são organizadas por aproximação temática, e não são necessariamente co-genéticas. Uma vez que o interesse do presente artigo é comparar Ez 26,19-21 com Gn 1,1-3, parece-me ser razoavelmente desculpável prescindirmos de aprofundamentos crítico-literários mais precisos. Interessa-me a estrutura sintática e a terminologia do oráculo, para cuja análise a organização estrutural do conjunto tem pouco a acrescentar.

 

O oráculo refere-se a uma cidade. Sua identificação com Tiro, a capital fenícia, depende do enquadramento da peça na estrutura de Ez 26 (cf. v. 2.3.4.7.15). É contra essa cidade que o oráculo se faz pronunciar. Yahweh (cf. 19aa e 21bb) tem a respeito dela uma duríssima mensagem. Yahweh vai deixar essa cidade totalmente arruinada, devastada, assolada, destruída (19ab). Vai deixá-la como as cidades que, também tendo sido deixadas sob ruínas (20ba), não mais são habitadas (19ag.20ba). Yahweh quer fazer a coisa de tal modo que a cidade não venha mais a ser habitada (19bb), deixando de ser a “jóia” em que, por enquanto, se constitui (19bb). Yahweh vai lançar terrores sobre ela, de sorte que ela não existirá mais (21a).

 

Dizer que Yahweh fará isso é o mesmo que dizer que ele fará com que seja feito isso. Por trás do oráculo está a percepção histórica da guerra: cidades e cidades, dia a dia, sendo destruídas numa interminável cadeia de destruição, no cenário do Oriente Médio Antigo, desde a Mesopotâmia e as montanhas a oeste da Anatólia, até o Egito – com o Crescente Fértil convertendo-se, sob esse ângulo, num criadouro de cidades para a matança. Enquanto cá embaixo, na história, os homens, as cidades dos homens, vão-se matando uns aos outros, dia a dia, vai-se concluindo que assim é porque, lá em cima – e também cá embaixo, junto dos homens e das cidades dos homens – são os próprios deuses que vão lutando entre si, numa frenética e atávica cerimônia de morte e poder. Ser poderoso é sobreviver – e matar para não morrer, lógica naturalíssima num mundo premido pela urgência da conquista, humana e divina – humana, por isso divina. Ez 26,19-21 é uma pequena caixa de cultura política, econômica, social, religiosa... Ez 26,19-21 é uma caixa de guerra.

 

Tão sumamente mais sublimes e fortes são os deuses do que os homens, quanto mais sumamente sublime deve ser a linguagem com que se os trazem à cena. Lá está a cidade, vão agora mesmo os exércitos cercando-a, já há brechas em seus muros, homens sobre suas muralhas, flechas e aríetes batem e voam. É guerra! Mas essa é uma linguagem histórica, dos homens. Outra é a dos deuses, mítica. Assim é que, se sob a perspectiva histórica, a conflagração da guerra, o cerco da cidade, a destruição dela, todos esses componentes cênicos da batalha, do cerco, da devastação, são apresentados em termos histórico-descritivos, por sua vez, essa mesma cena, essa mesma guerra, agora descrita sob a ótica da ação dos deuses, deve assumir um outro caráter descritivo, que direi mítico-descritivo[18].

 

Voltemos ao oráculo. Observe-se que ali se afirma, logo de início, que a cidade será arruinada, e que será deixada sem habitantes. Numa palavra: arruinada e desabitada. Isso é o que lemos em 19ab.19ag: a destruição da cidade pela guerra sendo descrita em linguagem histórico-descritiva. Se lermos, agora, 19ba.19bb, vamos nos deparar com outra linguagem. Não outra cena, mas a mesma cena, a mesma descrição da destruição da cidade pela guerra, contudo, agora, em chave mítico-descritiva: “quando eu fizer subir contra ti o abismo, e cobrirem-te as muitas águas”. Dizer que a cidade será submersa em tühôm, imersa nas “muitas águas”, é outra maneira de dizer que a cidade será destruída pela guerra – ruína para suas pedras, mortandade para sua gente. Se descrevo a destruição, a devastação, em chave histórico-descritiva, digo que será arruinada e deixada sem habitantes (cf. Jr 50,3); se descrevo a destruição, a desolação, em chave mítico-descritiva, digo que a cidade será submersa no “abismo” (tühôm) e coberta pelas “muitas águas” (cf. Jr 51,40-43; e mais: Jr 46,1-12; 47,2-3a).

 

Com essa linguagem mítico-descritiva, não se descreve a mesma realidade como que apenas sob outra chave de linguagem, histórico-mítica: a própria realidade como que se transmuta, como que migra da sua cotidiana instalação no mundo dos homens, no tempo dos homens, para o mundo dos deuses, o tempo dos deuses. Com a mudança da chave de linguagem, a própria cidade migrou da História para o Mito.

 

Que a linguagem transporta o oráculo – e com ela a cidade, e com eles o “ouvinte”, sim, “o leitor” – para o mundo do mito também se depreende do v. 20. Mandando contra a cidade a guerra – isto é, já sabemos, tühôm e as “muitas águas” – Yahweh endereça a cidade, e com ela sua gente, para outro mundo, para outra gente. Observe-se 20aa.20ab:

 

Descrição narrativa

Referente narrativo

Linguagem

então (eu) te farei descer

“te” = a cidade

História

com (os) descedores d(a) cova

a sua gente morta

História

para o povo de outrora

o povo morto em todo o passado de guerra daquela memória cultural (Cf. Sl 143,3 e Lm 3,6)

Mito

e “te” farei habitar em uma terra de profundidades

o “outro” mundo, subterrâneo (cf. Ez 32,18)

Mito

 

Yahweh está determinado: o que tem a fazer, vai fazê-lo de tal forma que será definitivo. Será uma destruição feita de forma muito eficiente e eficaz, “de modo que não sejas [mais] habitada, e [não] deixe[19] (eu) uma jóia na terra dos vivos” (20bb). A cidade ficará como as antigas ruínas (20ba); sua gente descerá para a terra das profundidades, como os descedores da cova que, guerra após guerra, aumentam as filas de ingresso no mundo inferior (20ba). Yahweh mandará terrores tais sobre a cidade, que ela não existirá mais (21a)... Se for procurada em seu lugar, não será mais encontrada... para sempre (21ba). Depois de alçada até as alturas do Mito, Tiro será lançada nas profundezas eternas do Abismo... que outra coisa aqui não é que um nome mítico para a descriação, a destruição, o caos da guerra.

 

A palavra significativa é uma palavra mítica. Se for significativa, está inexoravelmente, plasmaticamente, intestinamente ligada à História. É mítica para ser histórica. Tem de ser mítica, se tem pretensões históricas, porque as cordas da História estão amarradas no mundo dos deuses – é lá, e não cá, que elas são amarradas e desamarradas. É de lá que os deuses atam e desatam os nós...

 

É por isso que o oráculo se constrói entre descrições profético-oraculares históricas e descrições mágico-simpáticas míticas. Difícil até dizer se o que o oráculo tem a dizer, e diz, consiste num “porquê” ou num “para que”, se se trata de “pré-conhecimento” ou se é “magia”. Seja como for, podemos reconhecer os instantes de pulsão histórica e os momentos de pulsão mítica na linguagem do oráculo:

 

Porque assim disse ‘Adonay Yahweh:

quando eu te deixar uma cidade arruinada,

como as cidades que não são (mais) habitadas

História

quando fizer subir contra ti o abismo,

e cobrirem-te as muitas águas,

então eu te farei descer, com os descedores da cova,

para o povo de outrora,

e te farei habitar em uma terra de profundidades,

como as ruínas de outrora, com os descedores da cova,

Mito[20]

 

de modo que não sejas (mais) habitada, e eu não deixe uma jóia na terra dos vivos.

Terrores eu te darei, e não existirás mais...

Então serás procurada, e não serás encontrada para sempre.

História

Oráculo de Yahweh.

 

Penso ser razoável afirmar que as molduras históricas do oráculo são bastante nítidas: ruína, desabitação, terror – um conjunto de operações de guerra que levam a cidade à absoluta inexistência. O núcleo mítico do oráculo transmigra a descrição para o mundo dos deuses, mundo onde a destruição da guerra e a desabitação das cidades devastadas pela guerra são descritos na forma de uma submersão da cidade no abismo e sob as águas; mundo onde se estabelece a existência das terras inferiores, “uma terra de profundidades”, habitação dos povos de outrora, e, agora, “da cidade”. Fica a cidade como as antigas ruínas, vão-se seus habitantes para o destino subterrâneo dos “descedores da cova”. Esse mundo mítico é o mundo significativo. As coisas acontecem aqui. E, (só) por isso, lá...

 

O núcleo mítico tem destilados históricos – o portal que liga História e Mito é tênue. Yahweh faz a cidade descer, isto é, instalada que estava na terra dos vivos, jóia que era ali, desce, agora, para uma terra de profundidades. A rigor, em termos históricos, tem-se a sua transformação num monte de ruínas, como as antigas ruínas certamente espalhadas por todo o Crescente Fértil, mas esse monte de ruínas é apenas a ponta do iceberg mítico, cujos fundamentos submergiram no mundo subterrâneo, arrastado pelas águas de tühôm.

 

 

Preparando o salto comparativo entre Ez 26,19-21 e Gn 1,1-3

 

 

No artigo da Estudos Bíblicos, “A Terra” e “As águas” Originais. História e Linguagem mítica em Gn 1,1-3[21], propus a seguinte tradução para Gn 1,1-3:

 

(1a) No princípio do criar de ´élöhîm (1b) os céus e a terra,

(2a) então a terra era um deserto e uma desolação,

(2ba) e treva sobre as faces do Abismo,

(2bb) e um vento tempestuoso soprava sobre as faces das águas.

(3a) E disse ´élöhîm : “Seja a luz”.(3b) E a luz foi.

Quero agora fazer uma comparação entre Ez 26,19-21 e Gn 1,1-3 no que diz respeito a duas questões: a estrutura sintática e a terminologia histórico-mítica das duas passagens. A meu ver – e é para quanto escrevi esse artigo, pretendo demonstrar que, nesses aspectos, Ez 26,10-21 e Gn 1,1-3 são paralelos perfeitos. Daí, salto para o terceiro paralelo (perfeito, eu diria): o referencial histórico-traditivo das passagens.

 

 

Traduzindo Bürö´ (criar) e não Bärä´ (criou) em Gn 1,1a

 

 

Para traduzir “criar” em Gn 1,1a, segui a orientação de Rashi através de alguns comentários[22]. A vocalização de aroB. (Bürö´ infinitivo construto) em lugar de ar'B' (Bärä´ perfeito) não chega a ser uma alteração do texto sagrado, uma vez que, como se sabe, apenas as consoantes constituem o “cânon”, constituindo o trabalho massorético de vocalização do texto consonantal do Tanak formidável auxílio à história da transmissão do texto, mas secundário, na verdade, em face da sempre imperiosa necessidade de dar voz vernácula à leitura. A vocalização Bürö´ não constitui, ainda, nem mesmo novidade, uma vez que o exegeta medieval Rashi já intuíra a sua possibilidade – em seus termos, a sua necessidade. Certo é que a vocalização Bürö´ impõe a Gn 1a uma estrutura sintática caracterizada pela subordinação adverbial temporal:

 

objeto direto

sujeito

verbo (qal infinitivo construto)

Preposição + adjunto adverbial de tempo no estado construto

os céus e a terra

´élöhîm

criar (de)

Em princípio de

`#r,a'h' taew> ~yIm;V'h; tae

~yhil{a/

aroB.

tyviareB.

 

A estrutura sintática impõe a seguinte tradução: “Em (o) princípio d(o) criar (de) ’élöhîm os céus e a terra” que, transposta para a estrutura sintática equivalente em língua portuguesa, resulta em: “Quando ´élöhîm criou os céus e a terra”. O idiomatismo hebraico “preposição + verbo infinitivo, ou preposição + adjunto adverbial de tempo + verbo” tem força de oração subordinada adverbial temporal. Daí: “quando”.

 

Ora, essa é rigorosamente a estrutura sintática de Ez 26,19 – e por duas vezes! Primeiro, “em (o) deixar de mim ti uma cidade arruinada”, isto é, “quando eu te deixar uma cidade arruinada” (preposição + verbo infinitivo construto + sujeito + objeto direito + predicativo do objeto). Depois, “em fazer subir contra ti (o) abismo”, isto é, “quando eu fizer subir contra ti o abismo” (preposição + verbo infinitivo construto + adjunto adverbial de direção + objeto direto [o sujeito está implícito no contexto sintático do v. 19]). Ez 26,19ab e 19ba são dois exemplos perfeitos de oração subordinada adverbial temporal construídos com a mesma estrutura sintática de Gn 1,1a. Sendo orações temporais, exigem a presença da oração principal, à qual estão, adverbial e temporalmente, ligadas em regime de dependência sintática.

 

 

Identificando a oração principal

 

 

No oráculo de Ez 26,19- 21, a oração principal está claramente anunciada nas versões, porque desde logo traduzem as orações anteriores como adverbiais temporais. Assim, por exemplo, (a) Almeida (consultada) traduz: “quando (...) quando (...) então te farei descer” etc. A Peregrino traduz: “quando (...) quando (...) eu te precipitarei”, suprimindo o vav[23], que (a) Almeida (consultada) traduziu por “então”, como a Bíblia de Jerusalém.

 

No caso de Gn 1,2a, contudo, não. Pelo fato de as versões acompanharem a vocalização do TM no v. 1a, e de a caracterização de Gn 1,1a.b como oração adverbial temporal ficar, logo, prejudicada, as versões, traduzem as duas orações como orações coordenadas sindéticas aditivas, algo mais ou menos como: “No princípio, criou Deus os céus e a terra”, ponto. “E a terra era sem forma e vazia (sic). Ocorre, contudo, que opto pela vocalização do verbo de 1a como Bürö´, e não como Bärä´ Com isso, já se disse, a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a fica sendo aberta por uma cláusula temporal, que exige uma oração principal que lhe subordine. Segundo posso entrever, essa oração principal, a que Gn 1,1a.b está subordinada, é Gn 1,2a: “então a terra era um deserto e uma desolação”. Para tanto, faço em Gn 1,2a o que as versões fazem em Ez 26,20a: traduzo o vav como “então”, para simplesmente não desprezá-lo, como a Peregrino fez em Ez 26,20a, ainda que, a rigor, o vav ali tenha uma função expletiva (cf. Jr 35,11-12a[24]). Estou ciente de que a configuração sintática de Gn 1,1-2 resultante dessa opção exige dizer que a “criação”, nos termos ali descrita, começa com uma terra já devastada e desocupada, logo, já existente. Para a “teologia”, cuja aproximação a Gn 1,1-3 tem sido maiormente caracterizada por um viés ontológico desde a apropriação filosófico-teológica da cosmogonia de Gn 1,1-2,4a, tal consideração soa desconcertante. Só posso pedir paciência. O fato de que a estrutura sintática temporal pulsa, latente, como um grande urso hibernando, sob a neve da vocalização massorética e da tradição interpretativa, indicam-nos as tentativas de submeter a esse hiato temporal perceptível entre Gn 1,1a.b e Gn 1,2a a queda mítica das entidades celestes expulsas da presença da divindade, afirmação própria de algumas teologias mítico-ontológico-especulativo-literalistas há algum tempo em moda. Naturalmente que nem de longe comungo com essa abordagem, uma vez que meus pressupostos teórico-metodológicos me privam da faculdade especulativo-ontológica – restrição, a um tempo, graça e desgraça das aproximações fenomenológico-religiosas que assumi para abordagem dos textos sagrados da Igreja na academia (e na igreja).

 

Ora, se reconheço o caráter temporal da cláusula de abertura de Gn 1,1-2,4a, mas ao mesmo tempo recuso a mim a abordagem teológico-especulativa própria de uma ontologia mítica interessada em e ciosa de sua capacidade de revelar o movimento dos deuses em seu próprio mundo, devo recorrer a outro procedimento interpretativo para alcançar sentido em Gn 1,1-3 – nas minhas pretensões teórico-metodológicas, “o” sentido histórico-social (intencional) do “texto”. Ainda caminho nos primeiros passos de o dizer, mas já o tenho dito, e consiste na afirmação de que Gn 1,1-3 tem sob si um referente histórico da mesma estrutura do referente histórico de Ez 26,19-21 – uma guerra e um cerco contra uma cidade, e a destruição dessa cidade. Mas deixo esse ponto para mais adiante, porque antes convém, ainda, indicar outros paralelos entre Ez 26,19-21 e Gn 1,1-3. Por ora, deixe-se adiantada a afirmação de que, quando ´élöhîm começa a criar, a terra já é, e está um deserto e uma desolação. Entre Gn 1,1-2,4a e 2 Mc 7,28 há ainda uma longa, muito longa tradição...

 

 

Comparando os termos de Ez 26,19-21 e Gn 1,1-3

 

 

Se escrevemos para sermos lidos, temos, contudo, a consciência de que nem toda leitura há de chegar à mesma conclusão a que chegamos. Por outro lado, uma leitura que não conclua ao lado da intuição que aqui se esboça, deverá, necessariamente, gastar algum tempo para esclarecer, ao menos a si mesma, a presença de tantos paralelos semântico-terminológicos entre Ez 26,19-21 e Gn 1,1-3.

 

Uma vez que traduzo a famosa endíade de Gn 1,2a (Whbow" Whto) como “um deserto e uma desolação” – ou, simplesmente, “deserto e desolação” –, posso entrever um primeiro paralelo terminológico logo em Ez 26,19ab.g: (cidade) “arruinada” e (como as cidades que) “não são habitadas”. Trata-se dos mesmos sentidos que intuo para a endíade da “criação”: “deserto”, no sentido de desabitado, e “desolação”, no sentido de “devastado”, “arruinado”, “destruído”. As duas cidades são descritas como arruinadas e desabitadas[1]. Uma está assim, ela estava assim quando ´élöhîm começou a criar. A outra, diz-se que ficará assim, Yahweh vai deixá-la assim. Adiante se verá – como já se viu anteriormente: se uma é Tiro, a outra é Jerusalém!

 

O segundo paralelo terminológico que percebo é, dessa vez, inequívoco: trata-se das duas expressões clássicas de Gn 1,2ba e b: respectivamente, “tehôm” e “águas”. O paralelo não é apenas terminológico, mas estrutural também, porque, assim como, na cosmogonia, “tehôm” e “águas” se referem ao topos de onde será emersa a “terra”, isto é, a grande massa das águas “de baixo” (cf. Gn 1,9-10), em Ez 26,19-21, com o ato de dizer que a cidade será coberta por “tehôm” e pelas “muitas águas”, resulta dizer que, ao contrário do que ocorre em Gn 1,1-10, mas em perfeita sintonia histórico-traditiva-referencial, é “a terra” (= a cidade) que submerge nas águas, naquelas mesmas águas...

 

Esse segundo paralelo terminológico(-estrutural) não é o único paralelo “inverso” entre Ez 26,19-21 e Gn 1,1-3. Lá, no v. 21, lê-se que a cidade não mais existirá para sempre. Isso decorre do fato de ter sido a cidade submergida por tühôm e pelas “muitas águas”. E esse é o terceiro paralelo entre Gn 1,1-3 e Ez 26,19-21. Dizer aqui que a cidade será coberta por tühôm é o mesmo que dizer que ela retornará para o estado de não-criação. tühôm é o abismo que come a criação (Ez 26,19-21), dragão faminto, se quisermos por um momento olhar de soslaio para a Mesopotâmia, mas é também o dragão que “vomita” a criação (Gn 1,1-10), porque é do meio das “águas”, logo, de tühôm , que sai a terra – por ordem verbal de ´élöhîm .

 

Alguma coisa sai de e alguma coisa entra em tühôm e as “águas”, respectivamente, em Gn 1,1-10 e em Ez 26,19-31. Resta ver se o que sai e o que entra de tühôm , num e noutro caso, são paralelos histórico-traditivo-referenciais. Se Ez 26,19-21 e Gn 1,1-3 exibem entre si tantos paralelos sintático-estruturais e semântico-terminológicos, não seria minimamente lícito – se não já instigadoramente delicioso – perguntar se, afinal, não consistem também elas em perfeitos paralelos, agora histórico-traditivo-referenciais, essas duas coisas que, a seu tempo e modo, entram e saem das entranhas de tühôm , da fúria avassaladora das águas?

 

 

A cidade de Ez 26,19-21 e a cidade de Gn 1,1-3

 

 

Para o que me interessa aqui, nada me impede de tomar, com Herbert Donner, Ez 26,1-28,19 como tendo por trás de si o “suposto sítio de 13 anos contra Tiro”[2]. Consta que por causa desse “suposto” cerco, sob Nabucodonozor, Tiro, e com ela as cidades fenícias, teriam se tornado vassalos do Império Neobabilônico[3], e Toynbee o confirma[4], datando os fatos entre 586 e 573 a .C.

 

O que se poderia dizer tratar-se do “cumprimento” do oráculo de Ez 26,19-21 – em se tratando de cidades antico-próximo-orientais, qualquer profecia de “destruição” começava com 100% de chance de se cumprir a médio e longo prazo, mesmo se, contra o costume geral, tratasse a “previsão” em termos genéricos – deu-se a partir do ano de 334 a .C. Sobre Bucéfalo, Alexandre, o Grande, marcha em sua campanha de conquista do mundo. Nenhuma cidade, nenhum exército está à altura de interromper sua marcha:

 

Mal parando para contar seus espólios, Alexandre seguiu pela costa para o sul, capturando uma fortaleza persa após a outra. Tiro, maciçamente fortificada numa ilha ao largo da costa, parecia inexpugnável, brecando temporariamente seu avanço. Teve de construir um caminho elevado sobre as águas, até as muralhas, para dar passagem às torres de assédio. Foram precisos sete meses para dobrar Tiro[5].

 

Se o oráculo de Ez 26,19-21 se refere ao cerco de Nabucodonozor, o “profeta” foi apressado demais. Tiro “resistiu”, ainda que, ao que parece, tenha capitulado. Seu estado final, depois do assédio neobabilônico, contudo, não se poderia assumir como o pleno cumprimento do oráculo de Ez 26,19-21: tühôm esteve-lhe às portas, sim, mas, como no caso da Jerusalém de Senaqueribe, em 701 a .C., apenas vomitou bravatas diante dos muros (bravatas que se tornaram pesadíssimos tributos e a conversão da cidade e da região em “província” assíria, no caso jerosolimitano, e neobabilônica, no caso fenício) –- tühôm quantas vezes perde o impulso, mas seus vagalhões dificilmente retornam sem tragar alguma coisa...  Não me sinto, agora, com vontade de assumir que o oráculo se refira, antes, ao período helênico, ocasião, em que, assumiria plena validade “histórica”. Sob Alexandre, sim, Tiro submergiu em tühôm , afundou nas “muitas águas”; nessa ocasião, sim, “terrores”  tais lhe sobrevieram, que nunca mais existiu...  

 

Isso é História. Mais cedo ou mais tarde, algum achado arqueológico – uma estela, um sarcófago, um vaso, uma inscrição epigráfica, um óstraco, um texto esquecido em algum mosteiro, enterrado em alguma ruína inexplorada, sob a terra ou sob o mar, de um jeito ou de outro, com esforço e sorte, e às vezes mesmo só com sorte, corrige-se um ou outro ponto, e a História “avança”.

 

Também é História o fato de que, nos dias em que aparentemente tenha cercado Tiro, Nabucodonozor tenha também cercado Jerusalém, depois de ter varrido, quase literalmente, as principais cidades em sua rota de colisão e assédio. Em algum dia do ano de 587/6 a.C. – Jerusalém afundou. tühôm escancarou a sua boca enorme e cheia de dentes, e engoliu a cidade inteira. O enorme dragão das águas bafejou fogo sobre o templo, sobre o palácio, sobre as casas – queimou tudo. As águas levaram um considerável contingente da nata social e profissional da cidade, as “muitas águas” arrastaram tudo. Jerusalém acabava de ter o fim exatamente como o que, para Tiro, e talvez até relacionado ao mesmo imperador, “previa” o oráculo de Ez 26,19-31. Jerusalém descia para a terra das profundidades; sua gente, para o mundo dos descedores da cova. Jerusalém fora descriada...

 

Em resumo, pode-se dizer de Jerusalém, de sua destruição sob Nabucodonozor, o mesmo que o oráculo de Ez 26,19-21 diz de Tiro e de sua (quase) destruição sob o mesmo imperador (ou de sua efetiva destruição, agora sob Alexandre): tehôm” cobriu-a, “as águas” inundaram-na[6]. Chegaram seus terrores – não existe mais.

 

Duas cidades, Jerusalém e Tiro, sofreram o mesmo “destino” – destruição pelo cerco e pela guerra. De Tiro, temos o oráculo que “prevê” (descreve?) a sua destruição – Ez 26,19-21. De Jerusalém, temos vários textos que, cada qual a seu modo, choram e lamentam a sua queda (por exemplo, Jr 4,5-6,30*; Lamentações; Sl 137). Jerusalém foi, sim, destruída, e mesmo deixada um amontoado de pedras e pó (cf. Sl 102,15), mas a diferença entre Jerusalém e Tiro é que chega uma hora que “é hora”: “tempo é para ter piedade dela, porque chegou a hora”[7]. A História – e, em termos históricos, o “acaso” histórico – baterá às portas das ruínas de Jerusalém, naquele ponto em que consiste sempre ser um bem localizado ponto estratégico no coração do corredor sudoeste-nordeste do Crescente Fértil, e um determinado grupo social, originário daquela nata social e profissional deportada para Babilônia, vai representar a História dessa cidade em duas peças histórico-traditivas da mais alta envergadura teológico-litúrgica e político-religiosa: a narrativa sacerdotal de criação e dilúvio: Gn 1,1-2,4a e Gn 6,5-9,17 (P)[8].

 

tühôm e “águas” dizem respeito à criação e à descriação (Sl 104,6-9; cf. Jó 7,12). Estão presentes na criação (Gn 1,1-2), e também no dilúvio (Gn 7,11; 8,2). Prescindindo de nos enfronharmos, agora, na narrativa sacerdotal do dilúvio, mas tomando por base a afirmação de que Yahweh cobre a terra com tühôm e com as “águas” (Sl 104,6), mas que, a uma ameaça dele, fogem ambos (Sl 104,7), serpenteando pelas montanhas e vales (Sl 104,8), retornando para suas covas (Sl 104,9), amarradas ali como um dragão sob guardas (Sl 104,9; cf. Jó 7,12); também ainda sob a afirmação de que, com a reconstrução de Jerusalém, um povo assim criado louvará a Yah (Sl 102,13-22, especialmente, v. 17.19); então estou em condições de reiterar aquilo que tenho já afirmado em outros artigos, e que traduz a intuição com que, desde 2002, tenho perseguido Gn 1,1-2,4a: a “terra” que está uma desolação e um deserto em Gn 1,2a é Jerusalém.

 

Em 587/6, tühôm engoliu Jerusalém inteira (Sl 104,6), “as águas” cobriram-na completamente[9]. Em 539 começa a restauração, potencial ainda, mas incontornável, de Jerusalém. Com a boa-vontade persa – não é esse o lugar para a discussão do preço dessa boa-vontade –, Jerusalém pode começar a ser reconstruída. O ano preciso de Gn 1,1.3 poderia ser, simbolicamente, representado por 515 a .C. – data consensual para a reconstrução do templo de Jerusalém, com o que, segundo Sl 102,17.19, reconstruindo-se Jerusalém, “cria-se” (ar'b.nI) um povo – objetivamente, a golah.

 

No artigo citado da Estudos Bíblicos, discuti a relação entre História e Mito presente em Gn 1,1- 3. A História é: Jerusalém foi destruída (tühôm a cobriu, “as águas” a submergiram), foi descriada. Gn 1,1-3 usa a mesma linguagem para o estado de destruição e desabitação de Jerusalém – o ponto zero da criação, isto é, da reconstrução de Jerusalém [e do templo de Jerusalém, e do povo do templo de Jerusalém] – que Ez 26,19-21 usa para descrever miticamente a destruição histórica (presente? futura?) de Tiro (sob Nabucodonozor? sob Alexandre?). Lá afirmei que Gn 1,1-3 é uma amálgama de História e Mito, logo, um caldo de “linguagens” teológico-político-religiosas. Não a descrição de um acontecimento, mas a sua valorização ideológico-partidária – a ótica da golah.

 

Há uma cidade em Ez 26,19-21 – Tiro – e há uma cidade em Gn 1,1-3 – Jerusalém. Jerusalém é “a terra” que sai do meio de “as águas” (Gn 1,9-10). A cosmogonia de Gn 1,1-2,4a é a narrativa da reconstrução de Jerusalém, do templo de Jerusalém, do povo do templo de Jerusalém. A “criação” em Gn 1,1-2,4a é a forma mítica, histórico-traditiva, litúrgico-teológica e político-religiosa de dizer: “Jerusalém foi reconstruída”.

 

É por isso que o paralelo entre Ez 26,19-21 e Gn 1,1-3 posso considerá-lo tão espetacularmente perfeito. Exatamente porque narram dois eventos histórico-traditivos em que os referenciais históricos também são paralelos – a deflagração da guerra destruidora e do assédio irreprimível contra uma cidade, sua destruição, seu despovoamento, sua desgraça, em termos históricos, e, em termos míticos, o afundamento delas e de seus homens e mulheres nas águas plenosemantificadoras de tühôm, “dragão” desdivinizado, aquático e doméstico de Yahweh (e de ´élöhîm ).

 

Logo se vê, contudo, que o paralelo histórico-traditivo-referencial entre Ez 26,19-21 e Gn 1,1-3 é proporcionalmente inverso. Sob o ponto de vista histórico, quero dizer, tomando por base o momento em que um e outro texto é redigido, a situação hitórico-mítica das duas cidades é diferente. Quando o oráculo vai redigir seu texto de Ez 26,19-21, Tiro está vivíssima, é mesmo uma jóia no mundo dos vivos. Lá vem Nabucodonozor, ou lá venha Alexandre, seja um, seja outro, trazem nas mãos um jarro. Destapado o jarro, dele saem torres de assédio e flechas, “águas” e tühôm. Tiro soçobra, aderna, afunda (Ez 27). A ótica de Ez 26,19-21 é a do Sl 104,6-9, mas lidos os seus versículos do v. 9 para o v. 6 – as águas de tehôm” deixam o seu lugar, cobrem montanhas e vales, tragam Tiro, a cidade e seus moradores. Estamos vendo a descriação engolir a criação, no pequeno dilúvio de Tiro... Tiro não teve seu Ciro, e se não foi Nabucodonozor que a levou para o tühôm, foram as patas de Bucéfalo que abriram, para ela definitivamente, as comportas do grande abismo!

 

A ótica, contudo, é inversa em Gn 1,1-3. Do ponto de vista do redator, Jerusalém está exatamente no ponto descrito pelo Sl 104,6. Gn 1,1-2,4a é uma cosmogonia e, como tal, é redigida não por causa da descriação, mas por causa da criação, e, se a criação é a reconstrução de Jerusalém (assim como toda cosmogonia antico-próximo-oriental é a hipóstase mítico-descritiva da fundação de um “poder” temporal), segue que tem de ser escrita depois da reconstrução da cidade – diga-se (não é convidativo?) para a inauguração do Templo de Jerusalém. Não consigo imaginar melhor uso teológico-político-religioso para a cosmogonia (da reconstrução) de Jerusalém do que a inauguração do seu templo. Assim, reza a cosmogonia que, quando Yahweh começou a sua criação, a terra estava um deserto e uma desolação; treva era tudo quanto havia sobre as faces do abismo, e um vento violentíssimo, de vigorosos cavalos e poderosos cavaleiros, soprava furiosamente sobre as faces das águas[10]...

 

... até que Ciro emerge na História. “Seja a luz! E a luz foi”. “Dois imperadores estão sentados nesses três versículos: Nabucodonozor, no v. 2, e Ciro, nos v. 1 e 3. Nabucodonozor destrói. Ciro constrói (cf. Is 45,13)”[11]. Ciro vai reconstruir a cidade de Jerusalém, o templo de Yahweh – para isso Yahweh o toma mesmo pela mão, porque ele é seu x:yvim'. Se miticamente é a palavra de ´élöhîm quem dá à luz Jerusalém, historicamente é Ciro, māšîahi de Yahweh quem põe a mão na massa... Claro que, a rigor, não se trata de Ciro em pessoa o harashim de Jerusalém. Em 515 a .C., data que aqui considero a da reconstrução e da inauguração do Templo, é Dario I Hystaspes o imperador persa[12]. É Ciro, contudo, que tem seu nome em Is 45,1, e é trazido pela mão direita por Yahweh, que o trata de "messias"i. Se não é Ciro o harash de Jerusalém, é seu “Salomão”: quando seus emissários sobem as montanhas da Judéia, à sua frente, tühôm pressente que é hora de retirar-se de sobre elas...

 

 

Conclusão

 

 

Não é o caso de dizer que Éfrem não tivesse caminhos para, com base em Gn 1,1-3, dizer que o Espírito Santo, naquele “domingo”, pairava sobre, chocando-as, fazendo-as germinar, as águas da “criação”. A seu tempo e modo, por exemplo, Menocchio descreverá o mesmo processo na forma de um tacho de leite efervescendo de vermezinhos, maiores e menores[13]... Mesmo que se venha a dar por certa a intuição que aqui desenvolvo, e que tem sido objeto de uma série de tentativas de diálogo com a academia, ainda assim a alegoria estará sempre aí, disponível e pronta, para fornecer meios e maneiras de dizermos quanto queiramos de nossos textos sagrados, e Croatto sempre nos ajudará a dar um nome para essa eterna novena histórico-religiosa – releitura. E com isso eu penso que os espíritos mais ciosos do dogma podem ficar tranqüilos, que não é o caso de, desde Nicéia, lançarem-se ao tehôm todos os esforços teológico-ontológico-especulativos dos cristianismos. Isso não me parece possível, nem necessário, quanto menos é minha intenção, que meus brinquedos são outros...

 

Quero, contudo, poder crer que haja, sim, a despeito de todas as críticas, uma possibilidade, metodológica e minimamente controlável, vinculada ao diálogo crítico-verificador, de se propor a recuperação histórico-intencional e teórico-funcional dessa peça de cosmogonia judaica. Meu esforço é nesse sentido: tentar apreender do conjunto das relações sintático-semânticas dos textos; do acervo de vozes originais, redacionais e glosais de uma biblioteca de fragmentos teológicos literariamente organizados; numa palavra, das “narrativas” saltar aos “textos”, da “literatura” para a “história”, da “sintaxe” para a “intenção”, da “coisa” para o “instrumento” histórico social em que ela se constitui. E resta-me, agora, submeter meus esforços – mais estes – ao crivo da crítica, crudelíssima amiga amada... que para isso escrevo.

 

Claro, gostaria imensamente de ter chegado lá. Talvez até o tenha. Nunca provavelmente saberei. O máximo que poderei conseguir é a concordância dialogal dos meus leitores de que há uma forte possibilidade, a ser sempre verificada, de que tenha lá essa intuição sua luz, e tenha, quem sabe, Gn 1,1-2,4a saído, finalmente, das abissais fossas de tehôm. Nesse sentido, deixo duas perguntas com meus leitores:

 

a)     faz sentido a afirmação de que Gn 1,1-3 descreva a reconstrução de Jerusalém, isso em chave de linguagem histórico-mítica, à semelhança da usada para descrever a (assim então iminente) destruição de Tiro em Ez 26,19-21?

b)     se faz sentido, por quais caminhos deve a exegese de Gn 1,1-2,4a caminhar, doravante, na incontornável tarefa de reconstrução do mundo por trás do texto, da realidade histórico-social que pulsa, nas “narrativas”, como destilados psicológicos, teológicos, políticos, culturais, religiosos, teológicos, sociais – sempre antropológicos (= intencionais) – do(s) escritor(es)/redator(es)/glosador(es)?

 

Minha tese-intuição é: Gn 1,1-2,4a é a cosmogonia de inauguração do templo de Jerusalém. A “terra” que emerge de tühôm, é Jerusalém soerguendo-se de seus próprios escombros, “ 70” anos depois de terem sido revolvidas as suas pedras, de ter sido deixada em pó. Quem redige a perícope é a golah, e uma espelha a teologia da outra, uma teologia que é político-partidária e político-religiosa. Gn 1,1-2,4a consiste numa cosmogonia litúrgico-teológico-político-religiosa. Nela, dizer tehôm” e dizer “águas” é a forma mítica de dizer, historicamente, também com Ez 26,19-21, devastação e destruição pela guerra, desocupação e desabitação das cidades – ruína e morte, deserto e desolação. Jerusalém pode ser descrita emergindo de tühôm em 515, porque em 587/6 fora afundada lá por Nabucodonozor, e lá ficou, até que a luz foi, quando, trazendo Yahweh Ciro pela mão, ´élöhîm começou a criar. Havia chegado a hora de compadecer-se de Jerusalém, Chegara a hora de um povo criado louvar Yah.

 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

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RIBEIRO, Osvaldo Luiz. “A Terra” e “as Águas” Originais. História e linguagem mítica em Gn 1,1-3. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 80, p. 40-48, 2003.

 

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NOTAS

 


[1] Observe-se que num outro pequeno oráculo (Jr 51,41-43), agora sobre a destruição de Babilônia, além de se poder constatar a dupla descrição mítico-histórica do cerco militar (história – mito – história, respectivamente, nos v. 41, 42 e 43), quer pela linguagem de guerra (v. 41.43), quer pelas referências às “águas” (mar e ondas, v. 42), também se faça referência ao duplo aspecto resultante do cerco – ruína e desabitação da cidade (com os mesmos termos presentes em Ez 26,19-21; cf. ainda Is 14,17-18; Ez 12,19).

[2] DONNER, p. 414.

[3] DE AQUINO, p. 131.

[4] TOYNBEE, p. 212.

[5] Impérios em Ascensão, p. 26.

[6] Prescindindo da terminologia de tühôm e de “as águas”, e utilizando-se da metáfora do rûªH , o vento impetuoso que vem do deserto e varre tudo à sua frente, considero que Jr 4,5-6,30* possa servir de modelo histórico-traditivo também, e o tenho feito já na série Vento Tempestuoso. Intuí, e nesse sentido tenho argumentado, a possibilidade de que Gn 1,1-2,4a tenha sido elaborada como cosmogonia à luz daquela passagem de Jeremias (cf. 4,11-12.23-26.27-28).

[7] Sl 102,14, cf. RIBEIRO, Vento Tempestuoso. Novas reflexões... p. 120ss.

[8] Sobre isso, cf. meu artigo inicial, Vento Tempestuoso, e o restante da série Vento Tempestuoso, constante das Referências Bibliográficas. Os textos encontram-se publicados conforme ali indicado e, também, disponíveis no sítio www.ouviroevento.pro.br.

[9] Aguardo a publicação de um artigo já escrito em que começo a afirmação de que o dilúvio sacerdotal conta essa história, sob a ótica teológico-partidária da golah.

[10] Remeto aos dois artigos da série Vento Tempestuoso (cf. Referências Bibliográficas).

[11] Cf. “A Terra” e “as Águas” Originais, p. 41.

[12] Cf. DONNER, p. 444.

[13] Cf. GINZBURG, p. 121-124.

 


[1] hl[, “subir” e uma enorme série de cognatos, distribuídos em 1008 ocorrências em 878 versos da Bíblia Hebraica).

[2]Cf. RIBEIRO, Osvaldo Luiz. Vento Tempestuoso: um ensaio, p. 581-585.a.

[3][3] Cf. Referências Bibliográficas.

[4]Em tradução mais fluente:

Porque assim disse ‘Adonay Yahweh:

quando eu te deixar uma cidade arruinada,

como as cidades que não são (mais) habitadas;

quando fizer subir contra ti o abismo,

e cobrirem-te as muitas águas,

então eu te farei descer, com os descedores da cova, para o povo de outrora,

e te farei habitar em uma terra de profundidades,

como as ruínas de outrora, com os descedores da cova,

de modo que não sejas (mais) habitada, e eu não deixe uma jóia na terra dos vivos.

Terrores eu te darei, e não existirás mais...

Então serás procurada, e não serás encontrada para sempre.

Oráculo de Yahweh.

[5] Particularíssima estrutura sintática da língua hebraica (yTitiB.): preposição + infinitivo construto + sufixo pronominal da primeira pessoa do singular = em + (o) deixar de + mim = em (o) deixar de mim = “quando eu deixar”. Segue-se o objeto direto (%t'ao): partícula do acusativo + sufixo pronominal da segunda pessoa feminino (“cidade”), logo, “ti”, isto é, é “ti”, a cidade de Tiro, quem estará sendo “deixada [como]” por “mim”. Literalmente, “em (o) deixar de mim ti”, que as exigências sintáticas da língua portuguesa impõem seja traduzido “quando eu te deixar [como] (no contexto, “pôr” = “transformar em”). A raiz ocorre outra vez em 20bb e 21a (qal).

[6] Com Alonso-Schökel, cidade “arrasada, arruinada (...) Ez 26,19 30,7” . A raiz se repete em 20ba.

[7] Observe-se em Jr 22,6(7-9) tanto a mesma expressão quanto o mesmo sentido de “desabitação” causada por cerco e guerra. Aqui a idéia é de não serem mais habitadas tais cidades, por causa da guerra, que as deixou em ruínas (cf. ainda Is 14,17-18; Ez 12,19). Cf. Alonso-Schökel, p. 299.

[8] Cf. a mesma expressão em Ez 31,16; 32,18; 32,24.25.29.30.

[9] Cf. Sl 143,3 e Lm 3,6 (~l'A[ ytemeK. = como os mortos de outrora).

[10] Cf. a expressão rAb yder>Ay-ta, tAYTix.T; #r,a,-la, = para as terras inferiores, com os descedores da cova em Ez 32,18. Cf. ainda a relação entre tehôm e as terras inferiores em Ez 31,16.18.

[11] Com Alonso-Schökel, b) ruína, escombros, desolação, devastação” (p. 243). Cf. Ez 36,10.33; Ml 1,4.

[12] Com Alonso-Schökel, p. 392. Caberia, também, “para que não”.

[13] Com Alonso-Schökel, p. 299: “c) 6. Estabelecer-se, habitar (...) c) Casos especiais. Sujeito uma cidade ou uma casa: traduz-se por passiva: estar habitada Jr 17,25 Jó 15,28” . A raiz bvy ocorre três vezes em Ez 26,19-21: 19ag (nifal); 20ab (hifil) e 20bb (qal). O fato de ser usada três vezes num pequeno desenvolvimento textual deve significar tratar-se de uma raiz significativa para o sentido do oráculo. De fato, destruir a cidade (de Tiro) é levar à destruição seus habitantes (seja pela morte, seja pelo desterro). Entretanto, a última ocorrência poderia talvez merecer o tratamento de Gottwald reserva a uma série de ocorrências da raiz: governar (p. 517-559; cf. Alonso-Schökel, p. 298s).

[14] Com Alonso-Schökel, p. 458. Cf. Jr 40,11: hd'Whyli tyrIaev. lb,B'-%l,m, !t;n"-yKi - "porque deixara o rei de Babel um resto de Judá”. Para fazer sentido, importa que o advérbio de negação imediatamente anterior sobreponha seu efeito também sobre esse verbo: “de modo que não sejas habitada, e (eu) não deixe uma jóia na terra dos vivos”.

[15] = Tiro. Para “jóia” como referência a “cidade” ou a grandezas geopolíticas, cf. Is 13,19 (Babilônia); Is 23,9 (Tiro = Ez 26,20); Jr 3,19 (Israel[?]; certamente Israel em Ez 20,6.15); Ez 25,9 (genérico); Dn 8,9 (um país [Judá? Jerusalém? = Pérola]; cf. ainda 11,16.41.45).

[16] “Terrores”, com Alonso-Schökel e Nelson Kirst e outros, mas não tanto “terror psicológico” quanto a presença ou ocorrência de uma calamidade: cf. Jó 18,11ss (v. 11, tAhL'b;, e v. 12, dyae = “calamidade, desgraça, destruição; na seqüência da mesma passagem, a expressão tAhL'B; %l,m,l. = para (o) rei dos terrores personifica a “presença terrível” que espera aquele que é consumido na sua carne); Jó 24,17s (versículo difícil, segundo a Peregrino e, também, a julgar pela tradução de Samuel Terrien [, p. 200], uma relação entre “terrores” [v. 17] e “as faces das águas” [v. 18] pode, seguindo-se a nota da Peregrino, referir-se ao caráter efêmero da vida, “as faces das águas” representando o limite entre vida [acima] e morte [abaixo delas]); Jó 27,20 (onde “terrores” seguem-se às “águas”, descreve-se uma tempestade, acompanhada pelo “vento oriental” que varre o “ímpio” para longe do lugar onde ele está); Jó 30,15 (desde o v. 12 descreve-se a calamidade [hW"h;], nos v. 13-14, na figura de cerco e invasão). O caráter de hh'L'B; com a ameaça da própria existência está ilustrado, ainda, em Sl 73,16-20, onde, mais uma vez, descreve-se a transitoriedade da existência do ímpio, consumido de “terrores” (v. 19). Todas essas passagens já o apontam, mas a relação entre esses “terrores” e a completa e definitiva destruição fica inapelavelmente patente em Is 17,14; Ez 26,21; 27,36; 28,19 (cf. nota seguinte), de modo que a expressão deve referir-se necessariamente à causa da destruição, a rigor, as próprias calamidades, desgraças e destruições.

[17] Das nove ocorrências de hh'L'B; em que o sentido acompanha a ocorrência de Ez 26,21 (as outras 10 se referem ao nome da concubina de Jacó, Bila), Is 17,14 (WNn<yae = não existem mais eles), e Ez 27,36; 28,19 (~l'A[-d[; %nEyaew> = e não existirás mais tu até para sempre) relacionam os “terrores” sempre à deflagração e à destruição da guerra, as passagens de Ezequiel todas relacionadas à Tiro, como Ez 26,21.  

[18] Para diferenciar da narrativa mítico-literária. A narrativa mítico-descritiva refere-se a um acontecimento ou a uma personagem histórica e, se migra do discurso histórico para o mítico, o faz na forma de uma metáfora mítica, cujo foco permanece no ponto histórico-traditivo descrito. Por sua vez, a narrativa mítico-literária substitui a cena ou as personagens sob discussão, falando deles como se de outras personagens, outros lugares, outros tempos (cf. Nm 12, por exemplo), com a intenção de alcançar legitimação no espaço fundante das origens mítico-traditivas da cultura.

[19] Com Alonso-Schökel, p. 458. Cf. Jr 40,11: hd'Whyli tyrIaev. lb,B'-%l,m, !t;n"-yKi - "porque deixara o rei de Babel um resto de Judá”. Para fazer sentido, importa que o advérbio de negação imediatamente anterior sobreponha seu efeito também sobre esse verbo: “de modo que não sejas habitada, e (eu) não deixe uma jóia na terra dos vivos”.

[20] Cf. Jr 51,41-43: v. 41, história; v. 42, mito; v. 43, história; Jr 46,1-12: v. 1-6, história; v. 7-8, mito; v. 9-12, história.

[21][21] Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 80, p. 40-48, 2003.

[22] Cf. RIBEIRO, “A Terra”, p. 40. Entrementes, chegou-me às mãos a edição The Tanach – Pocket size edition – volumi I: The Torah. New York : Mesorah Publications, 2001, cuja tradução de Gn 1a, malgrado a manutenção da vocalização do TM, é: “In the beginning of God’s creating the heavens and the earth – when (...) with darkness (...) and the Divine Presence (...) – God  said (...)”. Em nota, os editores assumem seu posicionamento a partir de Rashi e Ibn Ezra.

[23] Como fez em Jr 10,13: “quando [infinitivo] ele ruge, as águas do céu retumbam, [vav] faz subir as nuvens do horizonte, com os raios desata a chuva e tira os ventos dos seus silos”. A mesma Almeida traduziu o vav por “logo”.

[24] Cf. cláusula temporal sem uso do infinitivo, mas em que o vav assume a mesma função expletiva: Jr 27,22.