As mulheres do efa

Epílogo da interdição da deusa e do feminino na Judá pós-exílica

Osvaldo Luiz Ribeiro  

24/06/2006

 

Resumo: Zc 5,5-11 é lido como a descrição dramática do culto da deusa Asherah em Judá, constituído pela imagem da deusa (a mulher dentro do efa) e do aparelho seu respectivo litúrgico ([sacerdotisas?] as mulheres com asas [= Lilith]). A visão constitui parte do projeto sacerdotal de hegemonia político-religiosa na Judá pós-exílica, cujos traços principais são o aniconismo cúltico, a monolatria e a exclusividade de acesso a Yahweh em Jerusalém, sob um aparelho sacerdotal exclusivamente masculino.

 

Palavras-chave: Deusa; Asherah; Zc 5,5-11; interdição feminina; Judá pós-exílica

 

Introdução

 

 

Em história, duas coisas são importantes: de um lado, reconhecer que, sim, coisas acontecem, sim, independentemente de qualquer “modismo relativístico” que fervilhe nas revistas especializadas e nas conversas tidas por inteligentes; e, de outro, reconhecer que, se coisas acontecem, o que se diz delas não é necessariamente (só) parte delas, mas (também) projeções hermenêuticas com as quais cada ser humano constrói o (seu) mundo (GINZBURG, 2002 : 44s). Nem ceticismo, nem positivismo, Ginzburg disse...

 

Levando em conta esses dois pressupostos, minha intenção (de fundo) é saber se houve mesmo, em Judá, um culto à deusa, Asherah, seja simplesmente ao lado de Yahweh, ou, como me parece bastante provável, já na condição de sua consorte. Se houve um culto dessa natureza em Judá, e não quero dizer se houve um judeu ou uma judia que a cultuaram, isso é claro que houve (KEEL, 1993 : 470; FINKELSTEIN e SILBERMANN, 2003 : 387-389), mas um sistema sócio-religioso, com templo(s), aparato clerical, reuniões litúrgicas, fiéis, e isto (também) no templo de Jerusalém, isso significaria dizer que, sim, em Israel, um dado concreto, histórico, teria então sido a adoração de uma divindade feminina chamada Asherah. Trata-se de uma questão objetiva, que independe de eu gostar ou não da deusa, de eu ser ou não cristão, ateu, agnóstico, não importa: se houve o culto, houve; se não houve, não houve.

 

Por outro lado, se houve, nem por isso está tudo dito: o que se disse dele, em Judá, depois que deixou de haver? E quem disse? E quem disse o quê? Por que deixou de haver? Simplesmente deixou de haver, ou forças agiram nesse sentido, quero dizer, forças intencionais, programáticas? As representações condenatórias dos textos bíblicos, que significam? Como lidar com elas? Como compreender nossas próprias representações a partir da compreensão daquelas?

 

"História é descrição (...)" (VEYNE, 1998 : 104). Dizer por que o culto de Asherah foi finalmente abolido em Judá é descrever como isso aconteceu, porque não há um fenômeno histórico x que, dado instalar-se num lugar y, promova, necessariamente, o precipitado w. Não. O que há são acontecimentos x que, tendo-se dado num lugar y, geraram precipitados w. Mas podiam não gerar (MORIN, 2003 : 326-329). Ou podiam gerar precipitados k, e não w. "A história não tem método, uma vez que não pode formular sua experiência sob a forma de definições, de leis e de regras" (VEYNE, 1998 : 127). Descobrir o que aconteceu em Judá, isto é, o que aconteceu para que o que aconteceu acontecesse: quais as causas (cuidado!) da supressão do culto à deusa em Judá, esse é meu objetivo em longo prazo. Aqui paro mais para respirar, depois de algumas (instigantes e deliciosas) leituras e reflexões pessoais.

 

Finalmente, para mim, exegese é história, ou não é exegese. Exegese não é ferramenta teológica, mas histórica. Quando “me” deito sobre o texto bíblico, não “estou” olhando para “o templo celeste de Yahweh”, mas para o templo de Jerusalém, se faço exegese histórica, e também não exatamente para as linhas dos textos, mas, através delas, para as suas entrelinhas, se o que entendo por história é o que se considera história, porque o que as linhas do texto dizem não é necessariamente a própria realidade extraída de lá, mas a representação de uma tal realidade conforme ali apreendida – ou, ainda mais complexamente, conforme ali se pretende seja então e em conformidade com isso apreendida. Essa representação da realidade tem, contudo, e claro, pontos de contato, núcleos duros, com a realidade representada. Mesmo no meio do olho do furacão, onde os antagonismos históricos se encontram, e por isso mesmo, se pode encontrar um ponto de contato entre as representações de um e de outro grupo que, porque se encontram em conflito e polêmica, precisam olhar para o mesmo ponto, ainda que, dele, tenham representações diferentes. Se conseguirmos olhar também nós para aquele ponto, ainda que dele tenhamos representações próprias, se conseguirmos entrar no diálogo, na polêmica, talvez tenhamos condições de pôr o pé nesse núcleo duro, e de nos aproximarmos, quem sabe, do que aconteceu, e ver, quem sabe, o que houve... Não é que cheguemos a ver a “realidade ontológica”, que deve constituir-se de quarks em efervescência não cartesiana, mas que cheguemos a ver as representações dessa realidade que foram construídas pelos atores do drama: o culto, os defensores dele, os detratores, o enfrentamento, o resultado. Lidar com exegese é ter dois pés apenas, e necessitar de três, porque se é necessário pisar três mundos: biosfera (MORIN, 2003 e 2001) e sociosfera (MORIN, 2002) e noosfera (MORIN, 2002b). Difícil? Certamente. Possível? "O conhecimento (mesmo o conhecimento histórico) é possível" (GINZBURG, 2002 : 45).

 

Começarei com Ezequiel, com a cena da glória de Yahweh deixando o templo. Mas o que quero mesmo é falar da mulher dentro do efa. É que há mais entre as duas cenas, eu penso, do que o fato de serem, ambas, representações judaicas.

  

 

“Nós e eles”: a perspectiva da golah  

 

Os textos (Ez 10,18-22; 11,22-25) estão sobrecarregados, agora, depois de inúmeras e sucessivas glosas, reformulações, adaptações; depois de quantas notas explicativas (ZIMMERLI, 1979); depois de aprofundamentos plástico-teológicos (ALONSO-SCHÖKEL, 1991). Mas, ainda assim – e talvez por isso mesmo – a cena é bonita: a glória de Yahweh deixa o templo (de Jerusalém), e se coloca sobre os querubins. Esses querubins eram aqueles mesmos que Ezequiel vira às margens do Cobar, ele agora o faz saber, para maior segurança dos ouvintes. Esses querubins têm quatro faces, asas, rodas, braços humanos... Com a glória de Yahweh tendo se posto sobre eles, eles abrem as asas, elevam-se nos ares, e postam-se junto à Porta Oriental. Sustentando sobre eles, ainda, a glória de Yahweh, daí se deslocam para “o monte que ficava para o oriente”. Nisso, a visão se dissolve, Ezequiel é levado de volta para seu exílio, e, assim, conforme nos chega a notícia, tem oportunidade de contar para os colegas de desterro a espetacular coisa de que fora testemunha: a glória de Yahweh deixou o templo, e foi ter com os deportados em plena Babilônia !

 

A visão (para mim) é programática. Naturalmente, está, hoje, sobrecarregada, mas o núcleo duro, digamos assim, das cenas, tem uma mensagem específica: Yahweh não está (mais) no templo. Está, agora, com a golah. Ez 1 culmina justamente na declaração de que aquilo que se assenta sobre os querubins, os quais voaram até as margens do rio Cobar, lá na Babilônia, onde estão os deportados, isso é a glória de Yahweh (1,28). Podia, contudo, tratar-se de uma visita, coisa rápida. Ez 3,22ss tem a função de assegurar que não, não se trata de uma visita, mas de uma reinstalação – Yahweh deixa o templo, profanado que está com os “ídolos”, os “pecados”, as “abominações” (cf. 8,1ss), e vai se instalar junto aos deportados. É por conta de(sses) insuportáveis crimes que a glória de Yahweh deixa o Santo dos Santos, atravessa a nave principal do templo, sai dele, põe-se sobre os querubins, que, abrindo as asas, elevam-se nos ares, e, tomando o caminho do oriente, saindo pela porta oriental, atravessando o monte oriental, vão dar às margens do Cobar: Yahweh não está mais no templo – está, agora, com os deportados (cf. 10,18-22; 11,22-25: as referências aí à visão do Cobar têm a função de ligar as duas cenas, finalizando o traslado da glória de Yahweh, desde o Santo dos Santos, em solo Babilônico ).

 

É muito perigoso aproximar-se desses textos sem se dar conta de que, afinal, transparecem teologia partidária, como toda teologia o é. Arriscadíssimo tomar tais descrições como a própria visão e, assim fazendo, colocar-se o leitor como que diante de descrições objetivas, homologadas pelo próprio “Deus”. Essas cenas, e todas as cenas bíblicas, consistem, antes de tudo, em projeções de teologia. Essas cenas são tanto concebidas quanto montadas de acordo com os conceitos próprios daqueles que as concebem e elaboram, primeiro, em sua própria mente, em seus próprios projetos político-teológicos (toda teologia é, também, política), em suas intenções. Depois são, então, formalizadas em narrativas, que, por sua vez e, chegada a sua hora, são instrumentalizadas em contextos ou apologéticos, ou polêmicos, se não em ambos (CROATTO, 2001: 398-409).

 

Disso se depreende que não podem receber o estatuto de descrição ontológica da realidade. São descrições político-teológicas de projetos político-teológicos. São formulações hermenêuticas carregadas de intencionalidade política. Não são sequer textos “históricos”, como se poderia dizer, por exemplo, dos textos que pretendem dar conta dos episódios relacionados à sucessão do trono de Saul, ou, mais tarde, algumas cenas extraídas dos Anais dos Reis de Israel. Descrições como essas que Ezequiel faz são mais interpretações poético-literárias, político-teológicas da “história” (interpretada). Seu contato com a história é hermenêutico (como só é possível ser) e político-partidário (que é necessário dissolver). A história, isto é, os acontecimentos reais sobre os quais essa hermenêutica político-teológica se desdobra na forma de visão fantástica, está por trás da própria cena. A cena é mágica. A história, não.

 

Esse ponto é importante. A história é uma coisa comum. Os seres humanos nascem, crescem, e morrem. Entre nascer e morrer, ou se ri ou se chora, sendo que, na maioria das vezes, ora se ri, ora se chora. Não importa de que povo se fale, a vida é isso: conjunto de acontecimentos comuns. O que difere é a configuração que a consciência humana, individual e social, impõe à realidade, posto que não se vive, a rigor, “a” realidade. Vive-se, sim, “na” realidade, isto é, todos os seres humanos movimentam-se na (mesma) biosfera, mas, por conta de seu próprio gênio biopsicológico, e por força de sua sobredeterminação histórico-sociológica, realizam sua existência em seus próprios universos cognitivo-afetivo-volitivos, que é seu mundo, sua representação, sua realidade, sua noosfera sociológica, ou sua sociosfera noológica... Realidade complexa, não parece de todo difícil de ser intuída, bastando que nos olhemos a nós mesmos...

 

Isso quer dizer que cenas como essas que Ezequiel descreve, já por consistirem em literatura teológica, e, nesse caso, usando e abusando do realismo fantástico, já por consistirem em literatura político-religiosa, estão carregadas das percepções de determinada gente. Essas percepções são próprias delas, mas não, necessariamente, de outras. Por exemplo, sabe-se que essa gente que está na Babilônia, os deportados, a golah, constitui um relativamente pequeno grupo em relação àquele relativamente maior que permaneceu lá, na terra (GALLAZZI, 2002 : 17-36). Nem todos foram deportados, e a vida continuou – diferente, porque o centro político de Judá foi totalmente deportado, mas continuou. As vilas continuaram sua vida de plantar e colher. Os camponeses de antes são os mesmos de agora, e, enquanto os deportados desenvolvem suas explicações e justificativas teológicas para a tragédia da destruição da nação, da cidade, do templo, também estes que cá ficaram elaboram as suas. Não existe apenas uma explicação (possível) para tragédias, e cada grupo social tem mais ou menos a sua forma de as explicar. A golah tinha a sua; a terra, a dela. E seria mais verdadeiro se fosse levada a sério a afirmação de que a golah tinha as suas, e a terra, as dela. Nem a golah nem a terra são blocos homogêneos, massa homonoológica. Pelo contrário, são ambientes fervilhando de idéias, de percepções. Mas, se é dado um passo para trás, e se é observada a movimentação mais geral dessa massa, percebe-se uma relativa concorrência local.

 

Assim, é compreensível que a golah tenha desenvolvido explicações nas quais a culpa da tragédia recaia sobre a terra, enquanto que a terra, por sua vez, lhe dê o troco. Para a golah, toda a desgraça deriva dos rumos que as coisas tomaram em Judá. Para onde se olha, há corrupção das normas (Ez 5,5-17); há proliferação de altares e de ídolos (Ez 6,1-14), praticamente prostíbulos (v. 9)! É por conta desse estado de coisas que o fim é anunciado (Ez 7). O mal é tão grande que o próprio templo, casa de Yahweh, “tornou-se” abominável (Ez 8). Por isso, tanto tudo será destruído (Ez 9-11), quanto o próprio Yahweh deixará essa casa corrompida, e tratará de se ajuntar aos deportados, na Babilônia, com quem Yahweh decide fazer uma nova aliança (Ez 11,14-25), aliança que começa com a trasladação da sua glória para o meio deles (v. 22-25; cf. 1,28).

 

A terra, contudo, parece não ter lá muita simpatia com essa teologia. Há mesmo disputa entre a terra e a golah, porque a terra se vê como possessão de Deus, e acusa a golah de estar longe de Deus (Ez 11,15; GALLAZZI, 2002 : 30-32). Essa informação encontra-se inserida na projeção da golah, e parece merecer ser considera uma espécie de núcleo duro, ou, para usar outra metáfora, uma espécie de portal, através do qual podemos saltar das projeções fantásticas da hermenêutica político-teológica de Ezequiel para o reino dos acontecimentos históricos. Os de cá acusam os de lá de, por estarem justamente lá, e não cá, estarem, então, longe de Deus, já que Deus está, justamente, na parte de cá, não na de lá: Yahweh é Deus de Israel, e está em Israel. Não da e na Babilônia! Além disso, a terra de Deus é possessão daqueles que nela estão, e os que foram deportados, adeus para eles!

 

Hora do troco: a golah não vai responder delirando. Terá de responder partindo do ponto em que há consenso entre os dois grupos em conflito. Terá de tocar também ela nesse núcleo duro.. Isso se pode depreender da forma como a golah abre sua resposta à acusação constante de Ez 11,15: se a terra diz que Deus está na terra, e a terra é possessão daqueles que nela estão, resta a golah, para “vencer” a guerra ideológica, primeiro, e política, depois, começar se agarrando ao mesmo argumento: “é verdade” (Ez 11,16). Esse tipo de estratégia começa pela concordância, e logo deve introduzir uma conjunção adversativa. E ei-la: “é verdade (...) mas...”. Yahweh vai para a terra com eles! Yahweh vai reuni-los de novo! Yahweh vai devolvê-los à terra de Israel! Israel vai dar a eles a terra de Israel! Lá chegando, deverão “limpar” a terra das suas abominações, e firmará com eles uma aliança (11,18-20). Por isso Yahweh deixou o templo – para voltar com os seus, os realmente seus...

 

Mas basta! As mulheres do efa estão à espera, e Ezequiel não deve servir, aqui, senão de contexto e espelho. Seja como for, não me parece adequado tomar essas descrições como criações “exílicas”. Talvez a cosmovisão e a autocompreensão teológica que se podem observar nas entrelinhas sejam fermentos e desenvolvimentos teológicos propriamente exílicos, mas o embate, não. Esse, me parece, precisa ser considerado pós-exílico. Se histórico, é então pós-exílico, porque o conteúdo dos embates é sempre recolhido no front. O conteúdo dos discursos polêmicos é recolhido sempre dos próprios adversários. São os adversários que ditam a agenda, e chegam mesmo a desenhar o conteúdo das respostas. E mais, a estratégia de primeiro concordar, para depois devolver na mesma moeda, e mais forte, impõe que o outro primeiro fale, e nós, então, reajamos. A terra tem que falar, para que a golah reaja. E imagino que a terra fale, quando a golah retorna. É aí, na reconstrução de Jerusalém, que se instala definitiva, concreta e historicamente a crise, explodem as acusações, porque a vida concreta dessas pessoas é colocada no olho de um furacão.

 

Dizendo assim, se prepara a próxima cena...

 

“Nós e eles”: a perspectiva da terra

 

Difícil coisa é precisar a voz da terra. A maioria esmagadora dos textos da Bíblia Hebraica foi ou diretamente produzida ou cooptada pelas instâncias de poder. Com poder, está-se falando especificamente do templo. Não que, com a “restauração” (a meu ver, a renacionalização [persa] de Judá), o centro político passe a ser objetivamente o templo, e, se antes Israel já vivia entre política e religião, as duas faces do “governo” próximo-oriental, agora, isto é, a partir do pós-exílio, o governo passe a ser a própria religião. Naturalmente, o “governo” com g maiúsculo deve ser persa. Mas, seja como for, se a Pérsia espreme a cabeça do sumosacerdote, o templo espreme a cabeça do camponês, e, se perguntarem ao camponês de quem é a mão que o espreme as têmporas, se ele tivesse a coragem de o dizer, não apontaria para a Pérsia, diretamente... Vemos dedos para lá apontados em Ne 5,1-5?

 

O fato é que Israel não é uma grandeza. Nunca foi. Nenhuma nação o é. Particularmente aquela. Nesse momento, nem mesmo de Israel se trata, mas, a rigor, de Judá. E, ainda assim, não há uma Judá. Não se pode tomar Judá como sujeito de coisa alguma, salvo nas relações de poder, por exemplo, Judá versus Pérsia – e, ainda assim, trata-se de uma certa Judá, abstração político-geográfica. Nesse caso, Judá é concentrada na representação de poder que se move no templo. Nas relações internas, “Judá” é um grande artifício. Naturalmente, os artifícios funcionam, e engenharias e alquimias político-teológicas, litúrgico-literárias, jurídico-legais, de todas as dimensões pertinentes à sociedade judaica, são sacadas para fazer com que sejam asseguradas a eficiência e a eficácia deles. A lei manda que os camponeses se dirijam ao templo (ex 34,21-24). A liturgia propõe cantos de romagem, cuja teologia é uma segunda inculturação político-teológica (Sl 120-134[1]). A teologia impõe a perspectiva “oficial” do templo (Gn 1-11*). “Judá” é construída a partir dos mecanismos que parecem funcionar melhor, segundo os critérios e as percepções daqueles que têm por incumbência fazer com que a máquina funcione.

 

De um jeito ou de outro, se funciona, e funciona, não funciona sem que algumas engrenagens teimem em parar ou em rodar para o outro lado. A cena (mais uma vez descrita pela mão do templo) do sumosacerdote Josué sendo acusado é denunciadora, e constitui, a meu ver, outro portal tridimensional entre literatura e história. Trata-se da quarta visão dentre as visões de Zacarias (Zc 3). Diz-se que há um “adversário” (um satã) a acusá-lo, ainda que ele tenha o Anjo de Yahweh a seu lado. A acusação é, mais uma vez, tomada como pertinente: as roupas dele estão sujas. Sim, estão sujas, mas isso não é problema, porque é ordenado que lhe sejam tiradas as vestes sujas, e novas lhe sejam vestidas, com o que o Anjo de Yahweh pode dizer que está tirada a iniqüidade dele. Mais uma vez, a estratégia de acatar a acusação, vergá-la a partir de suas próprias articulações internas, e, recolhendo num ponto x toda a pressão, concentrando-a num arco, fazê-la voltar com toda força sobre a cabeça dos acusadores. O Anjo de Yahweh estabelece o sumosacerdote como governador da Casa, imposta a condição de guardar ele as normas – normas que, a rigor, é ele que faz e traz.

 

Essas normas e esses estatutos que o sumosacerdote Josué deve guardar devem ser, antes de tudo, as mesmas normas e os mesmos estatutos que, segundo Ezequiel, a terra não cumpriu, antes, as corrompeu, e, por não as ter cumprido, deu-se no que deu... Trata-se do culto. Trata-se de definitivamente interditar as operações religiosas relacionadas a Yahweh, salvo no templo, com o que não estão (mais) autorizados altares e altos. Trata-se de proibir definitivamente a utilização de imagens, quaisquer que fossem: Judá deve tornar-se uma expressão religiosa anicônica. Trata-se de proibir o contato com quaisquer divindades que não exclusivamente Yahweh: Judá deve tornar-se uma expressão religiosa monolátrica, a caminho do monoteísmo. Trata-se de cobrir toda a terra com as interdições do puro-impuro: Judá deve tornar-se uma expressão religiosa sacerdotal.

 

É interessante como se pode tomar pé desses acontecimentos e se deixar tomar por uma sensação de “naturalidade”. Pelo fato de sermos, na qualidade de “cristãos”, herdeiros da teologia e da religião derivadas de e iniciadas nessas operações, talvez nos deixemos tomar pela sensação de que, afinal, Deus preparava o terreno, ou Hegel ou Darwin (os dois, talvez) estavam certos... Nada mais natural e certo do que o monoteísmo. Nada mais natural e certo do que o aniconismo. Nada mais natural e certo do que o sacerdotalismo. Tudo muito natural. Mas isso é história, e, historicamente falando, tais “operações” consistiram em atos de violência: violência teológica, violência psicológica, violência moral, violência física. Não é um dado que se deva esquecer... Sobretudo não é um dado que se deva querer esquecer... Malgrado ser um dado que se esquece...

 

Nas descrições de Ezequiel vão duas grandezas: a realidade e a ótica com que essa realidade é lida – por “Ezequiel”. Que Ezequiel vê o templo de Jerusalém repleto de imagens, disso se pode depreender se trate, afinal, de “história”, porque a arqueologia tem dado a saber que, sim, basta que se façam cócegas na barriga de Israel, e sua terra vomita imagens – às centenas, aos milhares (MAZAR, 2003 : 425-428). Por outro lado, no século VI, Judá deve ter tomado algum antiemético, porque, daí em diante, não vomita mais... Depois dessa “nova aliança” entre Yahweh e a golah – que se traduzirá, afinal, em aliança entre Yahweh e “Israel”, porque, doravante, no que concerne à teologia “nacional”, Israel (Judá) receberá a cara da golah (ainda que as feições jamais venham a ser puras) –, as imagens serão abolidas. A explicação é tão simples quanto óbvia: elas consistem em “ídolos imundos”.

 

Seja como for, estavam lá, e não só nas casas dos camponeses (FINKELSTEIN e SILBERMANN : 387s), mas no próprio templo (LUTZKY, 1996). Milhares de pequenas imagens de deusas são desenterradas até hoje em Israel, e essas pequenas imagens de deusas habitavam as casas dos camponeses. Conhecemos bem a história de Nehushtan, que, sozinha, merece(u[2]) uma investigação. Sabe-se da “imagem” que ou cria ciúme, como se traduz, ou representa a “criadora”, como se pretendeu entrever na fórmula de Ez 8,3 (LUTZKY, 1996). Conhecesse a história dos bezerros. Sabe-se de Tamuz. Israel era um museu de arte...

 

Se havia tantas imagens, é porque havia quem as usava. No caso das estatuazinhas da deusa, a população parece ter sido a sua grande useira. Das polêmicas anicônicas do Dêutero-Isaías ficamos sabendo que os harashim podiam fabricar tanto estátuas de ouro e prata, para os mais abastados, quanto estátuas de pau e pedra, mais baratinhas, para a população em geral (Is 40,19-20). O texto bíblico descreve essa prática como um absurdo, mas ela reflete, por isso mesmo, o núcleo duro da realidade: em Israel havia imagens (KELL, 1995).

 

Essa não é mais a questão: a questão é o valor disso, o significado disso. Porque os textos bíblicos que nos chegam às mãos são (quase) unânimes na condenação dessa prática, mas isso apenas pode querer dizer que representam a ótica majoritária “depois” que tais práticas, condenadas veementemente pelo templo pós-exílico, foram, mercê de estratégias eficientes e eficazes, finalmente abolidas e definitivamente classificadas como “abominação”. As gerações icônicas se foram, e, sobre as novas, uma educação anicônica fez seus efeitos milenares.

 

Penso que o aniconismo tem relação direta com a centralização do culto de Yahweh no templo. O fenômeno é complexo, e não posso senão o arranhar aqui. Da forma como percebo as coisas relacionadas à restauração persa de Judá, com a centralização do culto e do governo no templo, do culto talvez porque do governo, inicia-se um processo de socialização do pressuposto e da norma. De Ageu sabemos que sequer contribuir com a construção do templo era lá uma unanimidade entre a população, e não podemos flagrá-la exatamente feliz com esses acontecimentos – não, pelo menos, aquela geração, e, quem sabe, algumas seguintes. O fato é que a população deve ir ao templo, e os funcionários do templo devem fazer com que isso aconteça.

 

Há, então, a questão da “concorrência”. Se a população deve ir ao templo, não pode haver altares, porque se houver altares nas vilas, para que a população precisará ir a Jerusalém? Como Yahweh é o único deus que deve ser cultuado, não pode haver tolerância com o culto a outra(s) divindade(s), porque, se for possível o serviço religioso a um(a) outro/a deus(a), para que ir a Jerusalém? Não é possível que haja imagem, nem de nenhum deus, pela razão anterior, mas, principalmente, nem de Yahweh, porque, se houver imagem de Yahweh, e se a população pode fazer, pagando a um harash, a sua estatuazinha, tendo-a em casa, para que ir ao templo de Jerusalém? Não pode haver sacerdotes além daqueles que oficiam no templo – nem me falem em sacerdotisas, pelo amor de Deus! – porque, se houver, há, então, a possibilidade de intermediação entre o fiel e Yahweh fora daquele espaço, e isso não pode ser. Porque só Yahweh, e só no templo, então não pode haver outro lugar em que ele seja adorado, outra forma em que ele seja acessado, outra instância através da qual ele possa ser intermediado. Talvez seja assim que, afinal, tenha se consubstanciado um templo monolátrico, anicônico, sacerdotal e exclusivo. Não que Judá fosse assim: Judá tornou-se assim. Singularidade e história, história e singularidade.

 

“Elas” – pedaço de história

 

Se o resultado resulta (também) da soma das partes, tanto dialeticamente falando, quanto sociologicamente, Judá tornou-se, mediante rotinas históricas, naquilo que se tornou justamente porque era constituída daquilo que a constituía. Isto é, tanto a perspectiva da golah refletia sua própria conjuntura, quanto as perspectivas dos seus antagonistas históricos (a terra), quanto as "soluções" político-religiosas que logrou impor tinham da sua cara e da cara do “adversário" – que deve ser cooptado.

 

É mais ou menos como a Reforma, cujos “princípios” são rigorosamente (apenas?) o inverso dos princípios contra quem Lutero imaginava lutar. Se a Igreja pensa em sacramento, Lutero vai pensar em fé; se a Igreja pensa em indulgências, Lutero vai pensar em graça; se a Igreja pensa em ordem, Lutero vai pensar em livre-sacerdócio; se a Igreja pensa em Tradição, Lutero vai pensar em sola Scriptura ; se a Igreja pensa em Magistério, Lutero vai pensar em livre-exame: Lutero constrói-se à luz do seu outro; um discurso construído desde dentro do outro discurso, como que se descobrindo no confronto, no front.

 

É mais ou menos, também, como aquela leitura que se pode fazer do processo de institucionalização da hermenêutica bíblica na patrística. Primeiro Justino deve defender a alegoria, para justificar a sua leitura diante da crítica judaica (JUSTINO, 1995). Deve justificar a alegoria por causa da crítica judaica. Depois Ireneu tem de acentuar a tradição, porque a alegoria vaza demais entre os dedos, como areia na mão, e Ireneu e companhia até querem a alegoria, vide Justino, mas não que seja usada para dizer algo além do que eles mesmos dizem e se deve dizer (Ireneu, 1995). Não fosse a alegoria ser usada para além das pretensões de certa representação cristã, a tradição não precisaria ser acentuada. Finalmente, Tertuliano chega a dizer que é dever do cristão submeter-se à tradição, justamente porque, usando a alegoria, e recusando-se a acatar a tradição, cristãos havia que consideravam a tradição, quando não apenas uma possibilidade interessante, até um equívoco. Educado na tradição romana do direito (HAMMAN, 1980 : 55s), Tertuliano agrega a autoridade à tradição. Assim, alegoria – tradição – autoridade chega a formar o tripé sobre o qual a hermenêutica eclesiástica desenvolveu-se, até ser desmoronada, fora do ambiente eclesiástico, nos espaços onde a alegoria não valeria mais nem um centavo furado: caiu o gancho, a corda despenca, e, com ela, o balde, ao que reagem, mais recentemente, Neo-ortodoxia, na Europa, e Fundamentalismo, nos Estados Unidos da América. Seja como for, alegoria – tradição – autoridade não são intuições a-históricas, advindas do além: são respostas históricas, essas, e não outras, porque os antagonistas dos seus professores eram aqueles, e não outros, porque a vida é singularidade, fazendo história, desdobrando-se a si mesmo, tornando-se fundamento de sua próxima morfogênese.

 

Onde quero chegar? Quero chegar numa ausência proposital da descrição da expressão religiosa de Judá que fiz acima. Pintei-a como monolátrica (não [ainda] monoteísta), anicônica, sacerdotal e exclusiva. Mas falta um dado: ela é acintosamente masculina. O elemento feminino está absolutamente ausente. Não, ausente não. Dito assim, jogo sobre mim todo meu argumento, porque poderia dizer, ou ouvir dizer, que, se o elemento feminino está ausente, é porque ele, de fato, não fazia parte da expressão antagonista à golah. Noutras palavras: nenhuma força feminina fazia parte do conflito.

 

Mas isso (para mim) não é verdade. É verdade, sim, que houve, certamente, um esforço extraordinário para calar a boca das mulheres, se assim posso me referir ao processo histórico, judaico, pós-exílico, de interdição da intermediação feminina do sagrado. Mulheres falavam, sim (é minha tese), em nome de Yahweh – até o século VI, quando se decidiu pelo seu completo silenciamento. Seja como for, até o próprio esforço de silenciamento denuncia a força com que falavam as mulheres. Naturalmente, não falavam sozinhas – ao lado delas, profetas, sacerdotes, sábios, uma série de hierofantes perfilava os espaços sagrados de Israel e Judá. Durante o século VI, e o seguinte, uma força extraordinária foi feita para calar qualquer voz que não a sacerdotal (cf. Ml 2,7, se precisarem de um texto reconhecidamente contemporâneo aos fatos, ou Nm 12, se aceitarem a hipótese de sua condição mítico-literária), e do meio desse esforço podemos entrever o perfil do tipo de mulheres de que se tratava.

 

 Uma série de textos pode ser evocada, mas eu quero lidar com apenas um texto, e, com ele, finalmente, dar sentido ao título do artigo: as mulheres do efa. Trata-se de Zc 5,5-11. “Zacarias” conversa com o “mensageiro” que fala com ele. O mensageiro pergunta o que ele vê. Ele vê um efa. Um efa é um alqueire, um jarro relativamente grande, desses de pôr, por exemplo, cevada. Usa-se o verbo “sair” para descrever seu movimento: literalmente, o efa “sai”. As versões preferem verter para “aproximar”, porque imaginam que o efa se aproxima de Zacarias e do mensageiro. Mas não. Desde o início está pressuposto o movimento de sair, e é por isso que ao mensageiro se pergunta, no final da visão, para onde o efa está sendo levado. Dizer que o efa sai é teologicamente importante, já direi.

 

O efa é visto com uma tampa, e a tampa é retirada. Na narrativa, é para que Zacarias saiba o que tem lá dentro. Mas “Zacarias” já sabe – quem deve saber são os ouvintes da leitura pública, porque tudo aí está dito em função dos que têm que ouvir o que aí vai dito. A tampa é, pois, aberta, e nos é deixado ver o que está lá dentro: uma mulher sentada dentro do efa. Diz-se que ela, essa uma, é harishe‘ah, que não traduzo, porque o termo carrega sentidos desde maldade até depravação: essa uma é o cúmulo de tudo quanto é ruim.

 

A cena continua: diz-se que ela é colocada dentro do efa, e a tampa de chumbo é recolocada na boca do efa. Significa, então, que, para Zacarias a ver, a tal foi tirada de dentro do efa, para ele dar uma boa olhada, e saber bem do que se trata. E foi nesse momento, então, quando ele estava olhando bem para a dita, que o mensageiro a classifica como aquilo tudo de ruim: harishe‘ah. Como quem deve saber das coisas são os ouvintes, os ouvintes não podem ter dúvidas, primeiro, de quem se trata, no caso dessa uma, e, segundo, do que ela é, essa tal.

 

Mostrada, pois, a uma, e classificada a sua condição, posta a tampa, de novo no seu efa, a cena pode continuar. E, então, saem (de novo o verbo sair) duas mulheres. Diz-se que elas têm asas, asas como que de cegonha, e que vento havia nas asas delas. Depois volto a essas asas e a esse vento... Seja como for, essas duas mulheres pegam o efa, e o elevam entre o céu e a terra, e a cena que temos diante dos olhos nos faz ver duas mulheres aladas, carregando um efa que tem dentro uma mulher. Enigmática para nós, mas não para Zacarias, e decerto, não para os ouvintes da leitura, quer-se saber não o que isso significa, mas para onde as duas mulheres levam o efa, isto é, o efa com a tal. Tanto é da mulher dentro do efa que se fala, que o mensageiro diz que levam-na para construir para ela uma “casa” na terra de Shine‘ar, com cujo termo se deve entender um “templo” (BALDWIN, 1991 : 104), porque se acrescenta que, lá, na casa que vão construir para ela, para a uma, vão colocá-la sobre uma base, onde ficará. Essa base, isto é, o termo com que se designa essa base sobre a qual ela, a tal, vai ficar, é rigorosamente o mesmo termo reservado para as bases do mar de bronze do templo de Jerusalém, e, em Ed 3,3, as bases do altar: trata-se da construção de um pedestal para uma estátua. Se dentro do efa vai uma mulher, e se ela vai ser colocada sobre um pedestal, num templo, na Babilônia, então quem vai dentro não é bem uma mulher, é uma deusa, e o que vai ser colocado lá é a sua estátua[3].

 

A cena que se descreve, é, portanto, eu diria, a cena da “saída” da deusa. A deusa sai de Jerusalém. Quer dizer, sair não sai, mas fazem-na sair, como Joyce Baldwin não deixou de notar, ainda que não tenha as mesmas idéias que cá se expõem: "ela não pode se defender" (BALDWIN, 1991 : 104s), referindo-se com isso ao fato de que é através de um "incomum (...) passivo intensivo" que se descreve a sua instalação no templo babilônico. E ainda há mais a dizer: quem a carrega são duas mulheres. Sintomático! Mas duas mulheres que têm asas, como Lilith, entidades babilônicas do deserto (HASTINGS, 1943 : 547). Alonso-Schökel não chega a dizê-lo assim tão claramente, antes, até começa tangenciando a identificação, considerando que "as asas de cegonha podem servir ao realismo da visão onírica" (ALONSO-SCHÖKEL, 1991 : 1199), mas termina por acrescentar a interessante declaração: "as duas mulheres são como que bruxas com mantos flutuantes" (p. 1200).

 

Diz-se das duas mulheres que há vento nas asas delas, talvez uma referência às prerrogativas alegadas pelas grandezas representadas por essas mulheres de asas, que vão levando embora a deusa, enquanto, ao mesmo tempo, vão embora, também. Se o que vai dentro do efa é a deusa, e se o que vai ser instalado em babilônia é um templo, com um pedestal, onde a imagem da deusa vai ser deixada, se o culto da deusa está saindo de Israel, está indo embora, é natural imaginar-se, como faço, que, nessas mulheres com asas, que levam a deusa embora, vá a representação das oficiantes do culto da deusa, mulheres hierofantes da deusa, intermediadoras dela. Não me parece que nessas mulheres vai aí representada simbolicamente a ação de Yahweh, como Joyce Baldwin entrevê com base na referência ao "vento" que têm nas asas, de expulsar ele mesmo a "iniqüidade" (BALDWIN, 1991 : 104). A representação de mulheres com asas de cegonha dificilmente passaria em branco. Além disso, como direi, a cena me parece montada à luz da descrição ezequieliana da saída da glória de Yahweh. Outra leitura é possível...

 

Ora, a visão não pode ser tomada sozinha. Ela faz parte de um sistema de oito visões[4], que talvez fosse de sete, inicialmente. Tais visões não me parecem extáticas. São representações político-teológicas, em realismo fantástico, em chave poético-profética, mas sobejamente sacerdotais, dos acontecimentos relacionados à restauração persa de Judá. Cada visão encerra parte do “projeto” que a golah encabeça. Senão vejamos:

 

Primeira visão de Zacarias (1,7-17): Yahweh ordena a reconstrução do templo, sem o qual ele não pode retornar para Jerusalém. Se as visões eram sete, originalmente, começariam com a referência ao templo de Yahweh, e terminariam com a referência ao templo babilônico da deusa – o primeiro, em Judá: Yahweh volta pra (sua) casa; o segundo, na Babilônia: a deusa sai da casa (dele). Independentemente disso, há dois templos em jogo, porque há deuses em jogo! Não?

 

Segunda visão de Zacarias (2,1-4): Yahweh faz sejam vistos quatro harashim, que, a rigor, são os profissionais da construção, metalúrgicos, ferreiros, ourives, cinzeladores, sem os quais não se constrói nada. Mas são também fabricantes de ídolos, e a função dessa segunda visão me soa "semelhante" à de Pedro, em At 10: desconstruir paradigmas, ainda que provisoriamente. Se os harashim não trabalharem na reconstrução do templo, o templo não é reconstruído, logo, Yahweh não volta para casa... Estaria justificado se registrasse que o argumento que depreendo da visão me reporta a Geni e o Zepelim, de Chico Buarque? Interessante que a desqualificação da iconolatria, que se desdobra na desqualificação dos harashim, fabricantes par excelence (e sine qua non) dos "ídolos", para ricos, ouro, e pobres, pau, se dê ao mesmo tempo em que a necessidade de reconstrução do templo...

 

Terceira visão de Zacarias (2,5-17): a golah deve retornar, para que Jerusalém seja repovoada, e o território de Jerusalém deve ser expandido. Assim, as três primeiras visões desdobram em três passos o que vai num só no Sl 102,13-23: a (re)construção de Jerusalém (v. 17) é a criação do povo (v. 19b), tema que persigo em meu doutoramento em curso na PUC-Rio.

 

Quarta visão de Zacarias (3,1-10): o governo de Jerusalém deve ser entregue, por ordem de Yahweh, ao templo, e, aí, ao sumosacerdote. Apesar das acusações que Josué sofre da população, está decidido.

 

Quinta visão de Zacarias (4,1-10): a dinastia real deve ser restaurada: dois ungidos devem sentar-se no governo, o sumosacerdote e o descendente real (DONNER, 2000 : 469). Provavelmente essa parte do projeto da golah tenha sofrido sanções imperiais...

 

Sexta visão de Zacarias (5,1-4): o código civil da nação restaurada vem voando, na forma de um rolo. Os pecados da nação (roubo, perjúrio) são julgados por meio do rolo, que constitui “maldição” para os criminosos. Vale, doravante, “o rolo”. Interessante observar que as medidas do “rolo” são as medidas do pórtico do templo de Salomão: metonímia? Provavelmente constitua a fusão do templo com a lei, e a instalação do direito sob a égide sacerdotal, conforme fica claro de Ml 2,7. Seja como for, a presença do rolo combina com a cada vez maior intolerância sacerdotal com o profetismo independente, para o que, novamente, convém apontar para Ml 2,7.

 

Sétima visão de Zacarias (5,5-11): a deusa é expulsa. Diz-se que ela sai, mas não sai por conta própria. Ela é convidada a sair, e sai. A visão traduz, a meu ver, os processos de interdição da deusa e, ao lado deles, e por conta deles, os processos de interdição da intermediação feminina ao sagrado.

 

Oitava visão de Zacarias (6,1-15): provavelmente um acréscimo em decorrência da derrocada do projeto de restauração da dinastia real, ratifica a “coroa” posta sobre a cabeça do sumosacerdote – nenhuma novidade.

 

Se (eu) leio de modo correto esse sistema de visões de Zacarias, cada visão representa passos e etapas do projeto de hegemonia político-religiosa da golah, naturalmente sob a supervisão e anuência persa, sem o que seria delírio, e, a julgar pela sua eficiência e eficácia, salvo o detalhe da dinastia, não o foi, pelo contrário. O templo foi reconstruído. Yahweh voltou para casa. A golah retornou para casa. Josué (e depois dele seus pares) tornou-se sumosacerdote e governante de Judá (sob a Pérsia). O “rolo” passou a determinar as normas civis, e a Lei passa a assumir a condição de verdadeira hierofante. A deusa é expulsa. Judá está pronta para escrever sua história... e a História. Uma singularidade a criar um mundo[5]...

 

Foi dito que a tal mulher dentro do efa pode ser Ishtar. Os judeus a teriam admitido durante os contatos com os babilônicos, e, iniciada a reforma monoteísta sacerdotal, Ishtar teria sido convidada a retornar para sua casa, a Babilônia. Pode ser. Mas não me parece. Para mim, trata-se de Asherah, consorte de Yahweh, e as mulheres de asa corresponderiam às sacerdotisas e profetisas de Asherah (e de Yahweh), proibidas de exercerem suas funções hierofantes em decorrência da instalação de um sistema monolátrico, anicônico e masculino em Judá. Naturalmente , trata-se de uma intuição, isto é, uma imagem explicativa que me vêm à mente à medida que decido olhar para esses textos sob a influência de perguntas específicas tanto sobre a (possível) presença da deusa e de seu corpo litúrgico no culto de Judá. A pesquisa mal começa.

 

A cena do efa, a meu ver, é uma paródia sarcástica da cena descrita por Ezequiel, onde descreve a glória de Yahweh deixando o templo de Jerusalém, como vimos. A glória de Yahweh sai do templo – a deusa, também. A glória de Yahweh coloca-se sobre os querubins – ele sai espontaneamente: a deusa, não, ela vai presa, dentro do efa, mas, seja como for, lá vai ela entre duas mulheres com asas. Como os querubins têm asas, as mulheres também têm. Para poderem voar, como os querubins. Só que os querubins são seres reconhecidamente portadores dos tronos celestiais dos deuses, enquanto que as mulheres com asa são reconhecidamente, no espaço babilônico, trasgos do deserto, demônios de peitos.

 

Seja como for, tanto os querubins levantam a glória de Yahweh entre a terra e o céu, quanto as mulheres com asas levantam a deusa entre o céu e a terra. A cena é a mesma. O que se descreve é o mesmo movimento – mas inversamente significativo. Os querubins levam a glória de Yahweh para a Babilônia, para que fique com os deportados. Agora que Yahweh volta, e, com ele, os deportados, a deusa tem que sair – não há mais lugar para ela. Nem para ela, nem para as suas alcoviteiras! Não o diria melhor do que Othmar Keel: “Para uma deusa ao lado de Yahweh a partir de agora não havia mais espaço algum” (KEEL, 1993 : 453-475 – grifo meu).

 

Daí que eu penso ser mais plausível tratar-se de Asherah. Até então fora consorte de Yahweh. A arqueologia tem revelado (possíveis) relações íntimas entre Yahweh e Asherah nas representações iconográficas (MAZAR, 2003 : 426; CROATTO, 2001). O caso ainda é controverso. Wiggins, por exemplo, nos lembra de que Asherah tem sido identificada na literatura especializada de forma muito diversificada[6]. Se é verdade – e deve ser – que o templo de Israel estava repleto de imagens quando Ezequiel é posto a olhá-lo (Ez 8); que lá há uma que bem pode ser de uma deusa (LUTZKY, 1996), e se além disso grande parcela da população permaneceu na terra, nada impede, pelo contrário, que, enquanto na Babilônia a golah desenvolvia sua teologia monolátrica, anicônica, masculina, cujos desdobramentos concretos se darão no confronto golah – terra, a própria terra tenha dado seguimento à sua vida cotidiana. Essa vida cotidiana da Judá exílica, da terra, não da golah, me parece perfeitamente a vida de uma população polilátrica, como devia ser, icônica, como devia ser, e sem qualquer traço de misoginia político-religiosa. Se como Finkelstein e Silbermann postulam, "a facção que havia se preservado no exílio acreditava naquele momento que tinha o direito divino de determinar o caráter da ortodoxia judaica" (FINKELSTEIN e SILBERMANN, 2003 : 401), então, à luz dos textos pós-exílicos da Bíblia Hebraica, (ess)a deveria lutar, e muito, contra a situação real da comunidade remanescente na terra, porque, a julgar pelo depoimento dos mesmos autores, o culto popular da deusa, pelo menos no campo doméstico, estive sempre presente:

Outra evidência, entretanto, parece sugerir que Josias não conseguiu impedir a veneração de imagens esculpidas, pois estatuetas de uma mulher de pé, segurando os seios com as próprias mãos (geralmente identificada com a deusa Asherat), foram encontradas, em abundância, dentro de complexos residenciais privados em todos os principais sítios do final do século VII (FINKELSTEIN e SILBERMANN, 2003 : 387s).

 

Se a reforma de Josias "parece ter desmoronado" (FINKELSTEIN e SILBERMANN, 2003 : 392), e se aqueles que não foram deportados "continuaram com o mesmo modo de vida rural, agrícola e pastoril" (p. 411), de forma que "assim, a vida prosseguiu quase ininterrupta, fosse ao sul ou ao norte de Jerusalém" (p. 412), parece conseqüente pressupor que, retornando de seu desterro, a golah se depare com a mesma situação que, a julgar pelo "testemunho" de seu porta-voz mor, teria deixado para trás, e que, também segundo ele, teria sido a causa da catástrofe. Lá e cá, é mais do que provável, está a deusa. Pelo menos até que ela seja posta fora...

 

Não imagino que a população cultuasse “Asherah”, mas, sim, que cultuasse Asherah mais Yahweh mais... A rigor o casal Yahweh – Asherah, e já escrevi um artigo em que imagino a possibilidade de Os 2 constituir o testamento sacerdotal de “divórcio” do casal divino (RIBEIRO, 2003). Aquilo que para a golah constitui abominação, para a população da terra consistia em vida: uma oferta aqui para Yahweh, uma ali para Asherah, uma terceira ali para os dois...

 

Com o que não pode conviver nem concordar a nova Judá sacerdotal. Para essa nova Judá, não há lugar para a deusa (KEEL, 1993), nem para mulheres que promovam seu culto. Meta-se-lhe num efa bem grande, e despachem-na para Babilônia. E que as levem as suas servidoras, e que fiquem todas por lá...

 

Conclusão

 

Naquilo que podem ter de reflexo da história de Israel, textos do Antigo Testamento apontam para a ocorrência de transformações político-religiosas importantes em Judá, a partir da reconstrução do templo de Jerusalém. Não é mais novidade que em Israel cultuavam-se vários deuses e deusas, mediante o uso de imagens rituais, em vários espaços sagrados, pela intermediação de diversas categorias de hierofantes. Uma dessas deusas era Asherah, e, até onde posso ver, seu culto estava caracterizado pela dimensão agrária, pela fertilidade, pelo universo feminino. Talvez Asherah fosse mesmo considerada mais do que mãe (cf. Os 2,4), mas até mesmo “criadora” (cf. Ez 8,3).

 

O fato é que os acontecimentos históricos do século VI a.C. em Israel foram tais que culminaram numa completa reprogramação político-religiosa de Judá. Tornou-se uma expressão religiosa monolátrica e anicônica. A intermediação da hierofania tornou-se atribuição exclusivamente masculina. O encontro com Yahweh tornou-se fenômeno intermediado pelo templo, no templo, e para o templo. Fora do espaço do templo, apenas o espalhar-se de uma população que, se queria, e devia querer, as bênçãos dos céus, devia saber que lá só há um, Yahweh, que as dá a quem o serve, e se o serve no templo, e seguindo suas orientações prescritas no “rolo”, que, de novo, o templo lê.

 

A deusa foi expulsa, e a propaganda político-religiosa dessa expulsão encontra-se no sistema de visões de Zacarias 1-6. Talvez sacerdotes viajassem de vila em vila, lendo publicamente as “visões”, esclarecendo seu significado prático, ajudando as pessoas a entenderem, então, o que se esperava delas, e como deviam , então, fazer.

 

Expulsa a deusa, também foram banidas suas profetisas, suas sacerdotisas, qualquer elemento feminino que teimasse em reivindicar as fontes da vida, doravante próprias apenas de Yahweh, solteiro – não, desquitado (não! solitário!). Como Yahweh teve seu exílio, a deusa terá, agora, o seu. Ficará lá, na Babilônia, onde já há tantos templos, tantos deuses, tantas deusas: construa-se mais um, e que a estátua da deusa fique por lá. Aqui, não: aqui só Yahweh. Sozinho.

 

Isso dá um romance...

 

 

Referencias Bibliográficas  

 

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Bacharel e mestre em Teologia (Antigo Testamento) pelo Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil, sob orientação do Dr. Haroldo Reimer. Doutorando em Teologia Bíblica (AT) pela PUC-Rio, sob a orientação do Dr. Emanuel Bouzon.

 

[1] Vai aqui apenas como curiosidade instigante: repare-se na interessante coincidência temática entre Ex 34,24b e o Sl 127, centro do saltério dos degraus. Teologicamente programáticos, eu diria. Há um núcleo duro nas entrelinhas, que me parece, dessa vez, coincidir com Ageu e Malaquias, naquilo que têm a dizer sobre uma certa má vontade popular para com o centro político-teológico de Judá.

 

[2] Aqui faço uma referência à minha dissertação de mestrado, Nehushtan, orientada pelo Dr. Haroldo Reimer, e avaliada (também) pelo Dr. Milton Schwantes, onde procurei levantar a história do culto da serpente de bronze, e concluo pela sua identificação como deus da cura, relacionado aos serafins, que compõe a iconografia de Yahweh, e os harashim, trabalhadores especializados dos metais e portadores do culto.

 

[3] Zenger entrevê nessa visão algo mais genérico: "aniquilamento de idolatria e incredulidade" (ZENGER,2003 : 534). Mas mesmo aí se apreende a idéia de "ídolo". Joyce Baldwin considera que a representação feminina se deve apenas ao fato de que o termo que a qualifica seja feminino (!), mas, ainda assim, termina seu arrazoado: "lá ela seria adorada como um ídolo" (BALDWIN, 1991: 104).

 

[4] Sete, para Zenger, mas à custa de tratar as que seriam quarta e quinta como IV A e IV B (ZENGER, 2003 : 534). Em todo caso, não faz diferença.

 

[5] O Universo é acontecimento! Emociono-me, confesso, e recorro à citação de Edgar Morin: "este universo nascente nasce em acontecimento e se gera em cascatas de acontecimentos. O Acontecimento, triplamente excomungado pela ciência clássica (pois ele era singular, aleatório e concreto ao mesmo tempo), entra pela porta de entrada cósmica, já que o mundo nasce em acontecimento. Não é o nascimento que é acontecimento, é o Acontecimento que é nascimento, pois, concebido em seu sentido forte, ele é acidente, ruptura, ou seja, catástrofe... A partir daí, concebe-se que o devir cósmico é cascata de acontecimentos, acidentes, rupturas, morfogêneses. E este caráter repercute em todas as coisas organizadas, astro, ser vivo, que tem, em sua origem e seu fim, algo de factual. Além disso, dos subsolos da microfísica até as imensas abóbadas do cosmo, todo elemento pode nos parecer agora um acontecimento (...) A matéria tem história" (MORIN, 2003 : 111 e 113).

 

[6] "Baseado em quatro inscrições encontradas em duas localizações (Kuntillet Ajrud e Khirbet el-Qom) Asherah é recentemente automaticamente identificada como esposa de Yahweh. O crescimento das associações dela é tal que, usando o método standard de pesquisadores modernos, se poderia facilmente compilar a seguinte equação: Asherah = deusa = árvore = divindades masculinas = peixe = caprídeos = leão = touro e vaca = macaco = serpente = música = fêmea pudenda = "senhora das bestas = "a dos peitos" = árvore da vida = menorah = divindade divorciada" (WIGGINS, 2002 : 159s). No mínimo, inspira prudência.

 

© Osvaldo Luiz Ribeiro

– autorizado uso pessoal, desde que com citação da fonte e sem alterações no texto –

– página atualizada em 27/08/2007 16:28:34