Os seis versículos

– sobre a estrutura e o sentido de

Osvaldo Luiz Ribeiro

19/09/2007

 

 

 

Bem e mal são um só

Heráclito

 

 

Resumo

 

A partir da tradução de Jó 42,1-6, de Jack Miles, o ensaio postula a hipótese de: a) uma origem compósita para o Livro de Jó, b) segundo a qual um “Núcleo Poético”, crítico, (Jó 3,1-42,6*) teria sido elaborado antes dos textos que, agora, constituem o “Prólogo” (Jó 1-2*) e o “Epílogo” (42,7-17*) de , constituindo-se a sua crítica na recusa de todas as respostas, humanas e, inclusive, as divinas, apresentadas plasticamente ao problema do sofrimento, e consubstanciada, irônica e sarcasticamente, na última declaração de Jó, em 42,6: “agora que meus olhos o viram, estremeço de pena pelo barro mortal”. Em função dessa obra questionadora e desafiadora da ortodoxia, c) e com o objetivo de recalcar seu potencial crítico, redigem-se um Prólogo e um Epílogo, conservadores ambos, que, circunscrevendo-se em torno do Núcleo Poético original, encravam-lhe estacas e amarras próprias da teologia retributiva. Nasce, aí, os Jós da tradição – o Livro de Jó, conservador, e Jó, o paciente e fidelíssimo sofredor. O primeiro, poético, trágico e crítico, enterrou-se sob os escombros “canônicos”. Morreu de dor.

 

 

Introdução

 

 

No campo da Introdução ao Livro de Jó, reconhece-se uma estrutura “maior” do livro em três partes. Um Prólogo, os capítulos 1 e 2. Uma Seção de Diálogos, correspondente ao grosso do livro: 3,1-42,6. E um Epílogo, representado por 42,7-17[1].

 

Não é uma tarefa difícil – pelo contrário – identificar uma tal estrutura 1-2 / 3,1-42,6 / 42,7-17. O Prólogo e o Epílogo foram escritos em prosa. O “núcleo” – a absoluta maior parte do livro –, em “poesia”. Dessa forma, o Prólogo e o Epílogo formam uma “moldura” em prosa, em torno do núcleo poético[2].

 

 

Sempre no campo da Introdução, deve-se decidir, metodologicamente, se essa composição atual de é original, isto é, o Livro de Jó foi escrito por uma só pessoa, já sob essa estrutura concêntrica prosa – poesia – prosa, ou, ao contrário, essa estrutura em “cebola” testemunha o fato de, a uma seção original, terem sido acrescentadas novas seções? Na primeira hipótese, seria uma obra unitária. Na segunda, uma obra compósita.

 

Para uma leitura despreocupada, aparentemente não faz diferença, uma vez que o leitor está interessado na “história” da personagem central, Jó, bem como na trama consignada na narrativa como um todo. Chama-se “sincrônica” a esse tipo de aproximação e leitura a uma obra, particularmente em se tratando de livros da Bíblia. Para um outro tipo de preocupação, contudo, dita “diacrônica”, ah, sim, faz diferença, e muita. A leitura diacrônica está interessada em saber como surgiu determinado livro, por que partes dele, e como as então novas partes, e quando, foram sendo acrescentadas. Não é sem importância a preocupação, porque, para um leitor “diacrônico”, o sentido de cada parte pode ser melhor esclarecido pelo contexto original. Nesse caso, se cada pedaço do livro teria surgido em diferentes épocas, obrigar-se-ia o leitor a reconstruir cada época dessas, devolver-lhe a seção própria, e, assim, compreendê-la dentro de sua respectiva situação de origem. Uma leitura em ambiente acadêmico obriga-se a uma preocupação dessa natureza. E, ainda que se decida, nesse ambiente, pelo formato final – a leitura dita “canônica” – deve-se, ainda assim, saber por que meios – acréscimos, supressões, desvios, sublimações, recalques – a “nova” leitura, chamada, agora, canônica, veio a ser, porque isso que eventualmente ela se tenha tornado, tornou-se à custa da descontextualização dos respectivos sentidos histórico-sociais anteriores, pertinentes, então, a cada seção mais antiga. Insisto – uma leitura despreocupada sente-se bem, sem atentar para essas questões de Introdução. Uma leitura preocupada – logo, crítica –, não. Coisas de leitores e leitoras e de leituras.

 

 

– obra unitária ou obra compósita?

 

 

A questão que se impõe, portanto, é: como decidir se o Livro de Jó é uma obra unitária ou compósita?

 

Bem, a rigor seguem-se dois caminhos: a) analisando internamente as “evidências”, e b) buscando “evidências” externas em relação ao livro.

 

Constitui “evidência externa” o fato de que “de uma série de textos paralelos do antigo Oriente se depreende que o livro de não trata de um tema genuinamente israelita”[3]. Mencionam-se vários desses “textos paralelos”. 1 – Homem e Deus, ou Jó Sumério, datado de cerca de 2.000 a.C. 2 – Ludlul bel nemeqi (“Eu enaltecerei o senhor da sabedoria”), mais conhecido como Jó Babilônico, datado de cerca do século XII a.C. 3 – O Diálogo de um Sofredor com seu Amigo Religioso, também conhecido por outros dois nomes: Teodicéia Babilônica e Qohelet Babilônico, datado entre os anos 1.000 e 800 a.C. 4 – vários excertos da literatura egípcia, caracterizados como “controvérsia sapiencial”: O Lamento do Agricultor, O Diálogo da Pessoa Cansada da Vida com sua Alma e as Palavras de Exortação de Ipu-Ver, por exemplo, datados do fim do terceiro milênio. 5 – na literatura grega, Prometeu, Os Persas (de Ésquilo), bem como dramas de Eurípedes, todos datados entre os séculos VI e V[4].

 

Por meio dessa literatura paralela a , conclui-se que o tema do “justo sofredor” era bastante comum e corrente no Antigo Oriente Próximo. Talvez até, é possível, o autor, ou os autores, de houvessem se servido de tais tradições, para sua própria composição[5].

 

A rigor, contudo, o fato de existirem tais fontes, bem como de ser muito provável que o autor ou os autores de tenham-se servido delas, não significa que, necessariamente, o livro tenha sido composto de uma só vez, ou em diferentes momentos. Não se pode, por meio de tais literaturas, reconstruir o percurso da composição de . Tão só afiançar, com alto grau de probabilidade histórica, que faz parte de uma longa e comum tradição cultural do entorno oriental do Mediterrâneo, uma tradição que se pode recuperar por um período tão longo quanto quase mil anos – se não mais.

 

Restam as evidências internas. Por meio delas, Ludger Schwienhorst-Schönberger defende a hipótese de que seja compósito: “o cerne mais antigo está no substrato básico da narrativa da moldura (1-2; 42,7-17)”[6]. A partir daí, ter-se-ia dado uma “primeira ampliação volumosa”, que responderia pelo acréscimo “da seção de diálogos (3-27; 29-31; 38-42-6)”. Somente mais tarde ter-se-ia acrescentado a seção correspondente aos “discursos de Elihu”[7]. Argumenta-se a favor da explicação para a origem em separado das molduras e da seção de diálogos por meio dos seguintes argumentos: a) tensões estilísticas, b) tensões sócio-históricas, c) tensões teológicas[8]. Por sua vez, o comentarista não está tão certo quanto à exclusão dos “discursos de Elihu” do bloco poético principal. É mesmo impossível determinar com “certeza”.

 

Mesmo no que diz respeito à relação entre as molduras e a seção interna, poética, Ludger Schwienhorst-Schönberger reconhece que há outras possibilidades de explicação. Poderia ter havido etapas de elaboração mesmo já nas molduras, com as cenas celestes sendo consideradas secundárias. Além disso, haveria razões para a defesa da hipótese de que o processo de elaboração do núcleo poético tenha sido muito mais quebrado do que o autor propunha[9].

 

Como eu disse, o leitor despreocupado encontrará nessas imprecisões e indecisões razões que julgará mais do que justas para desligar-se das questões introdutórias ao livro, e, simplesmente, “fruir” de sua história. É legítima a decisão, em se tratando a leitura sincrônica de uma empreitada ou estético-literária, ou estético-devocional ou político-dogmática. O atormentado do leitor diacrônico, contudo, não pode, em nenhuma hipótese, abandonar o trabalho – ainda que ele se configure difícil, muito, muito difícil. É, mal comparando, se, precisando diagnosticar determinada patologia, a fim de tentar a cura de um paciente seu, dada, contudo, a sua grande dificuldade profissional, uma vez que os sintomas que ele observa podem ser explicados por meio de diferentes hipóteses, cada qual se fazendo acompanhar de inúmeros argumentos “válidos”, o médico simplesmente desse de ombros e resolvesse levar o doente ao parque de diversões. Vai ver ele se cura por si só, e, caso contrário, ao menos morrerá se divertindo.

 

Não, o leitor crítico-diacrônico ver-se-á obrigado a testar tantas quantas forem as hipóteses, e, decidindo-se, sempre provisoriamente, por uma delas, restará a ele “ler” sob essa hipótese, sob essa incógnita – como se fizesse álgebra.

 

 

Os seis versículos

 

 

Tradição e tradução – tradução e tradição

 

 

A meu ver, há um ponto que seria decisivo para a determinação do caráter unitário ou compósito de . Mesmo ele, entretanto, é controverso. Trata-se da tradução de Jó 42,1-6. A rigor, do v. 6, mas a tradução desse verso depende – e muito – da tradução e do sentido dos versos 1-5.

 

Conhece-se razoavelmente bem a história de Jó, a personagem. Homem bom e justo, um miserável de um adversário celeste da divindade acaba dando ocasião para que Yahweh o chegue a “provar”, entregando-o, exceto sua vida, nas mãos do canalha. Jó vai comer, quase que literalmente, o pão que o diabo amassou. Esse, o Prólogo. Seguem-se, a partir daí, tomado Jó que estará de pústulas e chagas, lamúrias e imprecações, que Jó lançará contra Yahweh. Nada, absolutamente nada, aí, justifica aquela imagem bovina de um Jó que sofre, sofre, e ainda espera um pouquinho mais de sofrimento. Jó, aí, esperneia.

 

Essa longa lamúria é interrompida pela intervenção direta de Yahweh. A divindade aparece-lhe, e fala com ele. Depois de ouvir o que a própria divindade tem a dizer, diz a tradição, Jó arrepende-se profundamente, porque reconhece que falou não apenas demais, mas, principalmente, do que lhe escapava à compreensão, barro mortal que é.

 

Em decorrência do fato da contrição, da confissão e do arrependimento de Jó, agora já no Epílogo, Yahweh não apenas recrimina seus amigos, como o recompensa com muito mais do que ele havia possuído antes da “peleja” entre a divindade e seu adversário.

 

Essa leitura “sincrônica” do arrependimento de Jó corresponde, em suas linhas gerais, às diversas traduções de Jó 42,6 nas Bíblias disponíveis. Cito algumas delas.

 

  • “Também, por isso, tenho horror de mim e retrato-me, no pó e na cinza” (TEB, Loyola);

 

  • “por isso me retrato e me arrependo, lançando pó e cinza sobre mim” (Bíblia do Peregrino, Paulus);

 

  • “por isso, eu me retrato e faço penitência no pó e na cinza” (Bíblia Sagrada, Vozes);

 

  • “por isso, retrato-me e faço penitência no pó e na cinza” (A Bíblia de Jerusalém, Paulinas);

 

  • “Pelo que me abomino, e me arrependo no pó e na cinza” (Bíblia Sagrada, “Melhores Textos” – IBB);

 

Também uma tradução de caráter exegético acompanha as traduções acima: “Por isso eu me abomino e sofro no pó e na cinza”[10].

 

Segundo esse caminho, há uma perfeita adequação entre o Prólogo, o Núcleo Poético e o Epílogo. Yahweh aposta em Jó, Jó é provado, Jó vence a provação – ainda que por meio de contrição e arrependimento – e, finalmente, Jó é “recompensado”. Se o mal não é “explicado” positivamente, ao menos sai-se do livro com a certeza de que, apesar dele, Yahweh está sobre tudo e todos – Criador poderoso e excelso que é.

 

Pode ser. Não é, contudo, o que pensa Jack Miles.

 

 

“Agora, sim, estamos fritos”

 

 

Jack Miles escreveu um “romance” – Deus, uma biografia[11] –, e assim o apresenta: “quero situar na literatura o meu assunto. Escreverei aqui sobre a vida do Senhor Deus como o protagonista – e apenas isso – de um clássico da literatura mundial”[12]. Deus – uma biografia não constitui, logo, uma obra de caráter “religioso”. O recorte é a Bíblia Hebraica, mas apenas em sua dimensão literária. Sequer é “teológica” a obra, uma vez que “Deus” será tratado apenas como personagem do “romance”. Não se trata de “história”, porque Jack Miles sabe que está “inventando” uma obra que, jamais, existiu como “intenção” histórica, existindo artificialmente na forma de cânon – e cânon judaico[13].

 

Em seu romance literário, Jack Miles vai seguindo a ordem dos livros dados pela Bíblia Hebraica. Em cada um deles, toma “Deus” como a mesma personagem, em uma mesma “história” – a sua. E vai escrevendo não como “crente”, “teólogo” ou “historiador”, mas como romancista.

 

Pelo menos até que chega a . Aí, ele pára. E adverte que “devemos abandonar (pela primeira e única vez) o método adotado neste livro”[14]. Que método? De ir narrando a história de Deus, literariamente, sem muita preocupação com versos específicos. Jack Miles sabe que não está escrevendo “um verdadeiro comentário da Bíblia”[15], e, por isso, não se dá ao cuidado “exegético” a que deveria se dar, caso escrevesse um comentário. Mas, agora, diante de , Jack Miles sente-se obrigado a “tratar” melhor o texto. Vai parar, e, ele mesmo, traduzir. Que textos? Os seis versículos – Jó 42,1-6.

 

Jack Miles não está convencido de que Jó “entrega as pontas”. Ao contrário, ele aposta numa resposta irônica de Jó. Seja-me permitida uma citação longa:

 

A importância central da resposta de Jó ao Senhor determina que se faça uma exceção a esse procedimento. O discurso e duas partes do Senhor a Jó é seu testamento, suas últimas palavras. Ele não tornará a falar no Tanach; entretanto, o sentido desse discurso dependerá inteiramente da maneira como Jó irá recebê-lo. Infelizmente, uma tradição de interpretação baseada numa silenciosa correção do texto hebraico (...) conseguiu transformar em arrependimento uma resposta que deveria ser ouvida corretamente como ironia respondendo a sarcasmo. Essa tradição transformou um empate retórico entre o Senhor e Jó numa desequilibrada vitória do Senhor. Mas, uma vez que a vitória lhe vem no pior momento, quando o Senhor é parceiro do jogo do diabo, a vitória transforma-se numa paradoxal derrota do Senhor, e as intenções piedosas dos intérpretes acabam em blasfêmia[16].

 

Deixo a acusação de “blasfêmia” que Jack Miles lança aos pés dos “piedosos” intérpretes – isso é com eles – e me atenho à declaração exegética com que ele a sustenta. Originalmente, a resposta de Jó teria sido irônica e sarcástica[17]. Tal ironia e sarcasmo seria exegeticamente recuperável (“uma leitura cuidadosa pode restaurar a ironia original”[18]), apesar de uma bem sedimentada tradição de leitura ter “transformado” a ironia em rendição. Mas e quanto a Jack Miles, ele a restaura? “Não sem uma discussão de detalhes lingüísticos às vezes tediosos”[19].

 

Resumirei muito brevemente, sem apresentar todos os argumentos que Jack Miles apresenta, a tese que seu “comentário” defende. Onde as traduções correntes lêem “tenho horror de mim”, “me retrato” ou “retrato-me”, e “me abomino”, Jack Miles afirma constar o verbo ´em´as, e, de fato, é o que consta da Biblia Hebraica Stuttgartensia, o texto hebraico standard utilizado pela “academia” internacional. Uma vez que meu objetivo nesse ensaio não é analisar a tradução de Jack Miles, mas analisar a questão introdutória da estrutura de à luz da sua tradução, reservar-me-ei a, simplesmente, transcrever suas declarações exegéticas.

 

E elas dão conta de que o verbo ´em´as não se faz seguir imediatamente de um complemento, qualquer que seja, de modo que os complementos “de mim” e “me” das traduções que citei “são acrescentados da cabeça do tradutor”[20] – não existem no texto hebraico, e foram pressupostos pelos respectivos tradutores. Jack Miles aposta que tal tradição derive da LXX, cujo tradutor acrescentou literalmente o complemento, cuja força ter-se-ia migrado para a tradição de leitura de [21].

 

Jack Miles, contudo, defende a seguinte hipótese. Esse verbo e o seguinte (´em´as wüniHamTî), formariam uma hendíade – “uma ação única expressa através de dois verbos”[22]. Argumenta que a divisão do texto hebraico da BHS reconhece a unidade dos dois verbos, separados do final do verso. De fato, eis a configuração da BHS, inclusive com os “acentos” massoréticos:

 

`al-Kën ´em´as wüniHamTî

yTim.x;_nIw> sa;äm.a, !Keâ-l[;

42,6a

`al-`äpär wä´ëper

rp,ae(w" rp"ï['-l[;

42,6b

 

Jack Miles observa bem, e, nesse caso, os organizadores do texto hebraico da BHS reconhecem a relação sintática entre os dois verbos de 42,6a.

 

Há mais. A expressão `äpär wä´ëper de 42,6b deveria ser lida como a mesma expressão, agora em Gn 18,27. Mais uma vez, de fato, pode-se ver em Gn 18,27: wü´änökî `äpär wä´ëper, que Jack Miles traduz “eu que sou pó e cinza”, afirmando que, aí, ela se refere a uma “pessoa” – “eu (Abraão, que fala com Yahweh) que sou pó e cinza”. Uma tal expressão significaria: “eu que sou barro mortal”[23].

 

Essa expressão de 42,6b deveria, então, afirma Jack Miles, ser tratada como complemento de toda a hendíade de 42,6a, e ser assim “compreendido” o v. 6: “sou levado à compaixão pelo barro mortal”[24].

 

É curioso, e muito, ilustrando com muita propriedade, e indiretamente, as considerações de Jack Miles, que Samuel Terrien tenha conhecimento de tais questões exegéticas. Em seu , Terrien sabe, por exemplo, “que a idéia não é a do arrependimento, o terminus tecnicus do pensamento profético, judaico e cristão”[25], e que “o termo niHamTî, no nifal, significa ‘sinto dor’ ou compaixão’ (Jz 21,6; Sl 90,13; 106,45; Jr 20,16; Jl 2,14; Zc 8,12), donde um sentido derivado: ‘eu mudo de atitude’ (...). A significação do termo é muito diferente da do verbo (...) arrepender-se”[26]. Mas não lhe serve para quebrar a leitura tradicional[27]: “a resposta do herói não é (...) negativa, como na resposta ao primeiro discurso de Yahweh (40,5-6). Ele está salvo de sua angústia, porque não está mais alienado de Deus”[28]. E “salvo”, contudo, de quê? Ele compreendera, diz Terrien, que “seu crime é uma acusação titânica dirigida à divindade”[29].

 

Talvez se pudesse esperar de Georg Fohrer – serei exigente demais, mesmo com Fohrer, que, aposentando-se da cátedra, na Alemanha, migrou com família e tudo para Israel?[30] – uma postura diferente. Afinal, ele descreve um Jó que “percebe o absurdo de toda resposta aparentemente sábia ao enigma da existência e da dor”[31]. Esse mesmo Jó, contudo, “deixou de lado todas as suas necessidades e os seus sofrimentos, certo de que Deus tem a resposta para todos os problemas. E mais: encontrou a solução precisamente na consagração incondicional e na plena comunhão com Deus”[32]. Vai ver é porque “Jó supera o esquema da sabedoria antiga. No lugar da confiança em uma lei inerente ao mundo, segundo a qual o bem devia trazer felicidade e toda infelicidade seria conseqüência de uma culpa, entra a fé na insondável mas infalível fidelidade, bondade e justiça do Deus pessoal”[33]. Quem sabe?

 

Jack Miles, contudo, não concordará com absolutamente nada disso. Após seus argumentos exegéticos, assim traduzirá Jack Miles os seis versículos:

 

Então, Jó respondeu ao Senhor:

“Sabes que tudo podes.

Nada o pode deter.

Perguntas: ‘Quem é esse desordeiro ignorante?’.

Bem, falei mais do que sabia, maravilhas além de meu alcance.

‘Tu ouves, eu falarei’, dizes,

‘eu perguntarei e tu responderás’.

Ouvira falar de ti,

Mas agora que meus olhos o viram,

Estremeço de pena pelo barro mortal.”

 

Segundo Jack Miles, toda a resposta – todos os seis versículos – é irônica e sarcástica. E conclui-se com uma afronta direta, um juízo teológico pesado, severo. Jó conhecia Yahweh de ouvir falar – e, porque só o conhecia de ouvir falar, atreveu-se a levantar a voz, enquanto sofria, enquanto, sofrendo, tinha, ainda, de ouvir as justificativas “teológicas” de seus “amigos”. Ah, mas Jó apenas conhecia Yahweh de ouvido. Mas agora, não. Agora ele o conhece – e não pelo sofrimento, mas por conta da “resposta” que recebeu, diretamente, dele. E, justamente porque recebeu a resposta que recebeu – “eu sou o Criador, você, criatura, então, coloque-se no seu lugar, e reconhece que eu sei o que faço –, Jó, então, declara o que declara: “pobres dos homens”. Se Yahweh é esse Yahweh que fala a Jó, Jó só podia arrepiar-se. E, acuado, impotente, pó e cinza ao vento, serve-se da arma própria dessas circunstâncias – a ironia, o sarcasmo, o escárnio. Não é efetivamente uma “vingança”, mas a mente acaba convencendo-se de que vingou-se de seu algoz.

 

 

Ironia e sarcasmo na estrutura de

 

 

Admitir a leitura de Jack Miles, admitir que Jó, em sua última fala, no núcleo poético, expressa-se contra a resposta de Yahweh, é admitir que há uma ruptura teológica intransponível entre o Prólogo e o Epílogo, de um lado, e o Núcleo Poético, de outro. Sim, porque o Prólogo e o Epílogo pressupõem que Jó rendeu-se, que Yahweh ganhou, e, tendo ganho de Jó, recompensa-o, e estão certas e liquidadas as “contas” – teologia da retribuição, no frigir dos ovos, ou, o que dá no mesmo, para se fazerem omeletes, há que se quebrar alguns ovos. Mas a galinha sempre há de pô-los mais. Não é a mesma coisa, para um ocidental do século XXI d.C., receber “novos” filhos de Deus, depois de Deus ter autorizado a morte dos filhos “velhos”. Na contabilidade moderna, um “novo” filho não paga a vida de um “velho” filho. Na cultura judaica mais antiga, contudo, mulher e filhos são propriedade do “senhor”, senhor meu marido, senhor meu pai, e faz todo sentido que a recompensa, afinal, venha, também, na forma de “novos” filhos, porque, o que importa, afinal, é que o varão encha deles a sua aljava.

 

A moldura, portanto, independente de sua constituição unitária ou compósita, isto é, independentemente de o Prólogo e o Epílogo terem sido escritos de uma vez, ou por meio de várias etapas, não faz diferença, sua teologia é conservadora. Yahweh manda, Jó obedece. Obediente, submisso, fiel, tem sua meritória e merecida recompensa. O que me leva a ver insinuada aí uma teologia sacerdotal, melhor do que uma “sabedoria” – salvo se, aí, Templo e Sabedoria confabulam. Seja como for, a moldura prega uma homilética de retribuição, recheada com repercussões insinuantes de prosperidade: o fiel, se fiel, e quando fiel, não importando o preço que pague pela fidelidade, chega uma hora em que ele é, finalmente, certamente, recompensado, e em que, por isso, prospera. Se, no prólogo, pode-se dizer que Jó, tendo a vida toda aceitado o “bem” de Yahweh, agora aceitará o “mal”, no Epílogo, depois de ter aceito – e porque aceitou – o “mal”, agora receberá o “bem”. Cem por um.

 

O que fazer com os seis versículos, então?, isto é, na hipótese de Jack Miles estar certo. Se, por um lado, as molduras são, indiscutivelmente, conservadoras (teologia da retribuição, certamente, e, possivelmente, também de prosperidade), por outro lado, o Núcleo Poético, não. Depois de toda a sua defesa contra os “amigos”, e, depois de ouvir a resposta “terrível” de Yahweh, Jó responde com ironia e sarcasmo.

 

Se Jó responde assim – “ai de nós, homens mortais, cujo Deus é um déspota insensível, que estamos mortos” –, sob nenhuma circunstância se poderia admitir que a intenção do Núcleo Poético é teologicamente conservadora. Pelo contrário. O que se quer, nesse caso, é arrasar com todas as respostas “teológicas” para o problema do “mal”, do “sofrimento”. Num sistema cultural teísta, como o ia se tornando a cultura judaica, o “sofrimento” do “justo” era uma chaga aberta e pútrida. O verdadeiro Jó da história é Yahweh, lazarento de chagas – isto é, com a incurável chaga do mal que corrói a vida humana, indistintamente. Por trás desse Jó revoltado, irônico, debochado, estará um escritor revoltado, irônico, debochado, recusando-se a engolir as pílulas mágicas da Doutora Teologia, apresentadas na bandeja da senhorita enfermeira, Dona Teodicéia.

 

É possível. Também é possível outra leitura. Advindo de uma cultura monista – em que Yahweh faz tanto o bem quanto o mal, alguém está gritando contra a tentativa – finalmente vencedora – de estabelecer uma ruptura ontológica na divindade israelita, fazendo dela uma divindade exclusivamente “boa”. Se a divindade é exclusivamente boa, não há como “explicar” o sofrimento humano, e a questão moral terminará por domesticar o Criador. Dito e feito – Satanás acabará por transformar-se quase, ah, mas por muito pouco mesmo – num Deus “mau”, ao lado do Deus “bom”.

 

Seja como for, a tradução que Jack Miles propõe para Jó 42,1-6 quebra a relação pacífica entre o Núcleo Poético e a moldura. Ela exige, se for levada em conta, que o Livro de Jó seja explicado como resultado de um processo compósito. Nesse caso, uma hipótese incontornável. Se o Núcleo Poético fosse tão conservador quanto certamente são as duas molduras, todos os argumentos em favor da hipótese de composição gradual da obra tornam-se, afinal, pouco relevantes. No máximo, um acúmulo por aluvião. Entretanto, se Jó disse o que Jack Miles disse que ele disse, então há uma pedra no caminho. é – nesse caso – necessariamente compósito.

 

É, afinal, a hipótese de Ludger Schwienhorst-Schönberger, suja Introdução uso como roteiro para meu ensaio. Nesse caso, uma vez que ele trabalha com a hipótese “conservadora”, o processo que ele defende reduz-se a uma sedimentação gradual de detritos da mesma espécie, do mesmo rio. A “teologia” que se encontraria, então, em , condiz muito compreensivelmente com o discurso teísta conservador:

 

Assim, os discursos de Deus de certa forma livram (redimem) Jó, ainda antes da sua ‘restauração’ explícita, de um antropocentrismo fechado em si próprio. Desse modo correspondem, de modo previsível-imprevisível, ao seu anseio por uma resposta do Todo-Poderoso. O movimento aqui desenvolvido pode ser descrito como uma evolução do antropocentrismo pelo cosmocentrismo até o teocentrismo[34].

 

Difícil perdermos o costume da “defesa” de Deus: “suas perguntas e queixas não são respondidas por terceiros impassíveis, mas saciadas pelo Deus que misteriosamente está presente na Criação e lhe dá respostas (42,5)”[35]. Nesse caso, a “informação” quanto à gradual composição de pode ser tranqüilamente descartada, porque, seja cá, seja acolá, seja no texto original, seja em cada uma das camadas de redação que sedimentarão o aluvião teológico, Deus estará invicto.

 

Se, contudo, Jack Miles está correto – (“se Deus derrota Jó, Jó deixa de ser um evento sério na vida de Deus e Deus pode esquecer a arrogância falante de Jó. Mas, se Jó derrota Deus, Deus não pode esquecer Jó, nem nós tampouco. Tendo a criatura colaborado a tal ponto na criação do seu criador, os dois ficam, doravante, permanentemente ligados”[36]) –, é (digo?) certa a ruptura teológica entre a moldura e o núcleo, ruptura essa que traduz-se (digo?) necessariamente em composição gradual da “obra”.

 

 

Quem quer calar quem?

 

 

E nem aí, resolveram-se os problemas. Fiquemos com a metáfora do aluvião e, com ela, também com a hipótese do caráter compósito de . Qual o efeito? Em termos gráficos:

 

Prólogo

Núcleo Poético

Epílogo

+

+

+

 

Em termos históricos, como o quer Ludger Schwienhorst-Schönberger:

 

Prólogo mais Epílogo

Núcleo Poético

+

+

Não faria, entretanto, diferença alguma o inverso:

 

Núcleo Poético

Prólogo mais Epílogo

+

+

O aluvião – isto é, a sedimentação da obra, crescendo gradualmente – evidencia-se pelo fato de serem os sedimentos tributários da mesma “corrente”, o que, no gráfico, ilustra-se pelo sinal ( + ).

 

Pense-se, contudo, agora, na polarização dos “estratos” sedimentares. Digamos que o Prólogo e o Epílogo sejam positivos e, o Núcleo Poético, negativo. Nesse caso temos o quê? Ou

 

Prólogo mais Epílogo

Núcleo Poético

+

 

Ou  

 

Núcleo Poético

Prólogo mais Epílogo

+

 

Que, diferentemente da série ( + ) ( + ), a série polarizada ( + ) ( – ), ou ( – ) ( + ), tem relevância histórico-social para além da questão mais simples da Introdução ao Livro de Jó resulta do fato de se depreender que os sinais contrários implicam em teologias contrárias, o que exigiria uma aproximação menos weberiana ou durkheimiana e mais marxiana ou detienneiana ao fenômeno histórico-social que subjaz à série polarizada. Com isso quero salientar menos o fenômeno simbólico-agregador da “história da redação de ” – “obra de Israel” – e mais seu caráter mais conflitivo, mais confrontador. Menos “assembléia”, e mais front. Mais contra menos. Menos contra mais. Ou seja: quem quer calar quem?

 

Digamos, por exemplo, que, quanto à hipótese compósita, Ludger Schwienhorst-Schönberger esteja duplamente certo – não apenas é compósito, quanto o Prólogo e o Epílogo são primários, originais, em relação ao Núcleo Poético secundário e redacional. Dada a hipótese milesiana de uma ironia sarcástica, a série resultante da hipótese de Schwienhorst-Schönberger seria ( + ) ( – ). Implicaria em dizer que, tendo por base uma plataforma teológica conservadora – teologia da retribuição (e da prosperidade [?]) –, um redator JóR questiona-a. Mais que isso, enterra-a, bem fundo, numa cova irônica e sarcástica. Nesse caso, o Núcleo Poético Crítico (Jack Miles) teria sido composto para ser inserido naquilo que, agora, é sua “moldura”? Ou se tratava, à época, apenas de uma crítica periférica? Ou, não, já na sua origem – secundária, contudo, em relação à base prosaica conservadora – esse Núcleo Poético Crítico concebera-se para enquadrar-se, enfiando-se entre as suas metades, na base prosaica conservadora, inutilizando sua teologia clássica retributiva? Questões a serem decididas, naturalmente. Seja como for, à primeira vista, não me parece muito compreensível que uma longa poesia teologicamente crítica, revolucionária, contestadora, irônica e sarcástica fosse planejada para funcionar (de que forma?) como “núcleo” de uma composição que, ao fim e ao cabo, “culminaria” na retribuição de Jó, depois de suas lamúrias – nesse caso, pacientes? Salvo se a própria inserção dessa poesia crítica, aí, fosse, já, puro deboche.

 

Por outro lado, se, de fato, a poesia é crítica, irônica e sarcástica, e se, realmente, estamos diante de um caso de conflito histórico-social, polarizado sobre um foco político-teológico – político-teológico, porque a teologia da retribuição (e da prosperidade) são facultadoras de instrumentalização política da teologia –, então talvez se pudesse pensar numa hipótese serial que seria justamente o inverso daquela que Ludger Schwienhorst-Schönberger defende. Em lugar de postular-se uma composição Prólogo mais Epílogo (originais) e Núcleo Poético [Crítico] (redacional) – ( + ) ( – ) –, pode-se (deve-se?) postular uma seqüência histórica invertida – a uma base crítica, irônica e sarcástica, a poesia crítica do que, tendo “ouvido” o próprio Deus falar, consome-se de compaixão pelos pobres homens, todos, coitados, na mão de um Deus intempestivo, temperamental e solipsista – e, sobretudo, Todo-Poderoso, em todos os sentidos –, acrescentam-se, na forma de moldura, duas peças contra-críticas – pense-se, por exemplo, em Nicéia, contra Ário, ou numa Contra Reforma, de Trento, ou nas reações ditas neo-ortodoxas, mas, a rigor, ortodoxas mesmo, de um Karl Barth protestante-europeu, um Vaticano I católico, e um Fundamentalismo evangélico-estadonidense, todos, sem exceção, reagindo ao “liberalismo” teológico, ao “secularismo”, à emancipação cultural do Ocidente, à perda de sua condição eidética de plataforma universal da cultura, relegados todos, que foram, a instâncias culturais, como quaisquer outras dentre as que constituem a civilização ocidental moderna e secular.

 

As peças contra-críticas (o Prólogo e o Epílogo) teriam, assim, a função de sublimar a crítica, de recalcá-la, de contorná-la, de amarrar um pano à boca sarcástica de um Jó rebelde, e fazê-lo cordeiro da teologia retributiva.

 

Bem, uma vez que pára seu jogo literário e ensaia um jogo exegético, Jack Miles recorre a argumentos. Um deles consiste na ambigüidade do texto hebraico de Jó 42,1-6, particularmente o do v. 6. Que ele mesmo o diga:

 

De fato, porém, o versículo não sugere arrependimento a não ser pelo acréscimo gratuito de um objeto reflexivo. Em outras palavras, só quando um objeto reflexivo e com ele o arrependimento são acrescentados da cabeça do tradutor é que eles aparecem na tradução. Sem o acréscimo de um objeto como “a mim mesmo” ou “minhas palavras” nesse ponto, qualquer sentido de abjuração desaparece dessa passagem. Basta não suplementar o significado de ´em´as na direção tradicional para permitir que o resto do curto discurso mergulhe em radical ambigüidade e, portanto, recupere a sua ironia original. Os tradutores, em geral, têm de procurar eliminar a ambigüidade, mas a ironia constitui um desafio especial: ela exige a ambigüidade[37].

 

 Se tal ambigüidade constitutiva da ironia e, conseqüentemente, do texto, pôde e pode ser, eventualmente, contornada pelos “tradutores, em geral”, talvez não tenha sido, afinal, muito difícil que uma cooptação contra-crítica, atualizada na forma do emolduramento conservador-reacionário do núcleo crítico-político – político, sim, porque, em qualquer situação, responder a Deus, à altura, significa responder, à altura, a certa instância que se pretende e se assume hierocrática –, contornar a mesma ambigüidade constitutiva de Jó 42,6. Quanto mais se é historicamente procedente a afirmação de que, à época, não se liam os textos, mas se lhes ouviam. Uma cooptação não apenas do texto, mas das leituras, institucionalizando-as, e, à moda de Ne 8,4-8, seja um Esdras traduzindo/lendo, publicamente, e interpretando, publicamente, o “rolo”, diante da congregação (v. 8), sejam já os levitas, didático-catequeticamente inculcando o sentido (v. 7), emprestaria bastante historicidade potencial à hipótese de um emolduramento conservador programático de um núcleo original crítico.

 

Difícil saber com certeza, onde não há como erigir certezas, senão hipóteses – plausíveis, eventualmente históricas, prováveis, mas, incontornavelmente (assim é a exegese), inverificáveis em termos absolutos. Nem por isso passíveis de serem contornadas por um desinteresse metodológico. Oh, sim, aquele leitor teórico-metodologicamente desinteressado pode passar por cima de tudo isso. Leitores epistemologicamente despertos para a condição histórico-social dessa literatura secular, não. E, contudo, meterão a mão na terra, recolherão torrões, e, quando os forem mostrar, à platéia que os aguarda, eles ter-se-ão esvaído por entre os vãos dos dedos, dust in the wind. Resta ao aturdido leitor mostrar aos eventualmente interessados, como ele fez, como agiu, que caminho seguiu, que ferramentas usou, que hipóteses tangeu, que instrumento vibrou, que teoria erigiu, que visão teve. Desnudar-se em público, a si, a sua fragilíssima constituição metodológica, e a sua criação técnico-artística. E já será preciso ser metade esse leitor para compreendê-lo.

 

Esvaíram-se, por entre meus dedos, todos os torrões. O caminho que esbocei, contudo, deixei-o marcado nas pedras, para que outro possa seguir por ele, e ver se vai dar onde cuidei ter dado. Mais que isso, não me compete. Nem à exegese.

 

Não posso afirmar, portanto, com certeza. Mas posso fazer afirmações como hipóteses. Hipóteses de trabalho, que devem ser, a partir delas mesmas, ultrapassadas.

 

Apostaria, então, numa origem compósita para o Livro de Jó. Não tenho como descer até as perícopes, porque não estou pronto para a investigação espeleológica profunda que uma tal tarefa exige. Seja como for, uma exegese inteira, um comentário inteiro, se errar em Jó 42,6, errou em . Os seis versículos – aqui está o axis mundi do livro. É daqui que se levanta a montanha sobre a qual sustenta-se todo o enredo de .

 

Assumo, ainda, com todos os riscos, que o núcleo é crítico. Aceito a lição exegética de Jack Miles, a quem agradeço. O Núcleo Poético é um núcleo que se compõe – na sua origem, bem entendido – desde a primeira linha da composição primária, até o trovão surdo da contra-teologia de Jó 42,6, consciente de que esse corpo ferido, esse coração magoado, essa vida pisada, não se curvará. Sua carne, sim, e de que jeito, não?, mas não seu espírito, nem seus olhos, que terminam pousados no barro mortal, seus iguais, a quem não apela, que podem eles fazer?, mas de quem se dói, ainda que do fundo de sua dor solidária. A última palavra de Jó, nessa poesia crítica, nessa elegia política, é comiserar-se do homem que sofre, ele entre eles, e recusar toda instrumentalização da dor em face de estruturas sufocadoras da dignidade humana, travestidas de apelos retórico-teológicos ao Poder, mas dentro de cujas vestes balançam corpos políticos, excitam-se intenções políticas, movimentam-se, ágeis, pés políticos, mãos políticas. Jó, contudo, não cede. Não quer. Não pode. “Quando Jó diz em 13,15 que clamará por justiça até o último alento, ele sabe exatamente o que está dizendo”[38].

 

Finalmente, arriscaria, ainda, assumir, provisoriamente que seja, a hipótese de que o Prólogo e o Epílogo respondem a uma estratégia deliberada de inviabilizar a leitura intencional original do poema. Vivo está ainda seu poeta? Morto? Acha-se o texto no furacão das releituras, no vórtice da castração? Seja como for, “vejo” mãos ágeis transfundindo todo o sangue de Jó, e enterrando-o. O Jó que sobrevive, agora, nessa montagem, não é mais o Jó da poesia. É outro. Marionete nas mãos de Deus e do diabo, um a lhe puxar uma perna, o outro, os cabelos – a disputá-lo. Leva o corpo, mói e rói, mas deixa a alma, admitiriam as consciências evangélico-platônicas, que corpo é nada mesmo, mas a alma, ah, essa, como Deus a ama. O que ganha? Pústulas e dor. Uma mulher blasfema – que não podia faltar. Cinzas. O que perde? Propriedades – que mesmo os filhos são é isso. Sofre como o cão lazarento. Mas Deus espera. Deus sabe. Quando a dor é infinita, ela fala. Ah, e sua fala é doce. Tão doce que o quase defunto Jó percebe o quanto havia de tolice em suas lamúrias. Por que, ó parvo, não dançaste de alegria, enquanto o verme lhe mordia a carne da coxa, e o bicho, um olho? Mas sempre é tempo, e Jó, contrito da contrição dos arrependidos, reconhece o Poder. Era tudo que Deus queria. Justíssimo que é, ralha com quem deve ralhar – quem há de ralhar com ele? Não se fala nada a respeito do “tinhoso”, mas nem precisa, que já se sabe o que lhe espera, e, se ainda não, é só esperar por Enoque que a bula será publicada. Mas Jó, esse recebe tudo de volta. Tudo. Menos, é verdade, a dignidade. Mas essa é, afinal, a lição dessa montagem teológica – arrastar-se, prostrar-se, emascular-se, lacerar-se, sufocar-se, extinguir-se, sublimar-se, heteronomizar-se. Não o diria melhor do que o disse, mas em enlevo, Samuel Terrien: “Diante do Ser que ele reconhecia como a fonte e o motor de sua existência, Jó perde o desejo de afirmação de si mesmo”[39].

 

 

Conclusão

 

 

O leitor atento há de perdoar os arroubos retóricos que se pronunciaram desde as tripas minhas. Um ensaio despretensioso de Introdução, arrancado de mim por meio de uma aula em Nova Iguaçu, não poderia escorregar para a crítica às teologias instrumentalizadoras da heteronomia humana. Jó há muitos. Não o primeiro, assassinado por um gesto retórico. Em multidão, só os há do segundo. O famoso e modelar Jó da paciência. Bem, esse nunca existiu em .

 

Talvez o Jó rebelde, de dura cerviz, causasse temor aos catequistas judeus daqueles séculos alguma coisa entre a reconstrução de Judá (finais do século VI, início do V) e a aproximação grega (século IV). Não acredito numa data anterior ao século VI, nem posterior ao IV. Mas sempre se pode estar errado. Mas eu dizia que, talvez, tenha sido por temor de que os bons meninos judeus, completando sua idade de homem, aprendessem a pôr em riste o dedo. Como a Lilith, que, como pode?, recusa-se a deitar por baixo[40], esse Jó que se recusa a abaixar a cabeça “precisa” – é o que acham os pedagogos, então – ser eliminado. Lilith sai de cena, e cria-se Eva, que aceita deitar por baixo. Quanto a Jó, figura eminente, citada pelo famoso “profeta” da golah, Ezequiel (Ez 14,14), mercê da mãozinha que a poesia dá, carregada de ambigüidade justo ali, justo no seu coração, ah, é muito mais fácil “convertê-lo”, e recompensá-lo. Pura preocupação “paterna”. Pode ser.

 

Quanto a mim, dirijo-me à varanda – que não tenho – de minha casa (o leitor percebe que, nesse exato ponto, avanço para dentro de meu mito pessoal?), e sento-me na cadeira de balanço que balança na ouviroevento. É fazê-lo, e ele vem, meu amigo pessoal. Não, ele não sabe de tudo. Eu lhe conto. E digo que acabei de ler – de novo – a história de Jó. E ele – qual deles? Eu, sorrindo, vendo que meu amigo está inteirado da pesquisa, os dois, mas não gosto do segundo. Por quê? Porque, coitado, mentem-lhe. Sobre mim? Sim, sobre você. É, eu sei. Mas você sabe que eu não posso fazer nada a respeito, não sabe?

 

Eu me levanto, e me recosto à coluna da minha varanda, que não tenho. Sim, eu sei. Mas não muda coisa alguma, porque o pobre do Jó, coitado, quebram-lhe a coluna, a dele e a de todos os Jós. É verdade. Mas não haverá algo de bom aí? De ópio? Que seja de ópio – vira e mexe você recorre ao velho Marx. Mas é como o prazer. Como assim? Para que seja possível o prazer, fiz, com ele, a dor. Na verdade, quando fiz um, o outro veio junto. Acho que são dois lados da mesma moeda, ainda não entendi direito. Se você pode extasiar-se, pode angustiar-se. Noite e dia. Sol e chuva. Chorar e sorrir.

 

Sento-me no parapeito de minha varanda, que não tenho. Entendo. A religião, como tudo o mais, pode ser corrente, e pode ser asa. Pode prender, e pode libertar. Pode ser ópio – e pode ser labareda. E você não faz nada? Não. Já fiz. Eis a vida. Fez os dois Jós? Não, não. Os dois se fazem. Vocês se fazem. E eu observo. Não faz muito sentido que se fique observando. Sentido? Não são vocês, também, seus criadores?



[1] Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, o Livro de Jó, em Erich ZENGER e outros, Introdução ao Antigo Testamento. Trad. de Werner Fuchs. São Paulo: Loyola, 2003, p. 291-306. Não de hoje – Aage BENTZEN, Introdução ao Antigo Testamento. Volume II – os livros do Antigo Testamento. 5 ed. Trad. de Helmuth Alfredo Simon. São Paulo: ASTE, 1968, p. 197-202. E mesmo autores de linha mais conservadora – Clyde T. FRANCISCO, Introdução ao Antigo Testamento. 5 ed. Trad. de Antonio Neves de Mesquita. Rio de Janeiro: JUERP, 1995, p. 215-225.

[2] Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, op. cit., p. 292.

[3] Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, op. cit., p. 296.

[4] Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, op. cit., p. 296-297, também para a bibliografia.

[5] Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, op. cit., p. 297.

[6] Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, op. cit., p. 297. Werner H. Schmidt discorda: “segundo a acepção habitual, o livro de Jó surgiu como um todo entre o século V e III a.C., portanto na época persa ou no início da época helenística” (Werner H. Schmidt, Introdução ao Antigo Testamento, São Leopoldo: SINODAL/IEPG, 1994, p. 317).

[7] Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, op. cit., p. 297.

[8] Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, op. cit., p. 298.

[9] Para os detalhes, cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, op. cit., p. 299-300.

[10] Samuel TERRIEN, . São Paulo: Paulus, 1994, p. 299.

[11] Jack MILES, Deus – uma biografia. Trad. de José Rubens Siqueira. São Paulo: Cia. das Letras, 1997.

[12] Jack MILES, op. cit., p. 21.

[13] São todas advertências do próprio Jack Miles. Cf. Jack MILES, op. cit., p. 21.

[14] Jack MILES, op. cit., p. 352.

[15] Jack MILES, op. cit., p. 352.

[16] Jack MILES, op. cit., p. 352-353.

[17] Que Yahweh entenda de sarcasmo, sabemos por meio do Sl 2,4, declaração que a “teologia” sabe contornar ou – o que é incomensuravelmente pior – justificar. Mas que um pobre mortal dirija-se – e na Bíblia – sarcasticamente ao Criador, é uma “descoberta” e tanto, se de fato o é.

[18] Jack MILES, op. cit., p. 353.

[19] Jack Miles, op. cit., p. 353. No final do livro, o autor reserva um excurso para tratar detalhadamente da questão da tradução de Jó 42,6 (p. 478-484). Recomendo.

[20] Jack MILES, op. cit., p. 479.

[21] Jack MILES, op. cit., p. 478.

[22] Jack MILES, op. cit., p. 479.

[23] Jack MILES, op. cit., p. 480.

[24] Jack MILES, op. cit., p. 480.

[25] Samuel TERRIEN, op. cit., p. 301.

[26] Samuel TERRIEN, op. cit., p. 301, nota 8.

[27] “A anotação ao 42,6 na edição de 1991 da New Oxford Annotated Bible, de Samuel Terrien, agora revisada por Roland E. Murphy, admite que o uso do a mim mesmo na tradução não tem justificativa: ‘o sentido não é claro. Abomino a mim mesmo, porém nenhum objeto vem indicado em hebraico’. Infelizmente, a despeito da anotação, a tradução tradicional é mantida” (Jack MILES, op. cit., p. 479).

[28] Samuel TERRIEN, op. Cit., p. 301.

[29] Samuel TERRIEN, op. Cit., p. 301.

[30] Informação pessoal, obtida com o Prof. Dr. Emanuel Bouzon, na PUC-Rio, em 2005.

[31] Georg FOHRER, Estruturas Teológicas Fundamentais do Antigo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1982, p. 133.

[32] Georg FOHRER, op. cit., p. 135.

[33] Georg ZIENER, A Sabedoria do Oriente Antigo como Ciência da Vida. Nova compreensão e crítica de Israel à sabedoria, em Joseph SCHREINER (ed), Palavra e Mensagem – introdução teológica e crítica aos problemas do AT. 2 ed. São Paulo: Paulinas, 1987, p. 378.

[34] Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, op. cit., p. 305.

[35] Cf. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, op. cit., p. 305.

[36] Jack MILES, op. cit., p. 483-484.

[37] Jack MILES, op. cit., 479.

[38] Jack MILES, op. cit., p. 365.

[39] Samuel TERRIEN, op. cit., p. 301.

[40] Cf. Robert GRAVES e Raphael PATAI, The Hebrew Myths. New York: Doubleday, 1964, p. 65-69. Segundo o midrash judaico, antes de Eva, Yahweh criara Lilith. Mas Lilith, considerando-se “igual” a Adão, não entendia por que, quando da cópula, ela devesse sempre deitar por baixo, e, Adão, nunca. Lilith será expulsa do Éden, e Yahweh criará Eva, que aceitará os termos sexuais que Lilith recusara. Em termos histórico-religiosos, era “Lilith, provavelmente, por origem, um demônio da tempestade assírio, então considerado um demônio noturno, por causa da semelhança com a palavra hebraica para significar ‘noite’” (Georg FOHRER, História da Religião de Israel. São Paulo: Paulinas, 1983, p. 213-214). Inclino-me a considerar teologicamente suspeita a classificação de tais seres do deserto como “demônios”, pelo menos não nos termos em que o conceito de demônio é articulado em culturas teologicamente dualistas. Onde os deuses fazem (são) tanto o bem quanto o mal (cf. Is 45,7), que sentido faz o conceito de “demônios”? Talvez se devesse pensar em seres ameaçadores, porque habitantes da não-criação, isto é, dos ambientes não alcançados pela cosmogonia ritual de fundação da “ordem”, respectivamente, da cidade. Os “dragões” cosmogônicos não são “demônios”, porque os habitantes de seus mundos (cf. Jó 26,5) o seriam?

© Osvaldo Luiz Ribeiro

– autorizado uso pessoal, desde que com citação da fonte e sem alterações no texto –

– página atualizada em 20/09/2007 00:56:50